Uşa interzisă Gabriel Liiceanu Ce mai e şi cartea asta? Jurnal, de fapt, nu e, eseu nu e, tratat nu e, roman nu e. Cel mai corect ar fi să spun că este explozia (neîncadrabilă) a fiinţei mele pe parcursul unui an

Dar cum ajunge omul în posesia acestor vaste icoane ale lumii? Cum ajunge el să se raporteze la ele ca "imagini" reale, subzistente, ba chiar dotate cu grade supreme de fiinţă? Pe ce poartă a minţii noastre au pătruns ele în noi, de vreme ce prin experienţa fie­căruia dintre noi ele nu pot lua naştere? Răspunsul este: prin revelaţie. Dar cum revelaţia nu este o stare comună de conştiinţă, ci dimpotrivă una de graţie, de iluminare şi rapt, ea nu poate surveni decît în indivizi izolaţi, excepţionali şi aleşi. Aceştia, fonda­tori de religii, profeţi sau sfinţi, au ajuns în contact direct cu divinitatea şi astfel au intrat în posesia unui adevăr revelat care în cele din urmă este consemnat ca atare şi devine text sacru. Textul sacru, care este străjuit, interpretat şi transmis mai departe prin ofi­ciile specializate ale unor slujitori ai divinităţii, este depozitarul adevărului revelat şi el oferă, pentru restul oamenilor, pentru cei care nu au avut privile­giul întîlnirii cu divinitatea, certitudinea în privinţa unor "stări de lucruri" la care ei nu au altminteri nicicum acces.

Religiile se bazează astfel pe o oligarhie a cunoaş­terii. Nu există o stare comună a revelaţiei şi nu ori­cine are rendez-vous cu divinul, nu oricine poate fi transportat şi răpit, pentru a spune apoi ce a auzit sau văzut "acolo". Accesul la Spectacolul Lumii are loc, pentru marea majoritate a oamenilor, prin dele­gaţie şi ei trebuie să-l creadă pe cel răpit, sau tex­tul revelat, pe cuvînt. Nimic nu este de verificat, totul trebuie crezut.

"Problema" pe care o ridică revelaţia este că ea nu face parte din subiectivitatea universală a subiec­tului. Ea este, chiar, opusul acesteia: ea este o facul­tate excepţională şi validarea ei nu se poate face ― de către cei ce nu au parte de ea (şi aceştia dau regu­la) ― decît printr-o acceptare binevoitoare ce nu are nevoie de dovezi. Acea mînă de oameni aleşi (după criteriul insondabil al graţiei) fac o experienţă care nu e decît a lor, pătrunzînd pe teritoriul lucrurilor pe care îndeobşte nu le vedem ― şi tocmai aceasta este revelaţia ― pe cînd ceilalţi trebuie să creadă ceea ce primii, graţie revelaţiei, au văzut şi ceea ce nu poate exista decît ca domeniu al credinţei. Credinciosul, cum spune Luther, prin chiar credinţa sa, este făcut "prizonierul lucrurilor pe care nu le vedem".

Ecuaţia credinţei se bazează în cele din urmă pe bună-credinţă. Să ne imaginăm, simplificînd lucru­rile, că un om are privilegiul de a fi astfel situat încît să poată vedea ceea ce se petrece într-un spaţiu la care ceilalţi nu au acces. El este, de pildă, supraînălţat pe o scară sau urcat în vîrful unui copac şi poate privi de acolo ceea ce se petrece într-o încăpere situ­ată la etaj. Alţi oameni stau jos şi nu pot vedea ce se întîmplă în încăperea de la etaj decît graţie relatării celui care vede. Relatarea pe care acesta le-o face cu privire la cele ce se petrec în încăpere trebuie crezută pe cuvînt. Pentru a fi "credincioşi", cei ce nu văd trebuie să-i facă credit celui ce vede, în speţă să accepte că relatarea lui este corectă.

În cazul credinţei lucrurile se complică mai mult, pentru că cel ce dezvăluie, cel ce are revelaţia nu îm­părtăşeşte ceea ce "vede" pe măsură ce vede, ci după ce viziunea a avut loc în deplină solitudine şi ca ur­mare a unei retrageri asumate din lumea obişnuită a celorlalţi. El spune nu numai ce a văzut, ci spune mai întîi că a văzut. Ceilalţi nu au asistat la momen­tul cînd persoana aleasă vedea ceea ce pentru ei era nevăzut. Revelaţia nu presupune viziunea şi rela­tarea în direct. Cel ce vede vede fără martori şi rela­tarea lui este secvenţă în raport cu momentul cînd a văzut. Buna lui credinţă nu trebuie pusă la îndo­ială în două sensuri: credincioşii trebuie să-l creadă pe profet atît în privinţa întîlnirii lui cu Dumnezeu, cît şi în privinţa acurateţii dezvăluirilor sale.

Dar de ce oamenii acceptă în acest caz să creadă cu atîta încrîncenare lucruri care sînt cu totul neo­bişnuite şi perfect neverificabile, în vreme ce în atîtea alte cazuri ei se lasă cu greu convinşi de lucruri in­finit credibile şi susţinute cu probe şi argumente extrem de convingătoare? Pentru simplul motiv că există un avînt al cunoaşterii care face ca fiinţa uma­nă să nu se poată limita la obiectele pe care i le dă experienţa. Există în noi, spune Kant, o nevoie cu mult mai înaltă decît "silabisirea în marginea celor ce apar". Ba chiar omul vrea să se simtă liber de re­gula pe care i-o impun simţurile şi conceptele inte­lectului. El are nevoie de o cunoaştere care vine nu de jos, ci dintr-o raţiune supremă care, într-un timp imemorial, s-a livrat celei omeneşti, făcîndu-i dez­văluiri senzaţionale cărora nu le corespunde nici un obiect vizibil.

Şi totuşi, Kant, tocmai în măsura în care a recu­noscut acest avînt, s-a simţit obligat (ca să spunem aşa din motive de onestitate intelectuală, filozofică şi critică) să-l stăvilească şi să arate pînă la ce punct anume este el îndreptăţit ― ceea ce înseamnă: pînă la ce punct îi corespunde posibilitatea cunoaşterii şi o cunoaştere reală ― şi din ce punct anume avîntul acesta devine total necontrolat, în măsura în care unei probleme reale nu-i poate corespunde nici o cu­noaştere reală.

Or, aici intervine divorţul meu faţă de amicii mei. Zona aceasta, a posibilului tulburător, această cupă fără fund a transcendenţei în care pot fi turnate în neştire cele mai crîncene credinţe, toate speranţele, spaimele şi fantasmele noastre, mă tulbură şi pe mine aşa cum pe Kant îl tulbura uşurinţa cu care Swedenborg făcea excursii în lumea "de dincolo". Şi Kant şi Heidegger aveau o instrucţie religioasă mai profundă decît are un intelectual umanist astăzi şi totuşi o enormă onestitate intelectuală îi împiedica să facă din Dumnezeu şi credinţă realităţi la înde­mînă care le asigură celor ce participă la ele un grad de onorabilitate simetric cu dispreţul care îi acope­ră automat pe cei care nu "au acces" la ele şi care îndrăznesc să se întrebe, să nu ştie, să pună la în­doială. Or, pe mine tocmai siguranţa celor care s-au înstăpînit pe Dumnezeu mă face să ridic glasul (exem­plul lui Guenon e tipic), lipsa lor de precauţie, com­plicitatea lor în ignoranţă, uşurinţa cu care îşi apropriază nevăzutul, felul în care vorbesc despre el ples­căind de plăcere, scamatoriile la care se dedau de îndată ce intră în arena lui, felul competent pe care şi-l arogă în organizarea văzduhului, promptitu­dinea cu care descriu, schematizează şi fişează abso­lutul sub pălăria unei "ştiinţe sacre" ce investighea­ză non-naturalul ca şi cum l-ar avea pe masa de disecţie. De ce toate astea cînd eu pot să port în mine "frica de Dumnezeu" fără să bat cîmpii despre "Fi­inţa Supremă", "posibilul non-manifest" sau "non-manifestabil", "arborele sefirotic" şi alte constructe asemenea menite să astupe hăul fatalei noastre ig­norante? Toate aceste construcţii somptuoase menite să combată resemnarea în finit şi să ne satisfacă apetitul ezoteric seamănă teribil cu palatele din po­vestirile orientale care sînt purtate prin văzduh avînd ca simplu suport un covor fermecat.

La ce bun travaliul solemn al unor gînditori care, timp de un secol şi jumătate, au încercat să arate pînă unde se pot întinde pretenţiile de cunoaştere ale unui spirit prins într-un corp, dacă tipi cu inteligenţa lui Andrei sau Horia preferă gargara guenoniană unei lucidităţi virile? Cum poţi, onest intelectual fiind, să pui în locul unei ignorante riguros întemeiate şi metodologic asumate un surogat de cunoaştere? Unei probleme reale ― care e tîlcul nostru de fiinţe muri­toare? ― nu-i corespunde o cunoaştere reală. Asta e tot. La întrebarea de mai sus nu se poate răspunde în chip pertinent. Ce decurge de aici? Obligaţia de a mima că un răspuns e cu putinţă şi de a-i taxa de imbe­cili pe cei care nu se pretează la pantomima mea?

În fond, nevoia mea de a scruta "absolutul" este la fel de aprigă pe cît este cea a lui Andrei, numai că, stilistic vorbind, eu sînt confiscat de un soi de "scep­ticism gascono-oltenesc": prefer să fiu disperat decît escrocat. La bursa valorilor mele, cultivarea precau­ţiei mefiente şi grija de a nu fi păcălit ("calul" care e mereu în pericol de a-mi fi furat este însăşi lucidi­tatea mea) tind periodic să devină virtuţi supreme. De aici senzaţia că demisolul fiinţei mele este locuit de un d'Artagnan melancolic, adică de o natură in­fantilă, ludică şi combativă, pe care a fost altoit spi­ritul bănuitor, acru şi dezabuzat al unui Hamlet fără proiecte şi fără speranţe.

Din cauza aceasta, aşezarea mea în existenţă este, poate, mai dramatică decît aceea a amicului meu: ea nu lasă nici o clipă senzaţia că raportul dintre vă­zut şi nevăzut poate fi gîndit în termenii unui con­flict rezolvat. În timp ce eu mă dau cu capul de pereţii închisorii mele, Andrei pare să ştie ceva despre spa­ţiul care se deschide de îndată ce ar urma să stră­pungi zidul închisorii. Deşi nici eu, nici el (şi nimeni vreodată) nu l-a străpuns (decît în direcţia unei morţi fără feed back), el se poartă ca şi cum acest lucru ar fi posibil şi ca şi cum Cineva ar fi pitit în trusa condiţiei umane, înainte de a ne fi trimis în excursie pe pă­mînt, şi harta evadării noastre de aici.