G. H. Mead Espíritu, persona y sociedad

en The Rationalist Annual, 1949.

156

Indudablemente, hay una tradicional hostilidad entre el racionalismo

y el tradicionalismo.

Los racionalistas tienden a adoptar la siguiente actitud: "No me interesa

la tradición. Quiero juzgarlo todo según sus propios méritos;

quiero descubrir sus méritos y deméritos, y quiero hacerlo de manera

totalmente independiente de cualquier tradición. Quiero juzgarlo con

mi propia cabeza, y no con la de otras personas que vivieron hace

tiempo." Pero la cuestión no es tan simple como supone esta actitud;

esto se desprende del hecho de que el racionalista que hace tales afir^

mariones se encuentra él mismo muy ligado a una tradición racionalista

que es la que tradicionalmente las sostiene. Esto muestra la debilidad

de ciertas actitudes tradicionales hacia el problema de la tradición.

Nuestro Presidente nos ha dicho hoy que no debemos preocuparnos

por la reacción antirracional; que ésta es muy débil, si no despreciable.

Pero oreo que existe una reacción antirracionalista de un tipo muy

serio entre personas muy inteligentes, y que está relacionada con este

problema particular. Muchos pensadores destacados han convertido el

problema de la tradición en un gran garrote con el cual golpear al

racionalismo. Puedo citar como ejemplo a Michael Oakeshott, historiador

de Cambridge, un pensador realmente original, quien lanzó recientemente

en el Cambridge Journal un ataque contra el racionalismo. ^

Discrepo en gran medida con sus críticas, pero tengo que admitir que

su ataque es vigoroso. Cuando lo lanzó, en la literatura rarionalista no

había mucho que pudiera ser considerado como una respuesta adecuada

a sus argumentos. Hay quizás algunas respuestas, pero dudo mucho de

que sean adecuadas. Esta es una de las razones por las que creo que este

tema es importante.

Otro motivo que me indujo a abordar esta cuestión fue simplemente

mi propia experiencia, mi propio cambio de medio social. Llegué a

Inglaterra proveniente de Viena, y hallé que la atmósfera, inglesa era

muy diferente de aquella en la que yo había sido educado. Esta mañana

oímos al Dr. J. A. C. Brown ^ hacer algunas interesantes observaciones

acerca de la gran importancia de lo que él llama la "atmósfera" de una

fábrica. Estoy seguro que él estaría de acuerdo en que esa atmósfera

está relacionada de alguna manera con la tradición. Yo me desplacé de

una tradición o atmósfera continental a otra inglesa y luego, durante

algún tiempo, a otra de Nueva Zelandia. Estos cambios, sin duda, me

han estimulado a pensar acerca de esas cuestiones y a tratar de ver un

poco más a fondo en ellas.

Ciertos tipos de tradirión de gran importanria son locales, y no pueden

ser trasplantados fácilmente. Estas tradiciones son de gran valor, y es

muy difícil restaurarlas una vez que se han perdido. Aludo a la tradición

1 Publicado nuevamente en M. Oakeshott, Rationalism in Politics and Other

Essays, 1962, págs. 1-36.

2 Se alude a la conferencia "Rational and Irrational Behaviour in Industrial

Groups", resumida en The Literary Guide, octubre de 1948.

157

científica, en la cual estoy particularmente interesado. He visto que es

muy difícil trasplantarla dé los pocos lugares en los que realmente ha

echado raíces. Hace dos mil años esa tradición fue destruida en Grecia

y no volvió a arraigarse durante mucho tiempo. Análogamente, los intentos

recientes por trasplantarla desde Inglaterra a allende los mares

no han tenido mucho éxito. No hay nada más sorprendente que la ausencia

de una tradición de investigación en algunos de los países de

ultramar. Es menester librar una verdacLera lucha para arraigarla allí

donde está ausente. Puedo mencionar el hecho de que, en la época en

que abandoné Nueva Zelanda, el Rector de la Universidad emprendió

un examen completo del problema de la investigación. Al término del

mismo, pronunció un excelente discurso crítico en el que acusó a la

Universidad de descuidar la investigación. Pocos creerán que este discurso

bastará para establecer ahora una tradición de investigación científica,

pues esto es algo muy difícil de lograr. Se puede convencer a la

gente de la necesidad de tal tradición, pero esto no significa que la

tradición echará raíces y florecerá.

Podría, por supuesto, citar ejemplos de campos distintos del de la

ciencia. Para recordaros que no es solamente el campo científico aquel

en el que la tradición es importante —aunque es el campo al cual rae

referiré principalmente— sólo necesito mencionar el caso de la música.

Cuando estaba en Nueva Zelandia adquirí un conjunto de discos americanos

del "Requiem" de Mozart. Cuando escuché esos discos me di

cuenta de lo que significaba la falta de tradición musical. Habían sido

realizados bajo la dirección de un músico que, obviamente, era ajeno a

la tradición que provenía de Mozart. El resultado era aterrador. Pero no

me detendré en esta cuestión. Sólo la menciono para aclarar que, si

bien elijo como ilustración principal del tema la cuestión de la tradición

científica o racional, no pretendo en modo alguno trasmitir la impresión

de que es la más importante o la única.

Debe comprenderse claramente que sólo hay dos actitudes posibles

hacia la tradición. Una es aceptar una tradición sin critica, a menudo

hasta sin ser consciente de ella. En muchos casos, no podemos evitarlo,

pues con frecuencia no nos damos cuenta, simplemente, de que estamos

frente a una tradición. Si llevo mi reloj en la muñeca izquierda, puedo

no ser consciente de que estoy aceptando una tradición. Todos los días

hacemos cientos de cosas bajo la influencia de tradiciones de las que no

somos conscientes. Luego, si no sabemos que estamos actuando por influencia

de una tradición, no podemos evitar el aceptar la tradición

de manera acrítica.

La otra posibilidad es la de una actitud crítica, que puede resultar

en la aceptación, el rechazo o —quizás— el compromiso. Pero tenemos

que conocer y comprender una tradición antes de poder criticarla, antes

de poder decir: "Rechazamos esta tradición por motivos racionales".

Ahora bien, yo no creo que podamos liberarnos totalmente de los lazos

de la tradición. La llamada liberación sólo es, realmente, un cambio de

una tradición a otra. Pero podemos liberarnos de los tabúes de una tra-

158

dición, y podemos hacerlo no solamente rechazándola, sino también aceptándola

criticamente. Nos liberamos del tabú si reflexionamos sobre él, y

si nos preguntamos si debemos aceptarlo o rechazarlo. Para esto, debemos

primero tener una conciencia clara de la tradición y debemos comprender,

en general, cuál es la función y la significación de una tradición.

Es por esto por lo que es tan importante para los racionalistas tratar

este problema, pues los racionalistas son esas personas que están dispuestas

a poner en tela de juicio y criticar cualquier cosa, inclusive,

espero, su propia tradición. Están daspuestos a poner signos de interrogación

a todo, al menoS en su mente. No se someterán ciegamente a

ninguna tradición.

Deba decir que en nuestra inapreciable tradición racionalista (que a

menudo los racionalistas aceptan demasiado acríticamente) hay algunos

puntos que debemos poner en duda. Parte de la tradición racionalista

es, por ejemplo, la idea metafísica del determinismo. Las personas que

no están de acuerdo con el determinismo habitualmente son miradas

con sospecha por los racionalistas, quienes temen que si aceptamos el

indeterminismo, podemos vernos obligados a aceptar la doctrina del

libre arbitrio y, de este modo, enredarnos en argumentos teológicos

acerca del alma y la gracia Divina. Por lo común, evito hablar del libre

arbitrio, porque no está bastante claro para mí lo que significa, y hasta

sospecho que nuestra intuición de un libre arbitrio puede engañarnos.

Sin embargo, creo que el determinismo es una teoría insostenible por

muchos conceptos y que no tenemos razón alguna para aceptarla. En

verdad, creo que es importante para nosotros liberarnos del elemento

determinista de la tradición racionalista. No sólo es insostenible, sino

que nos crea interminables inconvenientes. Por esta razón, es importante

comprender que el indeterminismo —esto es, la negación del

determinismo— no nos compromete necesariamente con ninguna doctrina

acerca de nuestra "voluntad" o acerca de la "responsabilidad".

Otro elemento de la tradición racionalista que debemos poner en

tela de juicio es la idea del observacionalismo: la idea de que conocemos

el mundo porque miramos a nuestro alrededor, abrimos nuestros

ojos y oídos, y anotamos lo que vemos, oímos, etc., y de que esto constituye

el material de nuestro conocimiento. Se trata de un prejuicio

profundamente arraigado y es una idea, creo, que impide comprender

el método científico. Volveré luego a este punto. Como introducción,

lo dicho basta.

Pasaré ahora a esbozar brevemente la tarea de una teoría de la tradición.

Esta debe ser una teoría sociológica porque es obvio que la

tradición constituye un fenómeno social. Menciono este punto porque

deseo examinar brevemente la tarea de las ciencias sociales teóricas.

Con frecuencia se la ha comprendido mal. Para explicar cuál es, según

yo creo, la tarea central de las ciencias sociales, me gustaría comenzar

describiendo una teoría sositenida por muchos racionalistas y que, en

mi parecer, implica exactamente lo opuesto del verdadero propósito de

las ciencias sociales. La llamaré la "teoría conspiracional de la sociedad".

159

Esta teoría, más primitiva que la mayoría de las diversas formas diteísmo,

es afín a la teoría de la sociedad de Homero. Éste concebía ei

poder de los dioses de tal manera que todo lo que ocurría en la llanura

situada frente a Troya era sólo un reflejo de las diversas conspiraciones

del Olimpo. La teoría conspiracional de la sociedad es justamente una

variante de este teísmo, de una creencia en dioses cuyos caprichos y

deseos gobiernan todo. Proviene de la supresión de Dios, para luego

preguntar: "¿Quién está en su lugar?" Su lugar lo ocupan entonces diversos

hombres y grupos poderosos, grupos de presión siniestros que

son los responsables de haber planeado la gran depresión y todos los

males que sufrimos.

La teoría conspiracional de la sociedad se halla muy difundida, aunque

contenga muy poca verdad. Sólo cuando los teóricos de la conspiración

llegan al poder se convierten en algo semejante a una teoría

que explica las cosas que ocurren realmente (un ejemplo de lo que he

llamado el "efecto edípico"). Por ejemplo, cuando Hitler llegó al poder,

como creía en el mito de la conspiración de los Sabios Ancianos de Sión,

trató de desbaratar su conspiración con su propia contraconspiración. Pero

el hecho interesante es que tal conspiración nunca, o "casi nunca",

se manifiesta de la manera pretendida.

La observación anterior puede ser considerada como un indicio acerca

de cuál es la verdadera tarea de una ciencia social. Hitler, como dije,

fraguó una conspiración que fracasó. ¿Por qué fracasó? Xo porque

otras personas conspiraran contra Hitler; fracasó simplemente porque

uno de los hechos notables de la vida social es que nada resulta nunca

exactamente como se planeaba. Las cosas siempre acaban siendo un

poquito diferentes. Difícilmente producimos en la vida social precisamente

el efecto que querríamos producir, y habitualmente aparecen cosas

que no queríamos en el resultado. Por supuesto, actuamos con ciertos

propósitos en vista; pero aparte de estos propósitos (que podemos

lograr o no, realmente), hay siempre algunas consecuencias de nuestras

acciones que no eran deseadas, y, por lo general, esas consecuencias no

deseadas tampoco pueden ser eliminadas. Explicar por qué no pueden

ser eliminadas es la tarea principal de la teoría social.

Daré un ejemplo muy simple. Supongamos que un hombre de una

pequeña población debe vender su casa. Poco antes, otro hombre ha

comprado una casa en esa población porque la necesitaba urgentemente.

Ahora hay un vendedor. Éste hallará que, en condiciones normales,

no obtendrá por su casa tanto como el comprador tuvo que pagar

cuando quiso comprar una casa semejante. Es decir, el hecho mismo

de que alguien quiera vender su casa hace bajar el precio del mercado.

Y esto ocurre en general. Quien desea vender algo siempre hace disminuir

el valor en el mercado de lo que quiere vender; quien quiere comprar

algo hace subir el valor en el mercado de lo que quiere comprar.

Esto es verdad, por supuesto, sólo para pequeños mercados libres. No

quiero decir con ello que el sistema económico de los mercados libres no

pueda ser reemplazado por otros. Pero en una economía de mercado esto

160

es lo que ocurre. Se estará de acuerdo conmigo en que no hace falta

probar que el hombre que quiere vender algo habitualmente no tiene

la menor intención de disminuir el precio del mercado, y que el hoiii'

bre que quiere comprar algo tampoco tiene la menor intención de elevarlo.

Tenemos aquí un ejemplo típico de consecuencias no deseadas.

La situación descnipta es típica de todas las situaciones sociales. En

todas las situaciones sociales, hay individuos que actúan, desean cosas

y tienen ciertos objetivos. En la medida en que actúan como lo desean y

en que logran los objetivos que se proponen no surge ningún problema

para las ciencias sociales (excepto el problema de si sus deseos y

objetivos pueden ser explicados socialmente, por ejemplo, por ciertas

tradiciones).

Los problemas característicos de las ciencias sociales sólo surgen de

nuestro deseo de conocer las consecuencias inesperadas y, más especialmente,

las consecuencias no deseadas de nuestras acciones. Deseamos

prever no solamente las consecuencias directas, sino también esas consecuencias

indirectas no deseadas. ¿Por qué deseamos preverlas? O bien

por curiosidad científica, o bien porque queremos estar preparados para

ellas; deseamos hacerles frente e impedir que adquieran demasiado importancia,

si es posible. (Esto supone, nuevamente, acción, y con ella

la creación de otras consecuencias no deseadas.)

Creo que las personas que abordan las ciencias sociales con una teoría

conspiracional prefabricada se niegan, por esto mismo, la posibilidad

de comprender cuál es la tarca de las ciencias sociales, pues suponen

que podemos explicar prácticamente todo en la sociedad inquiriendo

quién deseó tal o cual cosa, mientras que la tarea real de las ciencias

sociales ^ es explicar esas cosas que nadie desea, por ejemplo, una guerra

o una depresión económica. (Creo que la revolución de Lenin y, especialmente,

la revolución de Hitler y la guerra de Hitler son excepciones.

Éstas fueron, en realidad, conspiraciones. Pero fueron consecuencias

del hecho de que llegaran al poder adeptos de teorías conspiracionales,

quienes, cosa muy significativa, no lograron consumar sus conspiraciones.)

í"s misión de la teoría social explicar cómo surgen las consecuencias

3 En la discusión que siguió a la conferencia, fui criticado por rechazar \A

teoría conspiracional y se dijo que Karl Marx había revelado la enorme imporlantia

de la conspiración capitalista para la comprensión de la sociedad. En mí

respuesta, dije que debía mencionar mi deuda para con Marx, quien fue uno •de

los primeros críticos de la teoría conspiracional, y uno de los primeros que analizaron

las consecuencias no deseadas de las acciones voluntarias de personas que

actúan en ciertas situaciones sociales. Marx dijo definida y claramente que el

capitalista se halla tan atrapado en la red de la situación social (o del "sistema

social") como el trabajador; que el capitalista no puede evitar actuar como lo

hace: es tan poco libre como el obrero, y los resultados de sus acciones son, en

gran medida, inesperados. Pero el enfoque verdaderamente científico de Marx

,'aunque, en mi opinión, demasiado determinista) ha sido olvidado por sus adeptos

de nuestros días, los marxistas vulgares, quienes han elaborado una popular

teoría conspiracional de la sociedad que no es mejor que el mito de Goebbela.

de los Sabios .ancianos de Sión.

161

inesperadas de nuestras intenciones y acciones, y qué tipo de consecuencias

se producen si la gente actúa de tal o cual manera en determinada

situación social. Y es, en especial, tarea de las ciencias sociales analizar

de esta manera la existencia y el funcionamiento de instituciones (como

la policía, las compañías de seguros, las escuelas o los gobiernos) y de las

entidades sociales colectivas (como estados, naciones, clases u otros, grupos

sociales). El teórico de la conspiración creerá que es posible comprender

totalmente las instituciones como el resultado de designios conscientes,

y en cuanto a los colectivos, habitualmente les asigna un tipo

de personalidad de grupo y los considera como agentes conspirativos,

como si fueran personas. En contraste con esta concepción, el teórico social

debe reconocer que la persistencia de instituciones y entes colectivos

crea un problema que debe ser resuelto mediante un análisis de las

acciones sociales individuales y sus consecuencias sociales inesperadas

(y a menudo no deseadas), tanto como de las intencionales.

La tarea de una teoría de la tradición debe ser enfocada de una manera

similar. Es muy raro que la gente desee conscientemente crear una

tradición, y aun en esos casos es poco probable que tenga éxito. Por

otro lado, personas que nunca soñaron con crear una tradición lo hacen,

sin la menor intención. Así llegamos a uno de los problemas de la teoría

da la tradición: ¿Cómo surgen las tradiciones —y, lo que es más importante,

cómo perduran— como consecuencias (posiblemente inesperadas)

de las acciones de los hombres?

Un segundo problema, más importante, es el siguiente: ¿Cuál es la

función de la tradición en la vida social? ¿Tiene alguna función racionalmente

comprensible, de la misma manera que podemos explicar la

función de las escuelas, de la policía, de los almacenes, la Bolsa, u otras

instituciones sociales? ¿Podemos analizar las funciones de la tradición?

Esta es, quizás, la tarea principal de una teoría de la tradición. Mi

manera de abordar esta tarea será analizar una tradición particular como

ejemplo, la tradición racional o científica, para luego usar este

análisis con diversos propósitos.

Mi propósito principal será realizar una comparación entre, por un

lado, las teorías que acéptame» después de someterlas a tests científicos

como resultado de la actitud racional o crítica —es decir, principalmente,

las hipótesis científicas— y la manera como nos ayudan a orientarnos

en el mundo, y, por otro lado, las creencias, las actitudes y las

tradiciones en general, y la manera como nos ayudan a orientamos, especialmente

en el mundo social.

Se ha discutido con frecuencia acerca de ese objeto peculiar al que

Ilaínamos tradición científica. A menudo se ha expresado asombro por

ese extraño suceso que ocurrió de algún modo y en alguna parte de

Grecia en los siglos vi y v antes de Cristo; la invención de una filosofía

racional. ¿Qué es lo que realmente sucedió, por qué sucedió y cómo?

Alguncte pensadores modernos afirman que los filósofos griegos fueron

los primeros en tratar de comprender lo que ocurre en la naturaleza.

Trataré de explicar por qué esta afirmación es insatisfactoria.

162

Los primeros filósofos griegos trataron, es verdad, de comprender lo

cjue sucede en la naturaleza. Pero también lo intentaron antes de

filos los creadores de mitos, más primitivos. ¿Cómo jxxlcmos cateterizar

este tipo primitivo de explicación que fue superado por

Jos patrohes de Jos primeíos fiJósofos griegos, los fundadores de nuesna

tradicic)!! científica? Para decirlo más toscamente, cuando los creatlores

de mitos precicntíficos veían aproximarse una tormenta decían:

¡Oh, Zeus está enojado!" y cuando veían el mar agitado decían: "Poseidon

está enojado". Tal era el tipo de explicación que se consideraba

satisfactorio antes de que la tradición racionalista introdujera nuevos

patrones de explicación. ¿Cuál era, realmente, la diferencia decisiva?

No se puede decir cjue las nuevas teorías de los filósofos griegos fueran

más fáciles de comprender que Jas viejas. Creo que es mucho más fácil

comj>render la aserción de que Zeus está enojado que comprender una

explicación científica de una tormenta. Y la afirmación de que Poseidon

está enojado es para mí una explicación más simple y más fácilmente

comprensible de las elevadas olas del mar Cjuc otra expresada en términos

de fricción entre el aire y la superficie del agua.

Pienso que la innovación que introdujeron los primeros filósofos

griegos fue aproximadamente la siguiente: comenzaron a discutir esas

cuestiones. En lugar de aceptar la tradición religiosa sin critica y como

algo inalterable (al igual que los niños que protestan si la tía cambia

una palabra de su cuento de hadas favorito), en lugar de atenerse meramente

a la tradición, la desafiaron y a veces hasta inventaron un nuevo

mito en lugar del viejo. Tenemos que admitir, creo, cjue las nuevas

historias que pusieron en el lugar de las viejas eran, fundamentalmente,

mitos, al igual que las viejas historias; pero hay dos cuestiones acerca

de ellas que vale la pena destacar. Primero, no eran meras repeticiones

o reordenamientos de las viejas historias, sino que contenían elementos

nuevos. No se trata de que esto sea en sí mismo una gran virtud, Pero

lo segundo y más importante es que los filósofos griegos inventaron una

nueva tradición: la de adoptar una actitud critica frente; a los mitos, la

de discutirlos; la tradición no sólo de contar un mito, sino también

de ser desafiado por la persona a quien se le relata. Después de contar

su mito, estaban dispuestos, a su vez, a oír lo que sus oyentes pensaban

acerca de él, con lo cual admitían la posibilidad de que éstos tuvieran

una explicación mejor. Era algo que no había ocurrido antes. Surgió

una nueva manera de plantear preguntas. Junto con la explicación

—el mito— surgía la pregunta: "¿Puede ofrecerme usted una explicación

mejor?"; y otro filósofo quizás respondiera: "Sí, yo puedo". O quizás

respondiera: "No sé si puedo ofrecer una explicación mejor, pero

puedo darle una explicación diferente que es tan buena como la suya.

Estas dos explicaciones no pueden ser ambas verdaderas, de mcKlo que

hay algo que debe andar mal aquí. Simplemente no podemos aceptar

las dos explicaciones. Tampoco tenemos ninguna razón para aceptar

una de ellas. Queremos saber más acerca de la cuestión. Tenemos

que discutirla más extensamente. Tenemos que ver si nuestras expli-

163

caciones realmente dan cuenta de las cosas que ya conocemos, y quizás

hasta de algo que hasta ahora ha pasado inadvertido."

Mi tesis es que lo que llamamos "ciencia" se diferencia de los viejos

mitos no en que sea algo distinto de un mito, sino en que está acompañada

por una tradición de segundo orden: la de la discusión crítica del

mito. Antes, sólo existía la tradición de primer orden. Se transmitía una

historia definida. Luego hubo, por supuesto, una historia que se

transmitía, pero iba acompañada también de algo así como de

un silencioso texto complementario, con un carácter de segundo orden:

"Se lo entrego, pero dígame que piensa de ella, piense en la cuestión.

Quizás usted pueda ofrecernos una historia diferente." Esta tradición

de segundo orden era la actitud crítica o razonadora. Era algo

nuevo, creo, y constituye aún lo más importante de la tradición científica.

Si comprendemos esto, adoptaremos una actitud totalmente diferente

hacia una cantidad de problemas del método científico. Comprenderemos

que, en cierto sentido, la ciencia crea tantos mitos como la

religión. Pero diréis: "Sin embargo, los mitos científicos son muy diferentes

de los mitoa religiosos." Es cierto que son diferentes. Pero, ¿por

<]ué son diferentes? Porque si se adopta esa actitud crítica, entonces

nuestros mitos se convierten en algo diferente. Cambian; y cambian

para dar una explicación cada vez mejor del mundo, de las diversas cosas

que podemos observar. Y taipbién nos estimulan a observar cosas que

nunca habríamos observado sin esas teorías o mitos.

En medio de las discusiones criticas que surgieron entonces también

surgió, por primera vez, algo similar a la observación sistemática. La persona

a quien se le trasmitía un mito —junto con la solicitud silenciosa,

pero tradicional: "¿Qué tiene usted que decir de él? ¿Puede usted criticarlo?"—

tomaba el mito y lo aplicaba a las diversas cosas que pretendía

explicar, por ejemplo, al movimiento de los planetas. Luego quizás

dijera: "Creo que este mito no es muy bueno, porque no explica el

movimiento observable de los planetas", o lo que fuera. Así, es el mito

o la teoría el que conduce a observaciones sistemáticas y nos guía

en medio de ellas, observaciones emprendidas con la intención de

sondear la verdad de la teoría o del mito. Desde este punto de

visita, el desarrollo de las teorías de la ciencia no debe ser considerado

como el resultado de la recolección o acumulación de observaciones; por

el contrario, las observaciones y su acumulación deben ser consideradas

como el resultado del desarrollo de las teorías científicas. (Es a esta

idea a la que he llamado la "teoría de la ciencia como faro", la tesis de

que la ciencia misma arroja nueva luz sobre las cosas; de que no sólo resuelve

problemas, sino que, al hacerlo, plantea muchos más; y de que

no sólo aprovecha las observaciones, sino que conduce a nuevas observaciones.)

De este modo, si tratamos de realizar nuevas observaciones

con el fin de sondear la verdad de nuestros mitos, no debemos asombrarnos

de que los mitos, tratados de esta ruda manera, cambien de carácter,

y de que con el tiempo se hagan más realistas, podríamos decir, o

que se adecúen mejor con los hechos observables. En otras palabras,

164

bajo la presión de la crítica los mitos se ven obligados a adaptarse a la

tarea de darnos una imagen adecuada y más detallada del mundo en

el cual ^ ivimos. Esto explica por qué los mitos científicos, bajo la presión

de la crítica, son tan diferentes de los mitos religiosos. Creo, sin embargo,

que debemos tener bien presente que en su origen son mitos o

invenciones, al igual que los otros. No son lo que creen algunos racionalistas,

los adeptos de la teoría de; la observación a través de los sentidos:

no son recopilaciones de observaciones. Permítaseme que repita

e>ta importante aserción. Las teorías científicas no son simplemente los

lesultados de la observación. Son, en lo fundamental, productos de la

elaboración de mitos y de tests. Los tests proceden en parte a través de

la observación, por lo cual ésta es muy importante; pero su'función no

es la de producir teorías. Cumple con su cometido en el rechazo, la

eliminación y la crítica de las teorías, y nos estimula a producir, nuevos

mitos, nuevas teorías que puedan resistir esos tests observacionales. Sólo

si comprendemos esto podremos comprender la importancia de la tradition

para la ciencia.

A aquellos de vosotros que sostienen la concepción opuesta y creen

que las teorías científicas son el resultado de observaciones los desafío

a que empiecen a observar aquí y ahora y me den los resultados cientíiicos

de sus observaciones. Diréis que esto es injusto y que no hay nada

muy notable para observar aquí y ahora. Pero aunque continuéis hasta

el fin de vuestros días, cuaderno en mano, escribiendo todo lo que observéis

y aunque finalmente leguéis ese importante cuaderno a la Royal

Society, pidiéndole que haga ciencia con él, la Royal Society quizás

lo conserve como curiosidad, pero decididamente no como fuente de

conocimiento'*. Quizás se pierda en algún sótano del Museo Británico

(que, como sabéis, no tiene un catálogo de la mayoría de sus tesoros),

pero lo más probable es que termine en un montón de basura.

Pero podéis obtener algo de interés científico, si decís: "He aquí las

teorías que sostienen actualmente algunos científicos. Estas teorías requieren

que se observen tales y cuales cosas en tales y cuales condiciones.

Veamos si realmente se las observa." En otras palabras, si elegís vuestras

observaciones teniendo en cuenta los problemas científicos y la situación

general de la ciencia en este momento, entonces podéis hacer

una contribución a la ciencia. No quiero ser dogmático y negar que

hay excepciones, como los llamados descubrimientos por azar (aunque

hasta éstos, muy a menudo, se realizan bajo la influencia de teorías).

No afirmo que las observaciones carezcan siempre de importancia a menos

que estén relacionadas con teorías, pero quiero señalar cuál es el

procedimiento principal en el desarrollo de la ciencia.

Por todo lo anterior, un joven científico que espere realizar descubrimientos

estará mal aconsejado por su maestro, si éste le dice: "Vaya

y observe". En cambio, estará bien aconsejado si el maestro le dice:

"Trate de aprender lo que se está discutiendo actualmente en la cien-

* véase cap. 1, sección IV.

165

cia. Vea dónde surgen dificultades e interésese por los desacuerdos. Esfas

son las cuestiones que usted debe abordar." Dicho de otra manera,

debéis estudiar los problemas del día. Si lo hacéis, ello significará que

recogéis y continuáis una línea de investigación que tiene tras de sí

todo el fundamento del anterior desarrollo de la ciencia; que estáis

dentro de la tradición de la ciencia. Es una verdad muy simple y decisiva,

pero que los racionalistas —sin embargo— a menudo no comprenden

lo suficiente, que no podemos empezar desde cero, que debemos

aprovechar lo que se ha hecho antes de nosotros en la ciencia. Si comenzáramos

todo de nuevo, entonces, al morir, estaríamos en la misma etapa

que Adán y Eva cuando murieron (o, si lo preferís, en la misma etapa

del hombre de Neanderthal). En la ciencia, queremos progresar, y esto

significa que debemos apoyarnos en los hombros de nuestros predecesores.

Debemos continuar una cierta tradición. Desde el punto de vista

de lo que queremos lograr como científicos —comprensión, predicciones,

análisis, etc.—, el mundo en que vivimos es extremadamente complejo.

Me sentiría tentado a decir que es infinitamente complejo, si la

frase tuviera algún sentido. No sabemos dónde y cómo comenzar nuestro

análisis del mundo. No hay ninguna sabiduría que nos lo diga. Ni

siquiera la tradición científica nos lo dice. Sólo nos dice dónde y cómo

comenzaron otras personas y adonde llegaron. Nos dice que algunos ya

han construido en este mundo una especie de armazón teórico, quizás no

muy bueno, pero que funciona, más o menos; nos sirve como una especie

de red, como un sistema de coordenadas al cual referir las diversas

complejidades de este mundo. Lo usamos controlándolo y criticándolo.

De esta manera progresamos.

Es necesario comprender que de las dos explicaciones principales que

podemos dar del desarrollo de la ciencia, una carece de importancia,

mientras que la otra es importante. La primera explica la ciencia por

la acumulación de conocimiento: es como una biblioteca (o un museo)

en crecimiento. Cuanto mayor sea el número de libros que se acumulan,

tanto mayor será el conocimiento acumulado. La segunda, explica

la ciencia por la crítica: ella crece por un método más revolucionario

que la acumulación, por un método que destruye, modifica y altera todo,

inclusive su instrumento más importante, el lenguaje en el que se formulan

nuestros mitos y teorías.

Es interesante observar que el primer método, el de la acumulación,

es mucho menos importante de lo que la gente cree. Hay mucho menos

acumulación de conocimiento en la ciencia que cambio revolucionario

en las teorías científicas. Se trata de un hecho extraño y muy interesante,

porque a primera vista podría creerse que para el crecimiento

acumulativo del conocimiento la tradición es muy importante, y que

para el tipo de desarrollo revolucionario la tradición es menos importante.

Pero ocurre exactamente al revés. Si la ciencia puede desarrollarse

por mera acumulación, no importa mucho que se pierda la

tradición científica, porque en cualquier momento se puede comenzar

nuevamente a acumular. Algo se perdería, pero la pérdida no sería gra-

166

ve. En cambio, si la ciencia avanza gracias a la tradición de modificar

sus mitos tradicionales, entonces se necesita algo con lo cual empezar.

Si no hay nada que alterar y modificar, nunca se puede llegar a ninguna

parte. Así, se necesitan dos comienzos para la ciencia: nuevos mitos y

una nueva tradición de su modificación crítica. Pero tales comienzos

se hacen muy raramente. Pasaron no sé cuántos años desde la invención

de un lenguaje descriptivo —que fue, podemos decir, el momento en que

el hombre se convirtió en hombre— hasta los comienzos de la ciencia-

Durante todo ese tiempo, el lenguaje, el futuro instrumento de la ciencia,

fue creciendo. Creció junto con el mito —todo lenguaje incorpora

y conserva incontables mitos y teorías, hasta en su estructura gramaticaly

junto con la tradición que utiliza el lenguaje con el propósito de describir

hechos y de explicar y argumentar acerca de los hechos (volveremos

a este punto más adelante). Si se destruyeran estas tradiciones, ni

siquiera podríamos comenzar a acumular, pues faltaría el instrumento

para ello.

Después de dar este ejemplo del papel que desempefía la tradición

en un campo particular, el de la ciencia, pasaré ahora, un poco tardíamente,

al problema de elaborar una teoría sociológica de la tradición.

Me referiré nuevamente al Dr. J. A. C. Brown, mi predecesor en el

día de hoy, quien dijo muchas cosas atinentes a mi tema, especialmente

una de la que tomé nota. Dijo que si no hay disciplina en una fábrica,

entonces "los obreros se ponen ansiosos y temerosos". No pretendo discutir

la disciplina aquí; no es mi problema. Pero puedo expresar lo

que quiero señalar de esta manera: si no tienen nada ¡ior lo cual regirse,

los obreros se {>onen ansiosos y temerosos. O para decirlo de otra manera

aún más general: cuando nos sentimos rodeados por un medio ambiente

natural o social del cual sabemos tan poco que no podemos predecir

lo que ocurrirá, entonces • todos nos ponemos ansiosos y temerosos.

Esto se debe a que si no hay ninguna posibilidad de predecir lo que

ocurrirá en nuestro medio ambiente —por ejemplo cómo se comportará

la gente—, entonces no hay ninguna posibilidad de reaccionar racionalmente.

Carece de importancia, en general, el hecho de que el medio

ambiente en cuestión sea natural o social.

La disciplina (que fue mencionada por el Dr. Brown) puede ser

una de las cosas que ayudan a la gente a hallar su camino en una determinada

sociedad, pero estoy totalmente seguro de que el Dr. Brown

estará de acuerdo en que sólo es uno de los medios que pueden dar

a la gente una clara idea acerca de qué esperar y cómo proceder, y de

que hay otros medios, especialmente instituciones y tradiciones. Creo

que esto es muy importante. La vida social sólo puede existir si podemos

saber y tener la seguridad de que hay cosas y acontecimientos que

deben ser así y no pueden ser de otra manera.

Es en este punto en el que se torna comprensible el papel desempeñado

|x»r la tradición en nuestras vidas. Estaríamos ansiosos, atemorizados

y frustrados, y no podríamos vivir en el mundo social, si éste no

contuviera en grado considerable orden, un gran número de regulari-

167

dades a las cuales poder ajustamos. La mera existencia de estas regularidades

es, quizás, más importante que sus méritos o deméritos peculiares.

Estas regularidades son necesarias y, por ende, se las trasmite

como tradición, sean o no —en otros aspectos— racionales, necesarias, buenas,

hermosas o lo que se quiera. La tradición es una necesidad de la

vida social.

De este modo, la creación de tradiciones desempeña un papel semejante

a la de teorías. Nuestras teorías científicas son instrumentos mediante

los cuales tratamos de poner cierto orden en el caos en el cual

vivimos para hacerlo racionalmente predecible. No quiero que toméis

esto como una profunda declaración filosófica. Es simplemente una

enunciación de una de las funciones prácticas de nuestras teorías. Análogamente,

la creación de tradiciones, al igual que buena parte de nuestra

legislación, tiene la misma función de poner un poco de orden y de

predicción racional en el mundo social en que vivimos. No es posible

actuar racionalmente en el mundo si no tenemos ninguna idea acerca

de cómo éste responderá a nuestras acciones. Toda acción racional supone

un cierto sistema de referencia que reacciona de una manera predecible,

al menos parcialmente. Asi como la invención de mitos o teorías

en el campo de la ciencia natural tiene una función, la de ayudarnos

a poner orden en los sucesos de la naturaleza, lo mismo ocurre con

la creación de tradiciones en el ámbito de la sociedad.

La analogía entre el papel de los mitos o teorías en la ciencia y el papel

de las tradiciones en la sociedad llega aún más lejos. Debemos recordar

que la gran significación de los mitos en el método científico es

que pueden ser objeto de crítica y se los puede cambiar. De manera similar,

las tradiciones tienen la importante doble función de crear un

cierto orden, o algO semejante a una estructura social, y de ofrecernos

ima base sobre la cual actuar; algo que podemos criticar y cambiar. Este

jiunto es decisivo para nosotros, como racionalistas y como reformadores

sociales. Muchos reformadores sociales abrigan el deseo de limpiar la

tela, como decía Platón, del mundo social, de borrar todo y comenzar

desde la nada con un mundo racional totalmente nuevo. Esta idea es

insensata e imposible de realizar. Si se construye un mundo racional

ílesde el principio, no hay ninguna razón para creer que será un mundo

feliz. No hay razón alguna para creer que un mundo planeado sera

jiiejor que el mundo en que vivimos. ¿Por qué habría de ser mejor?

l^n ingeniero no crea un motor simplemente a partir de diseños. Lo

desarrolla partiendo de modelos anteriores, los modifica y los altera

una y otra vez. Si borramos cl mundo social en que vivimos, si borramos

sus tradiciones y creamos un nuevo mundo sobre la base de esquemas,

pronto tendremos que modificar también el nuevo mundo, introduciéndole

pequeños cambios y ajustes. Pero si tenemos que realizar estos pequeños

cambios y ajustes, que siempre ser ».ii necesarios, ¿por qué no comenzar

aquí y ahora con el múñelo soci^d ijvie tenemos? No interesa

()ué es lo que se tiene y de dónde se comien/a. Siempre habrá que hacer

pequeños ajustes. Y puesto que siempre habrá que hacerlos, es mu-

168

cho más sensato y razonable comenzar con lo que existe en el momento,

pues de estas cosas que existen al menos conocemos sus puntos débiles.

Al menos sabemos que ciertas cosas son malas y que queremos cambiarlas.

Si construimos nuestro maravilloso y bello nuevo mundo, pasará bastante

tiempo antes que nos demos cuenta por dónde falla. Además, la

idea de limpiar la tela (que forma parte de la tradición racionalista

equivocada) es imposible, porque si el racionalista limpia la tela social

y borra la tradición necesariamente se elimina a sí mismo y elimina todas

sus ideas y todos sus esquemas del futuro. Los esquemas no tienen

ningún sentido en un mundo social vacío, en un vacío social. No tienen

ningún sentido excepto en un encuadre de tradiciones e instituciones,

tales como mitos, poesía y valores, todos los cuales emergen del mundo

social en el cual vivimos. Fuera de él no hay sentido en absoluto. Por

consiguiente, el incentivo y el deseo mismos de construir un nuevo mundo

desaparecen una vez que hemos destruido las tradiciones del viejo

mundo. En la ciencia, la pérdida sería tremenda si dijéramos: "No estamos

haciendo muchos progresos. Suprimamos toda la ciencia y comencemos

de nuevo." El procedimiento racional es corregirla y revolucionarla,

pero no suprimirla. Podemos crear una nueva teoría, pero

creamos la nueva teoría con el fin de resolver aquellos problemas que la

vieja teoría no podía resolver.

Hemos examinado brevemente la función de la tradición en la vida

social. Nuestras conclusiones pueden ayudarnos a responder al interrogante

acerca de cómo surgen las tradiciones, cómo se transmiten y cómo

56 convierten en estereotipos, situaciones que son todas consecuencias

inesperadas de las acciones humanas. Ahora podemos comprender no

sólo por qué las personas tratan de aprender las leyes de su medio ambiente

natural (y de enseñarlas a otros, a menudo en la forma de mitos)

sino también por qué tratan de aprender las tradiciones de su medio

social. Podemos comprender por qué las personas (especialmente los

pueblos primitivos y los niños) tienden a aferrarse a todo lo que pueda

ser o llegar a ser una uniformidad en sus vidas. Se aferran a mitos.

Y tienden a aferrarse a uniformidades en su propia conducta, primero,

porque temen la irregularidad y el cambio, y, por consiguiente, temen

causar la irregularidad y el cambio. Y segundo, porque desean tranquilizar

a los demás acerca de la propia racionalidad o predictibilidad

de su conducta, quizás con la esperanza de hacer que los otros actúen

de una manera similar. Así, tienden a crear tradiciones y a refirmar las

ya creadas, adecuándose cuidadosamente a ellas e insistiendo vehementemente

en que también los demás se adecúen a ellas. Es así como surgen

los tabúes tradicionales y como se transmiten.

Lo anterior explica, en parte, la intolerancia fuertemente emocional

que caracteriza a todo tradicionalismo, intolerancia contra la cual siempre

se han levantado, y con razón, los racionalistas. Pero ahora comprendemos

claramente que aquellos racionalistas quienes, a causa de esa

tendencia, atacaron las tradiciones como tales, estaban equivocados.

Ahora podríamos decir quizás, que lo que ellos querían realmente era

169

reemplazar la intolerancia de los tradicionalistas por una nueva tradición:

la tradición de la tolerancia; y, en un plano más general, sustituir

la actitud tabuista por otra que examine críticamente las tradiciones

existentes, pesando sus méritos y sus inconvenientes, y no olvidando

nunca el mérito que constituye el hecho de que sean tradiciones

establecidas. Pues aunque en última instancia las rechacemos, para reemplazarlas

por otras mejores (o por las que creemos que son mejores),

debemos ser siempre conscientes del hecho de que toda crítica social y

toda mejora social deben estar referidas a una estructura de tradiciones

sociales, algunas de las cuales son criticadas con ayudas de otras, asi

como en la ciencia todo progreso debe partir de una estructura de teorías

científicas, algunas de las cuales son criticadas a la luz de las otras.

Mucho de lo que hemos dicho de las tradiciones puede afirmarse

también de las instituciones, pues las tradiciones y las instituciones son,

en la mayoría de los aspectos, notablemente similares. Sin embargo,

parece conveniente (aunque quizás no sea muy importante) mantener

la diferencia que establece el uso común de esas dos palabras. Terminaré

mi charla tratando de poner de manifiesto las semejanzas y las diferencias

de esos dos tipos de entidades sociales. No creo que sea una buena

costumbre distinguir los términos "tradición" e "institución" mediante

definiciones formales ^ pero puede explicarse su uso mediante ejemplos.

En verdad, ya lo he hecho, puesto que mencioné las escuelas, la

policía, los almacenes y la Bolsa como ejemplos de instituciones sociales,

y en otra parte me referí al ardiente interés por la búsqueda científica,

a la actitud crítica del científico, a la actitud de tolerancia o a la intolerancia

del tradicionalista —o, por la misma razón, del racionalistacomo

ejemplo de tradiciones. Las instituciones y las tradiciones tienen

mucho en común; entre otras cosas, que las ciencias sociales deben analizarlas

en función de los individuos, de sus acciones, actitudes, creencias,

expectativas e interrelaciones. Pero podemos decir, quizás, que nos inclinamos

a hablar de instituciones allí donde un cuerpo (cambiante) de

individuos observa un cierto conjunto de normas o desempeña ciertas

funciones sociales primarias (como enseñar, custodiar o vender alimentos)

que sirven a ciertos propósitos sociales primarios (como la propagación

del conocimiento, la protección contra la violencia o contra el

hambre), mientras que hablamos de tradiciones principalmente cuando

deseamos describir las uniformidades en las actitudes o tipos de conducta

de las personas, en sus propósitos, en sus valores o en sus gustos.

Así, las tradiciones se hallan, quizás, más estrechamente ligadas a las

personas y a sus gustos y rechazos, a sus esperanzas y a sus temores,

que las instituciones. Ocupan, por decir así, un lugar intermedio en

la teoría social, entre las personas y las instituciones. (Hablamos con

más naturalidad de una "tradición viva" que de una "institución viva".)

5 Se encontrará una critica de esta práctica en el cap. II de mi libro The

Open Society and its Enemies.

170

Podemos aclarar más la diferencia en cuestión con referencia a lo

que a veces he llamado la "ambivalencia de las instituciones sociales",

es decir, al hecho de que una institución social puede funcionar, en

determinadas circunstancias, de una manera que difiere notablemente

de su función "propia" o primaria. Dickens ha relatado extensamente

la perversión en las escuelas de pupilos y el alejamiento de éstas de su

función "propia"; y ha sucedido que un cuerpo policial, en lugar de

proteger a las personas contra la violencia y el chantaje, ha usado

amenazas de violencia o de encarcelamiento para chantajearlas. Análogamente,

la institución de una oposición parlamentaria, una de cuyas

funciones primarias es impedir que el gobierno robe el dinero de los

•contribuyentes, en ciertos países ha actuado de manera diferente, convirtiéndose

en un instrumento para la división proporcional del botín.

La ambivalencia de las instituciones sociales está vinculada con su carácter,

con el hecho de que cumplen ciertas funciones primarias y con

el hecho de que las instituciones sólo pueden ser controladas por personas

(que son falibles) o por otras instituciones (que, por lo tanto,

también son falibles). Sin duda, es posible reducir mucho la ambivalencia

mediante controles institucionales cuidadosamente estructurados,

pero es imposible eliminarla completamente. La eficiencia de las

instituciones, como la de las fortalezas, depende en última instancia

de las personas que forman su guarnición, y el mejor tipo de control

institucional que se puede establecer es ofrecer la mejor oportunidad

a aquellas personas (si las hay) que quieren usar las instituciones para

su propósito social "propio".

Es en este aspecto en el cual las tradiciones pueden desempeñar un

importante papel como intermediarias entre las personas y las instituciones.

También las tradiciones, sin duda, pueden pervertirse, pues

también a ellas las afecta algo semejante a la ambivalencia descripta.

Pero esta ambivalencia las afecta menos, pues su carácter es un poco

menos instrumental que el de las instituciones. Por otro lado, son casi

tan impersonales como las instituciones, y menos personales y más previsibles

que los individuos que manejan las instituciones. Quizás podría

decirse que el funcionamiento "propio" a largo plazo de las instituciones

depende principalmente de tales tradiciones. Es la tradición la que

da a las personas (que vienen y se van) el fundamento y la certeza

de propósitos que resisten a la corrupción. Una tradición puede extender,

por decir así, algo de la actitud personal de su fundador más allá

de su vida personal.

Desde el punto de vista de los usos más comunes de los dos términos,

puede decirse que una de las connotaciones del término "tradición"

alude a la imitación, como origen de la tradición en cuestión o como

forma de trasmisión. Creo que esta connotación está ausente del término

"institución": una institución puede o no tener su origen en la imitación,

y puede o no continuar existiendo por la imitación. Además,

algunas tradiciones también podrían ser llamadas instituciones, en particular,

instituciones de esa (sub) sociedad en la cual se respeta la

171

tradición. Así, podríamos decir que la tradición racionalista, o la adopción

de una actitud crítica, es una institución dentro de la (sub)

sociedad de los científicos (o que la tradición de no dar puntapiés a

un hombre cuando ha caído es —casi— una institución británica). Análogamente,

podemos decir que la lengua inglesa, aunque trasmitida por

tradición, es una institución, mientras que la costumbre, por ejemplo,

de evitar la partición de los infinitivos [es decir, la costumbre de' evitar

la introducción de otras palabras entre to y el verbo; por ejemplo,

decir to prove fully, en lugar de to fully prove (N. del T.) ] es una

tradición (aunque pueda tener carácter institucional dentro de determinados

grupos).

Podemos ilustrar más extensamente los puntos mencionados considerando

ciertos aspectos de la institución social del lenguaje. La función

principal del lenguaje, la comunicación, ha sido analizada por K.

Bühler, quien distinguió en ella tres subfunciones: (!) La función

expresiva, es decir, la comunicación sirve para expresar las emociones

o los pensamientos del que habla; (2) la función estimulante o desencadenadora,

es decir, la comunicación sirve para estimular o desencadenar

ciertas reacciones en el oyente (por ejemplo, respuestas lingüísticas)

; y (3) la función descriptiva, es decir, la comunicación describe un

cierto estado de cosas. Estas tres funciones son separables en la medida

en que cada una de ellas está acompañada, como norma, por la precedente,

pero no debe necesariamente estar acompañada por la que

le sigue. Las dos primeras son también propias de los lenguajes animales,

mientras que la tercera parece ser característicamente humana. Es posible

(y necesario, creo yo) agregar una cuarta a esas tres funciones de

Bühler, una función que es particularmente importante desde nuestro

punto de vista, a saber: (4) la función argumentativa o explicativa, es

decir, la presentación y la comparación de argumentos o explicaciones

en conexión con ciertas cuestiones o problemas definidos. * Ün lenguaje

puede poseer las primeras tres funciones y no la cuarta (por ejemplo

' el lenguaje de un niño en la. etapa en que solamente "nombra"

las cosas). Ahora bien, en tanto un lenguaje —como institucióntiene

estas funciones, puede ser ambivalente. Por ejemplo, puede ser

usado por el que habla tanto para ocultar sus emociones o pensamientos

como para expresarlos, o para refrenar en lugar de estimular la

argumentación. Hay tradiciones diferentes conectadas con cada una de

esas funciones. Por ejemplo, las diferentes tradiciones de Italia y de

Inglaterra (donde existe la tradición del sobrentendido) en conexión con

la función expresiva de sus respectivas lenguas, es muy notable. Pero todo

6 Véase también el cap. 12. No puedo exponer aquí la razón por la cual

considero que la función argumentativa y la explicativa son idénticas; ella deriva

de un análisis lógico de la explicación y de sus relaciones con la deducción

(o argumentación).

"I Un mapa común es también un ejemplo de una descripción no argumentativa,

aunque, por supuesto, se lo puede usar en apoyo de una argumentación

dentro de un lenguaje argumentativo.

172

esto adquiere real importancia en conexión con las dos funciones característicamente

humanas del lenguaje: las funciones descriptiva y

argumentativa. En su función descriptiva, podemos decir que el lenguaje

es un vehículo de la verdad; pero, por supuesto, también puede

ser un vehículo de la falsedad. Sin una tradición que actuara contra

esta ambivalencia y en favor del uso del lenguaje para el propósito de

la descripción correcta (al menos en todos los casos en los que no hay

un motivo potleroso para mentir), la función descriptiva del lenguaje

se extinguiría; pues entontes los niños nunca aprenderían su uso descriptivo.

Aún más valiosa, quizás, es la tradición que contrarresta la

ambivalencia vinculada con la función argumentativa del lenguaje, la

tradición que actúa contra ese mal del lenguaje que es la seudo argumentación

y la propaganda. Se trata de la tradición y la disciplina de

la expresión clara y el pensamiento claro; es la tradición crítica, la

tradición de la razón.

Los enemigos modernos de la razón quieren destruir esta tradición.

Y quieren hacerlo destruyendo y pervertiendo la función argumentativa

y quizás hasta la descriptiva del lenguaje humano, mediante una

regresión romántica a sus funciones emotivas, a la función expresiva

(se habla mucho de "autoexpresión") y, quizás, a la función desencadenadora

o estimulante. Vemos operar claramente esa tendencia en ciertos

tipos de poesía, prosa y filosofía que no argumenta porque no tiene

problemas susceptibles de argumentación. Los nuevos enemigos de la

razón son a veces antitradicionalistas que buscan nuevos e impresionantes

medios de autoexpresión o de "comunicación", y a veces tradicionalistas

que ensalzan la sabiduría de la tradición lingüística. Arabos

sostienen implícitamente una teoría del lenguaje que no considera más

que la primera o quizás la segunda de sus funciones, mientras que en

la práctica apoyan el abandono de la razón y de la gran tradición de

responsabilidad intelectual.

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