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Une histoire critique de la sociologie allemande



la subjectivité d'être aussi objet, mais pas de la même façon au sens de l'objec­tivité d'être sujet » (DN, 146).

Le principe du primat de l'objet ne stipule pas que l'objet est un immédiat. La critique du réalisme naïf reste valide. L'objet existe « pour nous ». Sans concept, nous ne pourrions pas le saisir, mais, contrairement à l'ancienne médiation subjectiviste, la nouvelle médiation ne dit plus que tout disparaît en elle. L'objet ne se laisse pas dissoudre en concepts. Ce qui est médiatisé par le sujet est un non-disparaissant objectif.

Le principe du primat de l'objet ne reste pas sans conséquences pour la catégorie prétendument idéaliste de la réification. Dans le passage suivant, sin­gulièrement dirigé contre Lukâcs, Adorno semble répéter le reproche du jeune Marx à Hegel selon lequel celui-ci aurait confondu l'aliénation (YEntfremdung) et l'objectivation (la Vergegenstàndlichung) : « À la catégorie de la réification qui était inspirée par l'idéal d'une immédiateté subjective sans faille, ne revient plus ce caractère clé qu'une pensée apologétique heureuse d'absorber une pensée matérialiste lui reconnaît par un excès de zèle. [...] La fluidifica-tion de tout chosifié sans résidu retomberait dans le subjectivisme de l'acte pur, hypostasierait la médiation comme immédiateté. Pure immédiateté et féti­chisme sont également non vrais » (DN, 293).

Cette tirade d'Adorno contre Lukâcs - qui répète le verdict de la IIP Inter­nationale - ne signifie pas que la catégorie de la réification soit répudiée par Adorno ; elle signifie seulement que, si celle-ci veut garder sa position clé, elle doit être rendue plus objectiviste et lestée de sa charge hégélianiste. Le telos de la réification n'est pas l'incorporation de l'objet par le sujet. La médiation totale de l'objet par le sujet ne dépasse pas la réification, mais, dans la mesure où le sujet incorpore l'objet de façon idéaliste, elle la perpétue. Pour Adorno, la médiation n'est pas totale. Face au sujet, l'objet maintient sa primauté. Il ne se dissout pas dans la médiation, mais garde son autonomie. Si l'on pouvait imaginer un dépassement non régressif de la réification - mais on ne le peut pas : dans un monde faux, on ne peut pas imaginer ce que serait la vraie vie -, alors on n'y verrait pas « l'unité indifférenciée du sujet et de l'objet », mais bien plutôt « le jeu des différences » (MC, 263), un état pacifié où le sujet ne dominerait pas l'objet, ni l'objet le sujet, où les hommes entre eux et les hom­mes et les choses pourraient s'entendre et communiquer entre eux sans aucune violence ; ou comme le dit Adorno - en transgressant l'interdit des images : « La paix est l'état de la différence sans domination dans lequel les différences communiquent43 » (MC, 263).

43. Habermas aurait pu recourir à cette phrase exquise pour esquisser son utopie de la communication exempte de violence en la développant. Il en a préféré une autre, plus « auratique », exprimant la même idée : « L'être réconcilié n'aurait pas annexé à l'impérialisme philosophique ce qui est étranger, mais trou­verait sa chance dans la préservation du lointain et du différent au sein de la proximité, par-delà l'hétérogène comme par-delà le propre ». Cf. ND, p. 152, cité par Habermas dans ses Profils philosophiques et politi­ques, p. 252, ainsi que dans la Théorie de l'agir communicationnel, 1.1, p. 394. Cependant, dans la mesure où Adorno conçoit la paix avant tout comme une relation paisible entre le sujet et l'objet et ne la considère pas en première instance comme une catégorie de l'intersubjectivité sociale - il ne fait pas de distinction entre la relation intersubjective et la relation sujet-objet -, on peut se demander si l'interprétation communicationnelle de Habermas ne relève pas de la « surinterprétation », voire même de la récupération.


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3. 2. Critique du concept



3. 2. 1. Le fétichisme conceptuel — Jusqu'à présent, je n'ai traité que de la critique adornienne de la philosophie de l'identité pour autant que celle-ci se cristallise dans un système idéaliste totalitaire auquel rien ne reste extérieur. En tant que cinquième colonne, la dialectique négative qui, je le rappelle, est une dialectique sans synthèse et sans fondements premiers, cherchait à faire éclater le système de l'intérieur en cherchant les résidus. Or, il y a aussi un autre aspect de la critique de la pensée identifiante. Cet aspect, que je veux aborder maintenant, concerne le concept et l'abstraction du concret, de la tem­poralité et du sensible qu'il implique.

Par définition, le concept a trait au général. Le fétichisme lui est donc inhé­rent, car c'est précisément l'abstraction de l'étant hétérogène sous-jacent qu'il ampute en réifiant le non-conceptuel, qui fait que le concept est concept. « Sa réification [du non-conceptuel] le fonde comme concept » (DN, 18), dit Adorno. L'étant n'est pas identique au concept, mais le concept, alors même qu'il traite de l'étant, exige l'identité sans comprendre qu'elle est impossible. « Penser signifie identifier » (DN, 12), et pour Adorno, l'identification implique inva­riablement la réification du non-identique. Satisfait, le concept se glisse devant la chose et se substitue à elle en éliminant le non-conceptuel, le particulier que le concept ne peut pas saisir - même pas en l'appréhendant par le haut, en le subsumant sous la catégorie de la « particularité », dont le suffixe «-ité » incite à croire que le mot porte déjà le particulier en lui, alors qu'en fait il l'exclut en le substantivant.

Dans le Jargon de l'authenticité, Adorno montre que ce quiproquo du con­cret (l'ontique) et de l'abstrait (l'ontologique) est une pièce maîtresse de la philosophie de Heidegger. Sous prétexte que l'étant et l'essence sont indiscer­nables, Heidegger substitue l'un à l'autre en intercalant le Dasein comme troi­sième terme. L'idée adornienne qu'il n'y a pas d'être sans étant devient chez Heidegger la thèse que l'être de l'étant appartient à l'essence de l'être, par suite de quoi on en arrive à une « ontologisation de l'ontique44 » (JA, 129). Par là même, le concept d'« Être », qui n'est rien d'autre selon Adorno que la copule « est » qui s'est objectivée en se transformant en substantif (DN, 87), est réifïé : le concept ne se présente plus comme concept, mais immédiatement comme une res, comme une chose concrète.

En général, nous l'avons vu, pour Adorno le concept est inapte à dire ce que la chose est : « La pensée de l'identité dit ce à quoi se rattache quelque chose, de quoi il constitue un exemplaire ou un représentant, donc ce qu'il n'est pas lui-même » (DN, 122). L'erreur de la pensée identifiante est de considérer l'iden­tité du concept et de la chose comme son but, et non pas comme un moment

44. Môrchen, qui fut un élève de Heidegger, critique - probablement ajuste titre - la lecture adomienne de_ Heidegger : elle mésinterprète la différence ontique-ontologique, impute une signification atemporelle à l'Être et subsume les étants sous des essences également atemporelles. Cf. Mûrchen, H. : Adorno und Heidegger, p. 291-296.

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qu'il faut dépasser. Son hybris est de considérer que ce but est atteint. La dialectique, en revanche, en tant que pensée de la non-identité qui s'oppose à la réification (MM, 80), prend à la lettre la prétention à l'identité, jusqu'à ce que sa non-vérité devienne évidente. Par une « concentration amplificatrice » (MC, 141) qui agrandit l'objet comme sous un microscope, elle perçoit ce qui dépasse le préconçu et fait ainsi éclater les limites fixées de la chose. En outre, la technique de l'amplification met en mouvement l'objet que la subsomption classificatrice avait figé, comme si l'objet était, pour ainsi dire, susceptible d'être photographié dans son immuabilité. Pour la pensée de l'identité, ce qui n'est pas fixé n'est rien. Pour la dialectique, comme pour le vitalisme d'ailleurs, ce qui est fixé est mort.

3. 2. 2. La paix ou l'au-delà du concept — Adorno partage la haine de Bergson pour le concept universel figé, mais pas son culte irrationnel de l'immédiateté. Selon lui, le concret ne peut pas être saisi immédiatement par l'intuition. Le chemin du concret doit traverser, comme le dit si bien Benjamin, les « déserts de l'abstraction » (DN, 7). En effet, contrairement à Bergson et en prenant le contre-pied du premier Wittgenstein, Adorno veut « surmonter le concept par le concept » (DN, 16) et « dire ce dont on ne peut pas parler45» (H, 113). Cette tentative d'amener le non-identique à l'expression, alors que l'expression l'identifie toujours, est paradoxale, à proprement parler même impossible. Adorno en est bien conscient. « Toute langue philosophique, dit-il, est en ce sens une langue contre la langue, elle est marquée du sceau de sa propre impossibilité » (H, 112). En reconnaissant l'impossibilité de dire l'indicible et en poursuivant néanmoins la tentative, la philosophie négative se dévoile pour ce qu'elle est : du romantisme doublé de la mauvaise conscience propre à la réflexivité46.

En fait, Adorno estime avec Simmel que seul l'art, en tant que médium non conceptuel, peut accomplir ce tour de force et identifier le non-identique47. Néanmoins, dans la mesure où la pensée philosophique conserve un moment mimétique, elle peut transcender la pensée conceptuelle et se rapprocher de l'art, en se gardant bien toutefois de l'imiter, car une philosophie qui voudrait devenir une œuvre d'art se renierait elle-même. La philosophie et l'art s'oppo­sent par leur méthode, mais coïncident par leur contenu de vérité (MC, 20) : contre la science et la philosophie de l'identité, ils affirment tous deux que « la vérité n'est pas adequatio, mais affinité » (H, 50), en l'occurrence affinité entre la pensée qui se donne - en opposition avec la pensée qui prend - et



  1. Cette interprétation radicalement antiwittgensteinienne du Bilderverbot juif ne doit cependant pas faire oublier la convergence remarquable qui existe entre la pensée d'Adorno et celle de Wittgenstein. Cf. Wellmer, A. : « Ludwig Wittgenstein - Uber die Schwierigkeiten einer Rezeption seiner Philosophie und ihre Stellung zur Philosophie Adornos », dans Endspiele : Die unversôhnliche Moderne, p. 239-249, ainsi que Demmerling, C. : Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein, Adorno und das Projeta einer kritischen Théorie, chap. 4.

  2. C'est la conclusion de l'article remarquable de Baumeister, T. et Kulenkampff, J. : « Geschichtsphilo-sophie und philosophische Àsthetik », p. 102.

  3. « Seul l'artiste peut ce que le logicien ne peut pas : élargir le périmètre du concept sans qu'il perde son contenu ». Cf. Simmel, G. : Fragmente und Aufsàtze, p. 8.

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l'objet contemplé - en opposition avec l'objet subsumé. La mimésis, en tant que forme de rationalité esthétique que la philosophie partage avec l'art, dési­gne à la fois la relation idéale - non formelle et non instrumentale, sensuelle et réceptive, expressive et communicationnelle - entre le sujet et l'objet, ainsi que le résultat de cette relation48.

La mimésis est l'organe de la paix. En tant que « synthèse non violente des différences » (TE, 187), la paix n'est pas seulement l'utopie de la connaissance, mais aussi la connaissance de l'utopie. La rencontre de la raison et de la mimésis dans le domaine des beaux-arts et de la philosophie préfigure l'état réconcilié du monde tel qu'il apparaîtra après l'apocalypse dans la lumière messianique de la rédemption. D'après Adorno, c'est alors seulement - lors­que le monde sera pacifié et que les différences seront mimétiquement récon­ciliées - que l'on pourra véritablement parler de vérité et de connaissance. C'est en ce sens qu'il faut comprendre l'aphorisme final des Minima moralia qui contient en germe l'idée directrice de la Dialectique négative et de la Théorie esthétique.



« La seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance, serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu'elles se présentent du point de vue de la rédemption. La connaissance n'a d'autre lumière que celle de la rédemption portant sur le monde. [...] Il faudrait établir des perspectives dans lesquelles le monde soit déplacé, étranger, révélant ses fissures et ses crevasses, tel que, indigent et déformé, il apparaîtra un jour dans la lumière messianique. Obtenir de telles perspectives sans arbitraire ni violence, uniquement à partir du contact avec les objets, telle est la seule tâche de la pensée » (MM, 283).

3. 2. 3. Identité rationnelle du concept et de la chose — Du point de vue de la possibilité utopique - qu'Adorno peut uniquement penser dans la catégorie théologique de la rédemption du Messie, donc implicitement au-delà de la réalité historique -, les choses apparaissent comme ce qu'elles sont dans leurs conditions d'existence idéale. À ce moment-là, le concept est identique à la chose elle-même et s'apparente au Nom divin (Benjamin49). Adorno, qui ne croit pas vraiment à la théorie de l'unité adamique du nom et de la chose50, préfère parler à ce propos d'« identité rationnelle » (DN, 120). Dire qu'un objet est rationnellement identique à son concept signifie que l'objet est ce

  1. Depuis que Habermas a effectué le « tournant communicationnel » dans la théorie critique, le con­cept adornien de mimésis, en tant que forme non discursive de la rationalité, a fait l'objet de diverses études qui visent à réévaluer la pensée adornienne. On l'aurait répudiée un peu vite à cause de son négativisme, alors que le concept de mimésis permettait de la sauver. Cf. à ce propos, Honneth, A. : Kritik der Macht, postface à la nouvelle édition de 1988, p. 386-390. Ici, il convient également de renvoyer à la tentative de Wellmer de reconstruire la notion adornienne de mimésis, non plus comme modèle de la réconciliation du sujet et de l'objet, mais comme médium de la communication, ouvrant la voie à un concept pluraliste de la raison qui intègre le meilleur de Habermas et d'Adorno. Cf. Wellmer, A. : « Wahrheit, Schein, Versôhnung : Adornos âsthetische Rettung der Modernitat », dans Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, p. 9-47.

  2. Sur la théorie kabbaliste du nom divin, cf. Scholem, G. : La kabbale et sa symbolique, p. 50 sq. ; sur la théorie benjaminienne du Nom divin, cf. Tiedemann, R. : Études sur la philosophie de Walter Benjamin, p. 56 sq.

  3. Sur les langues adamique et préadamique, cf. Eco, U. : La quête d'une langue parfaite dans l'his­toire de la culture européenne, p. 7 sq.

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qu'il veut être et ce qu'il doit être, qu'il satisfait ses propriétés idéales51. Dans les conditions actuelles, aucune chose n'est rationnellement identique à son concept. Or, la pensée de l'identité, notre mode paradigmatique de pensée, suggère avec ses concepts réifiés que la chose est adéquate à son concept, et par là même elle nous trompe sur l'état actuel de la réalité. Dès lors que l'on a compris cela, on comprend également que « l'identité est la forme originaire de l'idéologie » (DN, 121). En identifiant l'objet actuel à l'objet potentiel, la pensée de l'identité réifie l'objet potentiel dans son actualité, présente celle-ci comme l'unique possibilité et nous fait croire que l'on vit dans le meilleur des mondes possibles. La dialectique négative, en revanche, n'identifie pas le réel au rationnel, mais le rationnel au potentiel. Partir du concept emphatique, le confronter à la chose et révéler la contradiction entre l'actualité et la potentialité, telle est la tâche de la critique immanente : « Elle doit transposer les concepts qu'elle importe en quelque sorte de l'extérieur en ces concepts que la chose a d'elle-même, en ce que la chose est disposée à être de par elle-même ; et cela, elle doit le confronter avec ce que la chose est. Et quant à la fixité de l'objet bloqué ici et maintenant, elle doit la dissoudre dans un champ de tension entre les pôles du possible et du réel : chacun ne peut exister que référé à l'autre52 » (POS, 60 ; GS8, 197).

Cette affirmation que le pôle du possible ne peut exister que référé au pôle du réel, et vice versa, devrait assurer que la critique reste immanente, la néga­tion déterminée et l'utopie concrète. Or, quand Adorno confronte le monde qui rayonne dans la lumière de la rédemption avec le monde qui perdure dans son obscurcissement, sa critique bascule rapidement dans la transcendance. Du point de vue messianique, le monde actuel avec ses fissures et ses crevasses doit forcément apparaître comme la « négativité parfaite » (MM, 283), ou, comme Adorno le dit ailleurs, comme « l'enfer du point de vue de sa rédemption » (P, 239). Une fois que l'on a compris ce glissement vers la transcendance, on comprend mieux le lien indissoluble qui existe entre le matérialisme messiani­que d'Adorno et son négativisme, entre sa poursuite de l'utopie absolue et sa vision tragique du monde53. De même, une fois que l'on a bien compris ce lien, on comprend mieux la fixation sur la réification qui est constitutive de sa sociologie. En effet, c'est seulement du point de vue de la rédemption que la société se laisse subsumer sous le concept de la réification totale. Que l'éblouis-sement de la lumière messianique ait aveuglé Adorno et que sa sociologie,


  1. Adorno donne l'exemple suivant : « Le jugement selon lequel quelqu'un est un homme libre se rapporte, pensé de façon emphatique, au concept de liberté. Celui-ci est plus que ce qui est dit de cet homme. [...] Le concept est nourri de l'idée d'un état dans lequel les individus auraient des qualités qu'on ne pourrait ici et maintenant attribuer à personne » (DN, 123). Comme l'a bien montré Simmel (Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe, vol. 2, chap. 6), cette idée du concept empha­tique que la chose a d'elle-même est problématique. Elle semble ignorer que le concept contient toujours des déterminations multiples, que figer les déterminations est plus ou moins arbitraire, et que, par conséquent, on ne peut pas isoler tel quel un point de vue sur le concept de la chose et l'identifier au concept emphatique que la chose a d'elle-même. Quels sont les critères de sélection des déterminations de la chose ? Que se passe-t-il quand il y a des points de vue rivaux quant au concept de la chose ?

  2. Rose base toute son interprétation de la catégorie adornienne de la réification sur cette citation, cf. Rose, G. : op. cit., chap. 3, spécialement p. 44-48.

  3. Cf. également Wellmer, A. : « Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute », dans Honneth, A. et Wellmer, A. (sous la dir. de) : Die Frankfurter Schule und die Folgen, p. 29.

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centrée comme elle l'est sur la catégorie de la réification, reflète bien plus cet aveuglement-là que le contexte d'aveuglement social qu'elle prétend refléter, voilà ce que j'essaierai de montrer dans les pages qui suivent.



4. La sociologie, ou l'aperception réifiante du réifié

4. 1. Théorie de la réification : Adorno = Lukâcs + Nietzsche

Je viens d'exposer la critique adornienne de l'impérialisme conceptuel de la pensée ensembliste-identitaire (Castoriadis). La pensée « ensidique » est totalitaire en ce qu'elle ne connaît pas de limites. Ce qui est différent, autre ou non identique, est systématiquement amputé par le concept et violemment incorporé dans le système, par suite de quoi toutes les choses sont identiques entre elles, alors qu'aucune n'est identique à elle-même.

La pensée identifiante est une pensée réifiante. Dans la Dialectique de la raison, que nous avons longuement analysée dans le chapitre précédent, Adorno et Horkheimer se sont efforcés de montrer que la raison formelle n'est pas sans implications pour le monde réel. L'abstraction est interprétée en termes (nietzschéo-marxistes) de rationalisation, la rationalisation en termes (wébéro-marxistes) de réification, et la réification en termes (nietzschéo-wébéro-freudiens) de mortification de Y ego. Appliquée, la raison formelle se transforme en raison instrumentale, en pensée de l'identité en action, en réification effec­tive des hommes et des choses. Or, pour bien cadrer l'analyse, il est important de voir que cet usage du concept de réification n'est pas d'origine lukâcsienne, mais d'origine nietzschéenne54. En effet, la réification n'a pas trait à l'objecti-vation aliénée de la subjectivité, mais à la suppression mentale et effective de l'hétérogénéité au nom de l'identité. Ainsi, lorsqu'Adorno répète, en reprenant une idée de Nietzsche, que « toute réification est un oubli » (DA, 248 ; GS5, 222 ; VES, 154), il ne veut pas dire, comme Lukâcs, que la réification peut être surmontée par la réappropriation ou la réintériorisation {Erinnerung) par le sujet de ce qui est objectivé. Non, pour Adorno, le renversement de l'oubli n'implique pas le rétablissement anamnésique d'une unité originelle et harmo­nieuse par incorporation de l'étranger (das Fremde), mais bien, à l'instar de Benjamin, la restauration de la différence et de la non-identité dans un état de paix, c'est-à-dire dans cette constellation non hiérarchique où le sujet n'annexe pas l'objet, ni inversement l'objet le sujet, mais où ils sont tous deux réconci­liés dans leur différence. En effet, terminer la réification au sens hégélien par incorporation de l'étranger, comme le propose Lukâcs dans sa tentative pour (re)hégélianiser le marxisme, ne peut que perpétuer la réification au sens nietzs­chéen du mot, tel qu'il est employé par Adorno. Voici ce qu'Adorno dit à ce propos : « Celui pour qui le chosifié est le mal radical, celui qui voudrait dyna­miser tout ce qui est en pure actualité, tend à l'hostilité à l'égard de l'autre, de

54. Cf. Rose, G. : op. cit., passim et Jay, M. : Adorno, p. 68-69.

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l'étranger (DN, 151). [...] La disposition réconciliante n'annexerait pas ce qui est étranger avec un impérialisme philosophique (DN, 152). [...] Si ce qui est étranger n'était plus proscrit, l'aliénation n'existerait plus guère » (DN, 139).

Ce passage pourrait faire croire qu'Adorno rejette la théorie de la réifica­tion de Lukâcs. Il le fait, mais seulement dans la mesure où cette théorie reste entachée de l'idéalisme hégélien. Épurée de ses résidus hégéliens, donc, en tant que théorie objectiviste, elle garde toute sa validité. Pour le dire en deux mots : la théorie adornienne de la réification est égale à celle de Lukâcs pour autant que celle-ci soit corrigée par la théorie de la réification de Nietzsche. Le résultat de cette correction nietzschéenne est le maintien, contre la médiation, d'un élément objectif non disparaissant, en l'occurrence le « chosifié natu­rel », le chosifié non réifié. En tant qu'expression positive du non-identique, le « chosifié » est un masque terminologique pour ce qui n'est pas réifié, pour ce qui ne doit pas l'être - un élément matériel contingent qu'il ne faut pas spiri-tualiser, mais au contraire maintenir dans son objectivité. C'est d'ailleurs grâce au maintien de ce chosifié irréductible que la dialectique devient matérialiste, selon Adorno55.

Si l'on passe maintenant de la philosophie à la sociologie, on remarquera, contre Jay et malgré la remarque accusatrice d'Adorno à propos du « lamento sur la réification » (DN, 15), que la catégorie de la réification reste bel et bien la catégorie centrale de sa pensée56. Si Adorno rejette l'interprétation jeune-marxiste de Lukâcs, s'il se débarrasse de la fiction hégélianiste de l'identité du sujet et de l'objet ainsi que de la fiction marxiste du prolétariat comme métasu-jet de l'histoire, bref s'il récuse l'humanisme méthodologique du jeune Marx et du jeune Lukâcs, cela n'implique ni le rejet de la catégorie de la réification en tant que telle, ni le rejet de la catégorie lukâcsienne de la réification. Cette dernière est seulement dépouillée de ses connotations humanistes et optimistes, et par là même infléchie dans une direction protostructuraliste plus proche du vieux Marx que du jeune, plus fataliste que révolutionnaire. En effet, la des­cription théorique de la réification sociale qu'Adorno donne est conforme à celle de Lukâcs, à cette différence près que, chez Adorno, il n'y a plus de prolétariat, plus d'identité du sujet et de l'objet, et par conséquent plus d'espoir. Il n'y a plus que la réification, qui, au demeurant, est devenue « totale » {sic - DR, 169 ; P, 85 ; NL, 104, 285).


  1. Pour une analyse critique qui identifie le non-identique et la nature, cf. Vogel, S. : Against Nature. The Concept of Nature in Critical Theory, chap. 4. À en croire Vogel, les apories de la pensée adornienne proviennent de l'adhésion simultanée à une épistémologie hégélienne (caractère social de la connaissance) et à une ontologie matérialiste (priorité de la nature). Pour sortir de l'aporie, il propose la théorie lukâcsienne de la praxis.

  2. En se basant sur la tirade d'Adorno contre Lukâcs, Martin Jay affirme qu'Adorno « minimise expli­citement » l'importance de la catégorie de la réification. Cf. Jay, M. : « The Concept of Totality in Lukâcs and Adorno », p. 132 et 136. Plus tard, sans doute sous l'influence de Rose, il changera de position et affirmera qu'il ne s'agit pas d'un rejet de la catégorie de la réification, mais d'un rejet de la notion spécifi­quement lukâcsienne de la réification. Cf. Jay, M. : Marxism and Totality, p. 269.

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4. 2. Totalisation de la réification ou réification totale ?

La sociologie d'Adorno apparaît comme une longue para (ou péri)phrase du constat de la réification totale. Ne craignant ni l'exagération ni le pathos tragique, il estime que « l'autonomisation du système face à tous, dirigeants inclus, a atteint sa limite ». Et il ajoute aussitôt que la réification est devenue pour tous une « fatalité » (GS8, 369). L'image qu'il donne de la société est celle d'une société monolithique, figée dans sa « rigidité cadavérique » (MM, 157), dans laquelle « par principe, tous sont objets » (MM, 41). En donnant une image du monde qui se rapproche, comme il l'avoue d'ailleurs lui-même, de l'image qu'en donne le délire de persécution (MC, 128), Adorno a vraisemblablement oublié sa propre admonestation méthodologique (« la connaissance de la réifi­cation de la société ne doit pas être réifiée » - VES, 157). Ici comme ailleurs, la réification est le résultat d'un oubli. Adorno mène frénétiquement ses vérités relatives à leurs implications ultimes, jusqu'à ce qu'elles s'autodetruisent et disparaissent dans l'abîme des apories. À la fois fasciné et horrifié par la pen­sée identitaire, il finit par y succomber. Dans la mesure où l'a priori de la réification est le principe constitutif de son système contre le système, on peut penser qu'en absolutisant, voire même en ontologisant la réification - ne dit-il pas que la dialectique négative est « l'ontologie des fausses conditions » ? -, Adorno a basculé dans l'idéalisme qu'il dénonce.

En ce sens, son antisystème est bel et bien le double du système auquel il s'oppose. Car, contrairement à ce qu'il affirme, la pensée réifiée n'est pas tant le résultat de la société réifiée que l'inverse. En tant que totalisation de la réifi­cation, la réification totale n'est que l'hypostase de sa métathéorie totalement réifiée. La preuve : il suffirait de réviser ses prémisses métathéoriques - fausses -de rouvrir l'espace métathéorique des possibles, et le constat - faux - de la réification totale se dissiperait. Une fois de plus, la question se pose : si la réification est totale, comment Adorno peut-il la percer à jour ? Renvoyer avec Jay à l'usage antiréaliste des concepts, c'est-à-dire à l'écart inévitable, postulé par Adorno, entre le concept et la chose, est astucieux, mais insuffisant et erroné, car, comme nous le verrons, dans sa sociologie Adorno entend ses concepts (par ex., la société, la classe) dans un sens réaliste. Renvoyer avec Adorno à ce coup de « chance imméritée » (DN, 39) - au fait qu'il ait échappé aux cham­bres à gaz - pour expliquer son privilège de l'expérience n'est pas suffisant non plus. Aucun accident biographique, si important soit-il, ne suffit pour fonder une théorie critique. Le baron de Munchausen se tire lui-même par les cheveux - ou il s'embourbe dans le marécage.

4. 3. L'abstraction réelle de l'échange

Chez Adorno, la critique de la connaissance est une critique de la société et inversement (MC, 267). Dans l'introduction, j'ai critiqué cette confusion illé­gitime des genres. Ici, je souhaite montrer que ce qui se présente comme une


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critique immanente de la logique de la pensée identitaire est, en fait, une critique de la domination sociale qui se drape dans un langage logico-philosophique. Pour cela, je vais traduire le système de la philosophie idéaliste en termes sociologiques, et le replacer dans la réalité sociale dont il avait préalablement été abstrait. Le point de jonction qui permet d'effectuer cette traduction est le principe d'échange. L'importance de ce principe dans la pensée adornienne peut difficilement être sous-estimée. Il y occupe une place tellement centrale qu'il permet à la fois d'articuler la dialectique négative et le marxisme et de joindre la catégorie lukâcsienne de la réification à la catégorie nietzschéenne.

La thèse d'Adorno est la suivante : « Le processus d'abstraction transfiguré par la philosophie [...] se déroule dans la société réelle des échanges (DN, 143). [...] Le principe d'échange, la réduction du travail humain au concept universel abstrait du temps de travail moyen, est originairement apparenté (Urverwandi) au principe d'identité. C'est dans l'échange que ce principe a son modèle social et l'échange n'existerait pas sans ce principe ; par l'échange, des êtres singuliers et des performances non identiques deviennent commensurables, identiques » (DN, 119).

Autrement dit, le principe d'échange est structurellement homologue au principe d'identité. Il en est, pour ainsi dire, l'instanciation sociale. Tous deux - principe d'identité et principe d'échange - sont essentiellement des formes de l'abstraction. Mais, à la différence de l'abstraction philosophique, qui est avant tout une abstraction mentale (Denkabstraktion), l'abstraction marchande, elle, est une abstraction réelle57 (Realabstraktion). En effet, dans une société marchande, la forme de l'échange est devenue la « forme universelle », détermi­nant, comme le disait Lukâcs, « toutes les manifestations de la vie, tant subjectives qu'objectives » (cf. t. I, p. 234 sq.). Dans une telle société - où le lien social est constitué par le nexus rerum -, l'abstraction violente n'est donc « pas tant le signe d'une pensée médiocre qu'un vice permanent inhérent à la société » (POS, 17).

Alors même qu'Adorno adopte la thèse de la « primauté du politique » (Pollock - cf. supra, chap. 1), il n'hésite pas à présenter le principe d'échange comme le principe synthétique de la société, c'est-à-dire comme son principe primordial qui fait qu'elle se tient et qui explique qu'elle soit structure, système de connexions fonctionnelles reliant tous les hommes entre eux, et cependant auto­nome et extérieure par rapport à eux : « Ce qui fait de la société une chose sociale, ce par quoi elle est dans un sens spécifique constituée aussi bien con-ceptuellement que réellement, c'est le rapport d'échange qui enferme virtuel­lement tous les hommes qui participent à ce concept de société » (VES, 33).

Parler de la société constituée « conceptuellement et réellement » par l'abs­traction de l'échange, y ajouter aussitôt que le « concept de société a sa base objective dans l'essence conceptuelle, dans le rapport d'abstraction établi par l'échange » (VES, 46), et conclure, en langage hégélien, que « la conceptualité

57. Ou, comme le dit si bien Demmerling (Sprache und Verdinglichung, p. 73), une réification réelle (Realverdinglichung). Pour la différence entre la Denkabstraktion et la Realabstraktion, cf. Sohn-Rethel, A. : Geistige und kbrperliche Arbeit. Zur Théorie des gesellschaftlichen Synthesis, p. 38-45 et, du même, « Das Geld, die bare MUnze des Apriori », dans Mattick, P. et alii : Beitrdge zur Kritik des Geldes, p. 59-69.

Theodor W. Adorno 81

règne dans la chose-même » (POS, 69), c'est, me semble-t-il, flirter avec l'idéalisme abstrait. Le monde est dominé par le concept, le concept domine le monde. Suivant l'enseignement de Hegel sur le concept emphatique du concept, Adorno restitue, par la suite, son réalisme au concept. Il passe du « concept de la société » à « la société en tant que concept » - « ce tout qui constitue quelque chose de conceptuel » (POS, 69) et qui, bien qu'abstrait intangible, est plus réel que le concret tangible, ne fût-ce que parce que l'abs­trait détermine totalement le concret.

Telle est la version adornienne de la relation base-superstructure : l'abstrait universel (la société, le système, la totalité, le principe d'échange lui-même) en tant qu'essence nouménale est l'infrastructure immédiatement inconnaissa­ble qui détermine, de part et d'autre, les phénomènes particuliers tels qu'ils apparaissent concrètement à la surface : « La totalité est, pour employer une formule provocante, la société comme chose en soi (Ding an sich), avec tous les péchés de réification » (POS, 16).

C'est dans un tel contexte de réification, ou plutôt, pour reprendre une interprétation étymologiquement dérivée, de « réalisation » du concept de société qu'Adorno s'attaque aux nominalistes et aux réalistes empiricistes. Le concept de société est orienté objectivement. Son réfèrent n'est pas une entité rationnelle {ens rationalis), mais une entité réelle (ens realis - pour Adorno, ens realissimum) : « La société capitaliste n'est pas un flatus vocis » (DN, 46, n.), mais une entité abstraite, transcendantalement réelle et objectivement contrai­gnante, qui est préordonnée à tous les individus et les prédétermine, comme autrefois l'esprit dans le système hégélien déterminait les particuliers empiriques.

4. 4. Le tout est le non-vrai

Ce rapprochement entre la philosophie hégélienne et la sociologie ador­nienne n'est pas fortuit. Explicitement, Adorno pose « la société comme ce substrat que la philosophie traditionnelle appelait essence éternelle ou esprit » (POS, 59) : « Il revient précisément à la société ce que Hegel réserve à l'esprit, opposé à tous les moments isolés et particuliers de l'empirie. Ceux-ci sont médi[atis]és, constitués par la société comme les choses ne le sont par l'esprit que pour un idéaliste digne de ce nom et, ce, avant toute influence particulière de la société sur les phénomènes : celle-ci apparaît en eux comme l'essence chez Hegel » (H, 28).

Cent cinquante ans après la mort de Hegel, le système hégélien révèle sa vérité - de façon diabolique. La société complètement socialisée, fatalement unifiée et ensorcelée par le principe d'échange, est le système réalisé auquel rien, strictement rien, ne reste extérieur. La toute-puissance du système et son corrélat, l'impuissance désespérante de chaque individu, corroborent aujourd'hui la pensée hégélienne. Dans ce sens, « le vrai est le tout » (P, 47). L'aphorisme le plus connu d'Adorno - « le tout est le non-vrai » (MM, 55) -ne le contredit pas. En effet, cet aphorisme cryptique n'est pas dirigé contre la maxime méthodologique d'après laquelle le vrai est le tout, mais contre


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