Ahmet Akgündüz Bilinmeyen Osmanlı

İslâm hukukunun anladığı manada ideal devlet, sadece Râşid halifeler zamanında görülmüştür. Daha sonra zikredilen vasıfları taşıyan ideal bir devlet gelmemiştir. Ancak ideal olmasa da Abbasîler, Selçuklular ve Osmanlılar da birer İslâmî devlettirler. Hem Selçuklu hem de Osmanlı devlet idaresini (Meşrûtiyetin ilânına kadar) kayıtsız şartsız mutlak bir monarşi olarak vasıflandırmak mümkün değildir. Zira mutlak monarşide hâkimiyet hükümdardadır ve hükümdar mutlak monarşide hiçbir bağlayıcı kurala bağlı değildir. Halbuki başta Osmanlı Padişahları olmak üzere, bütün Müslüman Türk sultanları, şer'î şerif denilen hukuk ile kayıtlıdır ve asıl hâkimiyet sahibi olan Allah'a ve onun kanunlarına karşı manen de olsa sorumludur. Son dönemdeki Osmanlı idaresi dindar bir meşrutî rejim olarak vasıflandırmaktadır236.

236 Kur'ân, Al-i imran, 159; BA, YEE, nr. 23-1516, 1515; 14-1610; 14-1540; Alûsî, Ruh'ul-Maânî, c. 28, sh. 20-22; İbn'ül-Kayyım, İ'lâm'ül-Muvakkıîn, c. 4, sh. 373 vd.; Ebu Fâris, Muhammed Abdülkadlr, En-Nizâm'üs-Siyâsî Fi'l-İslâm, 93-105; İbn-I Hişam, Es-Siret'ün Nebeviyye, Mısır, c. 2, sh. 223 vd.; Ebu Fâris, Muhammed Abdülkadir, En-Nizâm'üs-Siyâsî Fl'l-İslâm, sh. 18 vd.; Nebhan, Anahatlarıyla... c. I, sh. 179-181; Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliye, sh. 36 vd.; Bu risale isimsizdir ve Cumhuriyet döneminde tarihsiz olarak devletçe bastırılmıştır. Seyyid Bey'in olsa

riilejj üresi

veh tei i

BİLİNMEYEN OSMANLI

387

243. Bu izahlar karşısında Osmanlı Devleti'nin Despotik olduğu iddiaları konusunda neler söyleyebilirsiniz?

Osmanlı Devleti'nde uygulanan devlet rejiminin Batılı anlamda bir mutlakıyet olamayacağını; zira yasama erkinin önemli ölçüde Sâri' denilen Allah ve Resulüne bırakıldığını, ülül-emre bırakılan sınırlı yasama yetkisinin ise belli kurallara bağlandığını; icra makamının yargı erkine asla müdâhil olamayacağını ve sadece yürütme gücünde mutlak bir yetkiden bahsedilebileceğini, yukarıdaki izahlarımız ortaya koymuş bulunmaktadır. Ancak son zamanlarda bu konuda ileri sürülen bazı tartışmalara değinmekte de yarar vardır.

Osmanlı'da yöneten-yönetilen ilişkisinin niteliğini tahlil etme yönünde ortaya sürülen görüş ve düşünceler oldukça çeşitlilik arz etmektedir. Doğu despotizmi, Asya tipi üretim tarzı, feodalizm, patrimonyalizm/prebendalizm (arpalık sistemi) ve dünya-sistem kavramları bu görüş ve düşüncelerin başlıcalarıdır.

Şüphesiz bu düşünceler batı kaynaklıdır. Batı merkez alınarak Osmanlıyı anlama yönünde geliştirilen kavramlardır. Bu kavramlar oryantalist paradigmanın ürünleridir ve nihai olarak dayandığı nokta ise İslâm toplumunda toplumun/yönetilenlerin genel muvafakatına dayalı bir siyasi hâkimiyet anlayışının bulunmadığıdır. Asaf Savaş Akat'ın dediği gibi, tüm Avrupa-dışı tarihi, Avrupa'nın özgül toplumsal yapısı içinde üretilmiş kavramlar aracılığıyla anlamaya çalışmak, sözü edilen toplumların iç dinamiğini görmezden gelmeye ve onları dolaylı da olsa bağımlı hale getirmenin zihnî alt yapısını hazırlamaya hizmet etmektedir.

Eski Grekçe'de köle sahibi efendi anlamına gelen Despot terimini Aristo, sırf benzetme maksadıyla Greklerin dışında diğer kavimierdeki devletin adı olarak kullanıyordu. Ancak, despot terimi yüzyıllar boyu Batılı gözlemci ve siyâset yazarlarının Batı dışındaki toplumları analizlerinde kullanıla-gelmiştir. Terim, zamanla hukuk kaide ve kurallarından yoksun, keyfi bir rejim anlamına gelmeye başlamıştır.

Genel olarak Asya'daki, özel olarak Osmanlı Devleti'ndeki siyasi hâkimiyet biçiminin, Doğu despotizmi ile açıklanmaya çalışılması Rönesans'tan beri Avrupa siyasi literatüründe yer almıştır.

Bu söylemin oluşmasında İtalya'nın siyasi birliğinin gerçekleşmesi için çaba sarf e-den ve mutlakiyetçi monarşinin sözcülüğünü yapan Machiaveili'nin önemli rol oynadığı bilinmektedir. Machiavelli "Hükümdar" adlı eserinde bütün devletlerin iki farklı biçimde yönetildiğini, birinde başta mutlakiyetçi bir hükümdarın bulunduğu, yönetime yardımcı olan bakanların ise onun kulları olarak hiç bir yetkiye sahip olmadığı, diğerinde ise, devletin başında bir hükümdar ve yönetimi paylaşan beylerin bulunduğu bir yönetim biçiminin var olduğunu anlatır. Machiavelli bu iki çeşit yönetimin sırasıyla Türk padişahı ve Fransa kralında görüldüğünü belirtmektedir. Machiavelli'e göre, Türk hükümdarlığı tek bir padişah tarafından yönetilir. Diğer görevliler padişahın kullarıdır. Machiavelli,

gerektir. Bak. sh. 75; Osmanlı Devleti'nin yükselme devirlerinde bu denge daima korunmuştur. Fâtih'in bir Rum ile beraber yargılanması, Zenbili'nin Yavuz'u azarlaması ve benzeri hâdiseler bunu te'yit etmektedir. Bkz. İlmiye Salnamesi,: MTM, c. I, sh. 498-500.

388

BİLİNMEYEN OSMANLI

Osmanlı yönetimini bir hükümdarın yönettiği, tüm yönetilenlerin köle olduğu mutlak monarşi düzenine örnek olarak sunmakta ve Osmanlı Devleti'ndeki yönetim şeklini Fransa monarşisinin antitezi olarak, despotizm çerçevesinde küçültücü bir biçimde tahlile çalışmaktadır.

Doğu despotizmi kavramına gerçek muhtevasını kazandıran Montesquieu olmuştur. "Kanunların Ruhu" isimli eserinde üç ayrı hükümet tipi belirler; cumhuriyet, monarşi ve istibdat. Bunlardan monarşi, bir kişinin ama belirli ve yerleşmiş yasalarla yönetimi olarak tarif edilirken, istibdat yönetiminden bir kişinin yasasız ve kuralsız olarak kendi istek ve heveslerine göre yönetimi olarak bahsedilmektedir. Montesquieu, monarşi modeli hükümet tipinin örneğini İngiliz, Fransız, yani Avrupa monarşilerinin teşkil ettiğini, istibdat modeli siyasi yapılara ise Pers, Çin, Hint, Osmanlı ve Japon imparatorluklarının örnek oluşturduğunu belirtir.

Doğu despotizmi kavramının Osmanlı toplumuna uyarlanmasında oryantalistlerin İslâm toplumunun tarihi ve toplum yapısı üzerine yapmış oldukları çalışmaların büyük etkisi olmuştur. Mesela Gibb ve Bovven'in İslâm Toplumu ve Batı adlı eseri, Osmanlı toplumunu İslâm dininin taşıdığı öz ile açıklamaya çalışır. Eserde İslâm'ın yönetim mekanizmalarının şahsi teşebbüsün söndürülmesine neden olduğunu belirterek, İslâm uygarlığında ulema hariç yöneticilerle kulları arasında aracı bir kurum olmadığını bunun da doğu despotizmine yol açtığı vurgulanmaktadır. Bu belirlemelerin Osmanlı toplum yapısına uymadığı görülür. Zira, Şerif Mardin'e göre bu ara yapıların fonksiyonunu Osmanlı'da cemaat hissi, tarikatlar ve ulema yerine getiriyordu.

Doğu despotizmini kulluk sistemi ile, Osmanlı toplumunu da Doğu despotizmi kavramı ile açıklamaya çalışan Niyazi Berkes'e göre ne köle ne de serf statüsünde olan "kullar" Osmanlı despotizminin temelini oluşturur. Bu modelde en üstün siyasal güç toplumdan çıkarılmış hatta yabancılaştırılmış bir kul kütlesinin desteğine dayandırılır. Kapıkulu devlet yönetimini yürütme ve padişaha hizmet etme sınıfıdır. Burada despotluk sistemi kulluk kuralına dayatılmaktadır. Bu tür bir temellendirme yapıldığı takdirde, Batı Avrupa'da aristokrasinin bir kolunu ve saray aristokrasisinin çoğunun köle asıllı kimselerden oluşması bir Batı despotizminden söz açmayı gerekli kılmaktadır.

Diğer taraftan merkezi despotik devletin ideolojisini, kanunnamelerin, örf ve şerî'atın oluşturduğu, bunların da temelinde laik ve metafizik Osmanlı Haşmeti'nin yattığı düşüncesi de İslâm hukukunun ululemre tanıdığı yetkiyi, ta'zîri ve örfün de ana çizginin dışında olmamak şartıyla İslâm Hukukunun bir parçası olduğunu bilmemekten kaynaklanmaktadır.

Doğu despotizmi ile ilgili değerlendirmelerde despotizmin temelinde yatan unsurlardan birinin de İslâm toplumunda toplumun genel muvafakatına dayalı bir siyasi e-gemenlik anlayışının olmadığı şeklindeki bir anlayış bulunmaktadır. Buna göre toplumda var olan muhtelif gruplar baştaki yöneticinin zulme sapan yönetimine karşı gelmiyorlar ve meşru siyasi varlıklarını öne süremiyorlar. Bunun nedeni ise İslâm'da siyasi iktidarın kaynağının toplumdan değil Allah'dan geldiğine ilişkin genel kabulde yattığı vurgulanmaktadır. Dolayısıyla Allah'ın iradesini temsil eden sultana karşı gelmenin Allah'a da karşı gelme anlamını taşıyacağı düşüncesinin toplumda yöneticiye karşı başkaldırma ve muhalefet etme geleneğinin yerleşmesinde olumsuz bir etki yaptığı düşünülmektedir.

Zaten, Türk siyasi kültürünün siyasi Ortodoksiden en küçük sapmaya karşı büyük

BİLİNMEYEN OSMANLI

389

tahammülsüzlük gösterdiğini belirten Şerif Mardin, bu tür hareketlerin fitne ve bölücülük suçlamasıyla toplum dışına itildiğini ve bunun da Doğu despotizmi denilen bir yönetim anlayışını çağrıştıracak bir biçimde devlet yönetiminde tek bir hakikatin bulunduğu fikrini pekiştirdiğini söylemektedir. Özellikle Osmanlı Devleti'nde hâkim bir dini anlayışın empoze edildiği, Şiilik, Rafizilik gibi tehlikeli görülen heterodoks zümrelere karşı bir mücadele içerisine girilmiş, devlet yönetiminde din ü devlet görüşünün, dinin muhafazası için devletin güçlü olması ve yaşamasının elzem olduğu, dinin gelişmesi için de devletin din üstünde bir önceliğe sahip olması gerektiği şeklinde anlaşılıp uygulandığı ifade edilmektedir.

Ayrıca Osmanlı iktisat siyâsetinin de Doğu despotizmi açıklamalarında kullanıldığı görülmektedir. Doğu despotizminin temelini, kulluk sisteminde, İslâm'ın devlet yönetimi ile ilgili öne sürülen siyasi felsefesinde, sivil toplumun yokluğunda, devletin ağır basan özelliğinde, hükümdarın şerî'attan bağımsız olarak kanun koyma yetkisinde (örfi sultani) ya da askeri-re'âyâ ayrımını temellendiren hükümdarın tepeden sınıfları belirlediği şeklinde aramanın ideolojik olduğunu belirten bir kısım Marksist yazarlar, Doğu despotizmini üretim ilişkileri çerçevesinde ele almak gerektiğini söylerler. Bu bakış açısından Osmanlı Devleti'ni despotik kılan iki önemli unsur bulunmaktadır; mîrî arazi rejimi ve müsadere mekanizması.

Bütün açıklama ve tahlil yöntemleri temelde şu tezlere dayanmaktadır; Merkeziyetçi devlet, sınıfsal farklılaşma olmaması, merkezi devletin kendine özgü örgütlenmesinden dolayı toplam artı ürüne el koyması ve bunun da durağan bir toplum yapısı oluşturması. Böylece Osmanlı toplum yapısının Batı tipi bir feodal sisteme, ırsî bir aristokrasiye, bağımsız bir dini hiyerarşiye, güçlü bir tüccar sınıfına, kendini yöneten kentlere sahip olmadığı, yönetim organları ve ordusunun kul statüsündeki kişilerle doldurulmuş olduğu ve bu haliyle Doğu despotizminin bir örneğini teşkil ettiği vurgulanıyordu.

Ancak İlber Ortaylı, bütün bu tezlerin Türkiye'deki toplum yapısı ile pek örtüşmediğini, dolayısıyla açıklayıcı olmayacağını belirtir. Şerif Mardin, Doğu despotizmi yaklaşımının Osmanlı toplum yapısını analizde bize bir şey söylemeyeceğini ve açıklayıcı olamayacağını belirtir. Mardin, kul statüsü, özel mülkiyetin yokluğu gibi tezlerle Osmanlı yönetiminin Doğu despotizmine örnek teşkil etmeyeceğini, "kul"un tam anlamıyla hukuktan yoksun bir alanda çalıştığının söylenemeyeceğini, Kanunnâmelerin hukukî bir çerçevede "kul"un statüsünü belirttiğini, daha da önemlisi "sade vatandaş"ın günlük hayatının şeri'at sayesinde emniyet içinde geçtiğini, Batılıların Osmanlı toplum yapısının detaylarına inmemekle bir hata içinde olduklarını ve Osmanlı toplumunu anlamanın yolunun "toplum zembereği" denilen dinamik odağın nasıl çalıştığını öğrenmekle imkan dahiline gireceğini belirtir.

Despotizmde toplumun saf olarak yöneten-yönetilen olarak ikiye bölünmüş olmasıyla Osmanlı toplum yapısı arasında irtibat kurularak Osmanlı yönetim biçiminin despotik olduğuna kanıt yapılmaktadır. Halbuki tüm İslâm toplumlarında yöneten-yönetilen arasındaki ilişki yönetilenin sömürülmesi üzerine değil, karşılıklı sorumluluk ilişkisi üzerine kuruludur. Hazret-i Peygamber'in (SAV) bir hadisi özellikle yöneticiye bu sorumluluğu yüklemektedir; "hepiniz çobansınız ve hepiniz sürünüzden mesulsünüz".

İnalcık hoca, askeri ile re'âyâ arasında yapılan ayrımın, Yakın doğu toplumunun en

390

BİLİNMEYEN OSMANLI

belirgin bir özelliği olduğunu ve Osmanlı içtimai siyâsetinin, toplum barışı ve düzen uğruna her insanı, kendisine uygun içtimai bir mevkide tutması gerektiği şeklindeki geleneksel telakkiye sıkı sıkıya bağlı kaldığını ve Osmanlı toplumunun iki büyük sınıfa ayrıldığını belirtir. Bu sınıflardan biri, saltanat beratı ile padişahın kendilerine dini ya da idari yetki tanıdığı kimseleri, yani saray memurlarını, mülki memurları ve ulemayı içine alan "askeri sınıf", ikincisi vergi ödeyen, fakat idareye hiç bir şekilde katılmayan bütün müslim ve gayrimüslim zümrelerden oluşan "re'âyâ sınıfı" idi.

On beşinci yüzyıl sonlarında yaşamış olan Osmanlı devlet adamı ve tarihçi Tursun Beg'e göre, her insanı kendi kabiliyetine göre mevkiinde hakkına razı tutmak ve başkasının hukukuna saldırmaktan men etme zarureti bir padişahın vücudunu zaruri kılar. Tursun Beg'in ikinci bir fikri, içtimai düzen için sınıfların kendi çerçeveleri içinde tutulması zaruretidir. Selçuklu veziri Nizâmülmülk'e göre başta padişah vardır, ikta sahipleri re'âyânın üzerinde bir sınıf teşkil eder ve doğrudan padişahın şahsına bağlıdır. Üçüncü kademede ulema ve devlet memurları vardır. Nihayet vergi veren re'âyâ gelir.

Benzer sınıflamalar bazı Osmanlı devlet adamı ve yazarlarınca da yapılmıştır. Mesela Koçi Bey'de vatandaş, ulema ve askeri sınıf, Evliya Çelebi ve Katip Çelebi'de re'âyâ, ulema, askeri ve tüccar sınıflaması görülmektedir. Koçi Bey ve onun gibi düşünenler Osmanlı Devleti'ndeki çözülmenin ana sebebini, bu tabakalaşma düzeninin ihmal edilmesine bağlamaktadırlar.

Osmanlı Devleti'nde görülen askeri-re'âyâ şeklindeki ayrım, tüm toplum fertlerini iki temel kategoride belirleyen keskin bir ayrım değil, fonksiyonel bir ayrımdır. Böyle bir ayrım temelde mali düşüncelerle yapılmakta ve vergi verecek kesimin tesbitine yaramaktadır. Yoksa her hangi bir vakıftan günlük üç akçe yevmiye alan bir görevli ve her hangi bir ağır kamu hizmet yükümlülüğünü yerine getirmek şartıyla, mesela madenci, derbentçi gibi, vergi mükellefliğinden bağışıklık elde ederek askeri sınıf içinde mütalaa edilen bir fert ile vergi ödemekle yükümlü her hangi bir Osmanlı vatandaşının toplum içinde sahip oldukları bir sosyal sınıf farklılığından pek de söz edilemez.

Üstelik Osmanlı sultanları re'âyâ dediğimiz geniş Osmanlı sivil kesiminin hukukun belirlediği bir alanda hayatlarını sürdürebilmeleri için oldukça itina gösterdikleri görülür. III. Mehmed'in "kanundan taşra iş olmasın" ifadeleri bu itinanın bariz bir örneğidir. Yine 1487 tarihli Hüdavendigar Livası kanunnamesinde yer alan şu ifadeler halk kesiminin hukuk kaide ve kuralları içinde bir muameleye tabi olduklarının en bariz örnekleridir;

"mücrim olan kimesne teftiş olınmadan veyahud üzerine zahir olan şenâyP şer'le ve örfle yerine varmadan sancakbeği ve subaşısı ve adamları nesne alub salıvermek memnudur kendüler mahall-i töhmet ve adamları mücrim ve müstahakk-ı ikâb olur ve her mücrim-i müttehemin cerimesi kâdı-ı vilâyet katında veya müfettiş huzurunda sabit ve zahir olub ehl-i örfe teslim etmeden dutub siyâset eylemek hilâf-ı şer' ve örf te'addidir".

I. Sultân Ahmed'in bütün Anadolu ve Rumeli vilayetlerine gönderdiği bir adaletnamenin dibacesindeki ifadeleri Osmanlı üst yöneticilerinin ve sultanlarının halka bakış açılarını belirtmesi açısından önemlidir. Adaletname metninde "re'âyâ ve berâyâ ki, vedâyi'-i Cenab-ı Kibriya'dır" yani o geniş halk kesimi Allah'ın bir emanetidir denilmektedir.

Diğer taraftan re'âyâya bir velinimet olarak bakılmıştır. Yani re'âyâ, kendisine teşekkür edilmesi, saygı duyulması, korunup gözetilmesi gereken bir kesimdir. Defterdar

BİLİNMEYEN OSMANLI

391

Sarı Mehmed Paşa "Nesayihü'l-Vüzerâ ve'l-Ümerâ" adlı eserinde "Ehl-i insaf katında re'âyâ'ya veliyyü'n-ni'âm ıtlakı sahih olur" dedikten sonra bu sözünü teyid için Sultân Süleyman'a atfedilen bir konuşmayı nakleder; Sultân Süleyman bir gün mahremleriyle görüşürken onlara velinimet-i âlem kimdir diye sorulmuş, onlar da padişah hazretleridir demeleri üzerine: "Hayır velinimet-i âlem re'âyâ yani köylüdür ki ziraat ve hiraset emrinde huzur ve rahatı terk ile iktisab ettikleri nimetle bizleri ifam ederler" demiştir.

Osmanlı ve diğer Müslüman Türk Devletlerinde hükümdar ve tebaa ilişkisi, baba-çocuk ilişkisine benzetilir. İbn-i Haldun, Celaleddin Devvani, Taşköprüzade Ahmed, tebaanın bu dünyada ve öteki dünyada sulh ve selametinin sultanın elinde olduğunu, buna karşılık tebaanın, oğulun babaya karşı gösterdiği mutlak itaati göstermesi gerektiğini belirtmişlerdir.

Selçuklu devlet adamı Nizâmülmülk'ün Siyâsetname'sinde yer alan "mukataat erbabı bilmelidir ki, mülk ve ra'iyyet sultanındır" cümlesinde yer alan mülkün ve ra'iyyetin sultanın olduğu düşüncesi mutlak anlamda anlaşılmamalıdır. Burada mülk kavramı, mülkiyet anlamından çok yönetme, dünyevi otorite, tasarruf hakkı anlamına gelmektedir. Yani sultân icranın başıdır. Osmanlılarda devletin mülk biçiminde anlaşıldığı ve mîrî arazi rejimi ve müsadere sistemini bu anlayışın bir sonucu olarak görme eğilimi, Osmanlı insanının kainatı algılayış biçimine nüfuz edememe anlamını taşır. Burada mülkün ve ra'iyyetin sultana ait olması nisbilik arz etmektedir. Mülkün sultana ait olması mülkü yönetme ve tasarruf yetkisine sahip olma, ra'iyyetin sultana ait olması ise ra'iyyetin bir emanet anlayışı içerisinde korunması ve kollanması gereğidir. Yoksa sultanın ra'iyyete köle-efendi ilişkisinde görülen mutlak sahipliği anlamında değildir.

Osmanlı sultanlarını despotik bir yönetim anlayışı içerisinde olmalarını ilke olarak engelleyen bir kısım mekanizmalar da bulunmaktadır. Sultânların tahta çıkması esnasında hilafete geçiş için gerekli olan bî'at merasimi aynen uygulanıyor ve bu merasimlere cülus merasimi deniliyordu. Padişahların cülus hatt-ı hümâyûnlarında "şevketlü kerametlü efendimiz hazretleri bi'l-irs ve'l-istihkak vâris-i saltanat-ı seniyye olmalarıyla..." ifadelerinde bir meşruiyyet zemini arandığı görülmektedir.

Osmanlı sultanlarını batılı kral ve diktatör hükümdarlar gibi telakki etmek mümkün değildir. Hak ve yetkileri açısından Osmanlı sultanları sadece amme maslahatı ile kayıtlı ve sınırlı geniş yetkilere sahiptirler. Yasama yetkileri yine şer'î hukukun tanıdığı ölçüde mevcuttur.

Bir hatt-ı hümâyûnda Osmanlı sultanı şer'-i şerife bağlılığını şöyle açıklıyor:

"cümlemizin başı şeri'at-ı mutahharaya bağlu oldığından kâffe-i ef al ve harekâtımızı ana tatbik etmeğe sa'y eder isek ol vakt ruhaniyat-ı peygamberi dahi hoşnud ve razı olarak Cenab-ı Hayrunnâsırîn Devlet-i Aliyyemiz'de fevz ve nusret ve tevfikât-ı samedaniye sine mazhar edeceğine kafan şüphe yokdur".

III. Selim bir hatt-ı hümâyûnunda "Benim vezirim, ben Allah'ın bir aciz kuluyum" ifadesi ile nihayet padişahların da bir kul olduklarını hatırlatmıştır237.

237 Sahihi Buhari Muhtasarı veTecrid-i Sarih Tercemesi (Tere. Kâmil Miras), Ankara 1982, 1983, c. 3, sh. 40; c. 4, sh. 378, 591; BA, Mühimme Defteri, nr. 78, sh. 897; BA, Hatt-ı Hümâyûn, nr. 22679; Nizâmülmülk, Siyâsetname, çev. Nurettin Bayburtlugil, İstanbul 1987, sh. 58; Süleymaniye Kütp. Reşid Efendi, nr. 1036, vrk. 48/a-49/a; Defterdar Sarı Mehmed Paşa "Nesâyihü'l-Vüzerâ ve'l-Ümerâ"; Mecelle, Dersaadet 1314. Madde 58, sh. 29; Çaylak, Adem, Osmanlı'da Yöneten ve Yönetilen, Bir Şerif Mardin Çözümlemesi, Ankara 1998, sh. 37-54; Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, c. 2, sh. 184; Belgeler Gerçekleri Konuşuyor, c. 3, sh. 180-183; Karal, III. Selim'in Hatt-ı Hümâyunları, sh. 19, 113, 168; Cin-Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi I-II, İstanbul 1995, c. 1. 224-228; Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti'nin Saray Teşkilatı, sh. 50; Akdağ, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimaî Tarihi, c. 2, sh. 113-130; Berkes, Niyazi, Türkiye İktisat Tarihi, I-II- İstanbul 1972, c. I, sh. 131, 132; Albayrak, Sadık, Budin Kanunnâmesi ve Osmanlı

392

BİLİNMEYEN OSMANLI

244. Osmanlı Hukukuna göre devletin unsurları nelerdir?

Osmanlı Hukukunda devletin unsurları arasında hâkimiyet, ülke ve insan (millet) bulunmaktadır. Bunlar üzerinde kısaca duralım:

1) Hâkimiyet. Osmanlı Hukukunda hâkimiyetin Allah'a ait olduğunu daha önce belirtmiştik. Hâkimiyet prensip olarak Allah'a ait ve onu dilediğine veren yine Allah olmakla beraber, Allah'ın iradesini temsil eden, cemaatin yani çoğunluğun umumî iradesidir. Hz. Peygamber bu sebeple kendisine inananlardan sadakat yemini (bî'at) istemiş ve bu usulü şeklen de olsa daha sonraki halifeler ve sultanlar da uygulamıştır. Burada Kur'ân'a itaat şartına bağlı bir çeşit "sosyal sözleşme" söz konusudur. Selçuklu ve Osmanlı Sultânları da bî'atle iş başına gelmişlerse de bu şeklî bir bî'at olmaktan öteye gidememiştir. 1876 tarihli Kanun-u Esasi'nin 2. maddesi de buna işaret etmektedir.

2) Ülke. İslâm evrensel bir din olduğu için belli bir toprak parçası ve cemiyet üzerinde değil bütün dünya üzerinde hâkimiyet kurmayı gaye edinmektedir. Ancak dünyadaki insanların hepsi İslâm'a inanmadığı gibi, inananlar da her zaman aynı çatı altında toplanamamışlardır. İşte Osmanlı Hukuku, İslâmiyeti manevî bir bağ kabul ederek dünyayı iki ülkeye ayırmıştır: Birincisi: İslâm ülkesi (dâr'ül İslâm), İslâmî hükümlerin açıkça yürütüldüğü veya içinde oturanların çoğu, yahut tamamı Müslüman olan ülkeler İslâm ülkesidir. Şafiî hukukçularına göre bir kere İslâm ülkesi haline gelen bir ülke, artık harp ülkesi haline gelmez. Hanefilerde ise "Müslümanların can ve mal güvenliklerini kaybetmeleri, ülkede hiç bir İslâmî hükmün uygulanamaması ve ülkenin harp ülkesine bitişik olması" şartları bütün olarak gerçekleşmedikçe, İslâm ülkesi olan bir ülke bu vasfını kaybetmez, ikincisi; Harp ülkesi (dâr'ül-harb)'tir. Dâr'ül-harb, İslâm ülkesi olmayan ülkelere denilir. Bazı hukukçular sulh yapılan ülkelere de dâr'ül-ahd veya dar'üs-sulh demişlerse de bunun fazla önemi yoktur.

Osmanlı hukukunda hukukî hükümler açısından hep bu esas uygulanmıştır. Yani iki Müslüman devlet arasındaki toprak farklılığı, hukukî açıdan hüküm farklılığına sebep teşkil etmemiştir. Osmanlı Devleti vatandaşı bir Müslüman, yine Müslüman bir devlet olan Afganistan'daki bir şahsa mirasçı olabilmiştir. Sadece siyasî hâkimiyet açısından Müslüman devletlerin ülkeleri ayrıdır. Osmanlı hukukunda bu kaidenin tek istisnası İran olmuştur ve bu devlete hukukî açıdan da farklı bir devlet nazarıyla bakılmıştır. (Osmanlı hukukunda sadece Osmanlı ülkesini ifade eden "Memâlik-i Şahane" veya "Memâlik-i Osmaniye" tabirleri kullanılmaktadır.) Kısaca bu ikili ayırımın gaye si, ülke vatandaşlarına uygulanacak hukuku tesbit etmektir. İslâm hukukunun uygulanması açısından bütün İslâm ülkeleri tek ülke sayılmış, İslâm ülkeleri dışında kalan ülkelerin vatandaşları da kendilerine uygulanacak hukuk açısından yine tek ülke vatandaşı gibi telâkki edilmiştir. Bu prensip, bir kısım harp ülkeleri ile özel antlaşmalar yapmaya mani değildir.

Toprak Meselesi, Tercüman 1001 Eseri, İstanbul ts. sh. 53, 54; Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, Ankara 1994, SH. 272; İnalcık, Halil, "Osmanlı Padişahı", AÜSBFD, c. XII, nr. 4 (Ankara 1958), sh. 74-76; Mehmed İpşirli, Osmanlı'da İdarî Geleneğin Teşekkülü ve Tatbikatı", XV ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler, İstanbul 1997, sh. 205, 222; Aksin, Sina, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı Üzerine Bir Deneme", Toplum ve Bilim, sayı 2(1977), sh. 31 vd.; - -

BİLİNMEYEN OSMANLI

393

3) Halk. Osmanlı Hukuku açısından, İslâm ülkesinde yaşayan insanlar üç gruptur. A) Müslümanlar. Bunlar İslâm ülkesinde ikamet etmeleri şartıyla tebaası bulundukları İslâm devleti farklı bile olsa, hukukî açıdan aynı uygulamaya tabidir. Ancak özellikle Osmanlı Devleti'nin son dönemlerinde bazı siyasî ve iktisadî haklar açısından Osmanlı Devleti tebaası ve ecnebiler arasında fark gözetilmiştir ve bu gayet normaldir. 1285/1869 tarihli Tâbiiyyet-i Osmaniye Kanunnâmesi konuyla ilgili hükümleri düzenleyen ilk vatandaşlık kanunudur. B) Zimmîler. Dini başka olduğu halde İslâm ülkesinde ikamet eden ve bazı istisnaların dışında İslâm Hukukunun uygulama alanına dahil olan kimselere denir. Hanefi hukukçulara ve dolayısıyla eski Osmanlı Hukukuna göre zimmîler de şu sınıflara ayrılır: Ehl-i kitap olanlar yani mukaddes bir kitaba inananlardır. Bunlar Yahudiler ve Hıristiyanlardır. Zerdüşt'ü peygamber kabul eden Mecusiler de zimmî olabilir. Dinden dönenler (mürtedler) ve Allah'a ortak koşanlar isteseler de, İslâm ülkesinde hayat hakkına sahip değildirler. Eski Osmanlı Hukukunda 1876 tarihli Kanun-i Esasi'ye kadar aynı esaslar kabul edilmiştir. Bu Kanun-u Esasî, din ve vicdan hürriyetini düzenleyen 11. maddesiyle "Osmanlı ülkesinde mar'ûf olan bütün dinlere" serbestiyet tanıyarak bu hükümlere aykırı uygulamalara yol açmıştır. Osmanlı Tâbiiyyet Kanunu da din faktörünü vatandaşlık için, göz önüne almamıştır. C) Müste'menler. İslâm ülkesi vatandaşı olmayan ve izin ve pasaport ile İslâm ülkesine giriş izni verilen yabancılara müste'men; verilmeyen yabancılara ise "harbî" denmektedir. İslâm ülkesiyle barış andlaşması yapan ülkelerin vatandaşları, elçiler, tüccarlar ve kendilerine giriş izni verilenlerin çocukları bu grup için verilebilecek misâllerdir.

Başta Osmanlı Devleti olmak üzere bütün Müslüman Türk Devletleri, aynı esasları kabul etmişlerdir. Osmanlı hukukunda, İslâm ülkesi vatandaşı sayılan halk arasında Müslüman veya gayr-i müslim farkı gözetilmemiştir. Ayrıca vatan, dil ve renk farkı, Müslüman fertlerin tamamına İslâm Hukuku hükümlerinin uygulanmasına mani teşkil etmemiştir. 1876 tarihli Kanun-u Esasî'nin 17. maddesi mevcut uygulamayı yazılı Anayasa metni haline getirmiştir. Özellikle İstanbul Şer'iye Sicillerinin tetkiki, söylenenleri te'yit edecektir238.