Carte tiparita cu binecuvantarea prea fericitului parinte

GRIGORIE DE NYSSA

GRIGORIE DE NYSSA


Părinţi'. Deşi cunoaştea atitudinea critică a antiohienilor faţă de interpretarea ale­gorică a alexandrinilor, considerându-se urmaş credincios al lui Origen, el pro­pune folosirea acesteia la explicarea Scripturii, însă nu în aceeaşi măsură ca origeniştii, deoarece, după părerera lui, scopul ultim al Scripturii nu rezidă în învăţătura ei istorică, ci în ridicarea sufletului la Dumnezeu. Acest lucru ne­cesită interpretarea alegorică, ceea ce face posibilă extinderea Scripturilor, pentru a include mai multă 'filosofic' (înţelepciune), care nu se află direct în sensul istoric.

Scopul vieţii noastre este cunoaşterea lui Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta este raţională şi naturală, pe măsura ridicării treptate de la elementele firii celei mari (lumea, cosmosul) şi de ia elementele firii umane până la hotarul dintre sensibil şi suprasensibil. Dar cunoaşterea natu­rală este continuată de cunoaşterea mis­tică, adică cunoaşterea prin credinţă pe baza revelaţiei Sf. Scripturi, tălmăcită de tradiţia Bisericii. Cei înaintaţi pe calea desăvârşirii se unesc cu Dumnezeu prin contemplare, adică prin vederea nemij­locită a lui Dumnezeu, în altă ordine de idei, el admite capacitatea omului de a-L cunoaşte raţional pe Dumnezeu, însă nu acceptă punctul de vedere al lui Eu-nomiu, care susţinea aplicarea univocă la Dumnezeu a categoriilor şi numelor pre­luate din lumea creată. El face distincţie clară între Creator şi creatură şi de aceea Creatorul rămâne mereu o taină.

a

încercarea lui Grigorie de a explica uni­tatea naturii şi diversitatea Persoanelor conţine ceva din realismul platonician. Nu există trei dumnezei pentru că esenţa (o\xria) sau natura divină nu se împarte în trei esenţe (oleicei) în funcţie de cele trei Persoane. Mai exact, deosebirea din­tre Persoanele divine constă în relaţiile

dintre ele, întrucât ele participă sau împărtăşesc o singură natură în acelaşi mod în care mai mulţi oameni împărtă­şesc natura umană. La o privire superfi­cială, această afirmaţie ar sugera ideea unui triteism. Totuşi, el concepe unitatea naturii mai mult ca o unitate de grup, decât ca o natură care se repetă indivi­dual în fiecare membru. Din punctul său de vedere, prin 'om' înţelegem întreaga rasă umană care a fost inserată în ma­terie, în timp, şi care nu va fi completă decât atunci când istoria rasei umane se sfârşeşte, în altă ordine de idei, el admite chiar în lucrurile finite, unitatea nume­rică de esenţă sau de natură. El face con­fuzie între abstractul, care exclude plu­ralitatea, şi concretul, care necesită plu­ralitatea, atunci când afirmă că 'om' desemnează natura şi nu individul, şi că Petru, Pavel şi Barnabas trebuie să fie numiţi un om şi nu trei oameni, în acest fel, el atribuie realitate ideii universale, pentru a explica mai bine Treimea divină şi a respinge acuza de triteism. Relaţiile intertreimice se deosebesc de cele interumane. în timp ce persoanele umane nu au drept cauză una şi aceeaşi persoană, ci unele din altele, în cazul Persoanelor Treimice, este vorba de o singură Persoană, a Tatălui, din care Fiul se naşte şi Duhul Sfânt purcede. De aceea, se afirmă că unicul Dumnezeu este, la propriu, singura cauză a celor cauzaţi de El, întrucât coexistă cu Ei. Persoanele Dumnezeirii nu se separă unele de altele nici prin timp, nici prin loc, nici prin afecţiune, nici prin nimic din cele ce se iau în considerare la oa­meni'. Deosebirile, dacă poate fi vorba de aşa ceva între persoanele treimice, sunt, nu de natură sau fiinţă, ci de relaţie. Tatăl este Tată şi nu Fiu, Fiul este Fiu şi nu Tată, iar Sf. Duh nu e nici Tată şî nici Fiu. Din această pricină, nu se poate spune că

cele trei persoane sunt trei dumnezei (Contra grecilor, după noţiunile comune, PG45, 180BCD).

Hristologia Sf. Grigorie urmează învăţă­tura ortodoxă, în timp ce postulează deosebirea clară între natura divină şi cea umană în Hristos, el afirmă unicitatea Persoanei şi posibilitatea comunicării însuşirilor (communicatio idiomatum). Astfel, Hristos a avut firea umană inte­grală, adică trupul real şi sufletul raţio­nal, şi a avut firea divină completă. Cele două firi sunt strâns unite între ele, alcă­tuind o singură persoană. Datorită strân­sei uniri a celor două firi, însuşirile pro­prii unei firi devin proprii celeilalte firi, prin comunicare. Cu toate acestea, cele două naturi rămân distincte chiar şi după înviere, întrucât Hristos este în acelaşi timp Dumnezeu şi om, Fecioara Măria e Născătoare de Dumnezeu (Theotokos) şi nu doar Născătoare de om (anthropo-tokos).

a.

In concepţia sa despre creaţie, Sf. Gri­gorie continuă ideile Sf. Vasile privind teoria raţiunilor seminale create simultan şi care apar succesiv în timp, în funcţie de zilele creaţiei. Creaţia propriu-zisă a fost un act singular al Voinţei divine în afara timpului. Din aceasta apar instanta­neu potenţialităţile tuturor lucrurilor, care, fiind seminale, se dezvoltă fără vreo altă intervenţie din partea lui Dum­nezeu, în mod succesiv, în fenomene care pot şi vor constitui lumea. Privite ca o singură putere seminală, aceste potenţia­lităţi sau cauze sunt Logosul, a cărui uni­tate este veşnică şi, prin urmare, nu se pierde niciodată în multiplicitatea crea­ţiei, ci o ţine unită, fiind în acelaşi timp instrumentul prin care se va înălţa, pe parcurs, de la o stare mai puţin perfectă la una mai perfectă, de la fiinţa minimală a materiei pur potenţială, Ia informarea, plasticizarea ($Xr| £o&o7tXaa9eîaa - vi-

vificare), sensibilizarea, raţionalizarea şi îndumnezeirea ei. Cea dintâi manifestare fizică a Voinţei divine a fost lumina cre­ată inerentă, de la început, a particulelor materiei, din care curge spre Firmament sau Primul Cer, care împarte lumea sen­sibilă de cea inteligibilă. Fiecare element tinde spre locul lui natural, cel mai greu spre centru, iar cel mai uşor spre circum­ferinţă. Focul este cel mai uşor, şi datorită fineţii naturii sale, este interme­diar între lumea sensibilă şi cea inteligi­bilă. Prin urmare, apele de deasupra Fir­mamentului nu pot fi elemente sensibile, şi reprezintă inteligenţele cereşti. Ele conţin cel de al Doilea Cer, care este graniţa întregii creaţii, vizibilă şi invi­zibilă, în 'referatul istoric' al lui Moise, nu se vorbeşte despre cel de al Treilea Cer la care a fost răpit Sf. Pavel, deoa­rece acesta cuprinde 'toate acele lucruri care nu pot fi explicate prin cuvinte, adică, frumuseţea paradisului'. Singura făptură care nu este limitată la o parte sau alta a Primului Cer, care separă lumea sensibilă de cea inteligibilă, este omul. Ca făptură vie (animal, cu sensul de făp­tură vie sau fiinţă vie), el aparţine uneia, adică lumii sensibile, iar ca suflet raţio­nal, celeilalte, adică lumii inteligibile. In altă ordine de idei, el este hotar, dar şi cale de acces dintr-o lume în cealaltă. Ba mai mult, întrucât toate puterile supe­rioare includ ceea ce este inferior lor, omul, ca fiinţă vie (animal) sau făptură raţională este suma întregii lumi sensi­bile. Lumea animală, vegetală şi neînsu­fleţită este cuprinsă în zidirea lui, el fiind rodul a ceea ce lumea vizibilă este sămânţă.

Prin originea sa, omul aparţine lumii in­teligibile, iar natura umană, alcătuită din lumea sensibilă şi din cea inteligibilă, poate urca la cel de al Doilea Cer şi prin acesta, la cel de al Treilea, în acest fel,

GRIGORIE DE NYSSA

GRIGORIE DE NYSSA

toate lucrurile pot participa, în egală măsură, la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu. Omului în revine datoria, acesta fiind şi destinul lui, de a servi ca instrument prin care întregul univers, rezumat în el însuşi, să fie restabilit la puritatea lui originară şi prezentat în el ca unitate Unului (lui Dumnezeu). Acest destin al omului depinde de modul în care omul a fost creat. Mai întâi, el a fost creat în cel de al Doilea Cer, ca făp­tură inteligibilă şi netrupească, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, deosebindu-se de prototipul său în măsura în care cele create se deosebesc de cele necreate. El nu este numai inteli­gibil, ci şi unu. Chipul îl găsim în totali­tatea naturii umane. Pluralitatea şi alcă­tuirea lui ţin de corporalitate, care nu face parte din chipul original, ci vine din afară, din lumea sensibilă, unde omul a fost creat a doua oară ca individ, în per­soana lui Adam, în ziua a şasea. El este creat, totuşi, după chipul lui Dumnezeu, 'o făptură modelată din pământ care este o copie (eiKoviCTu,a) a Puterii supranatu­rale' şi prin acesta ultimă creaţie natura sa reflectă nu numai cele de sus, ci şi cele de jos. Scopul primei creaţii a fost ca să dea omului, creat după chipul lui Dum­nezeu, să-L cunoască şi să-L vadă pe Dumnezeu, cel nevăzut şi incognoscibil, ca într-o oglindă şi astfel să se confor­meze Lui, iar cea de a doua, de a-i facili­ta posibilitatea de a-L cunoaşte pe Dum­nezeu, prin imanenţa Sa în creaţie, atunci când Căderea, întunecându-i chipul, va ascunde cunoaşterea Lui în transcen­denţă. Cea de a doua creaţie mai repre­zintă şi căderea omului din unitate în multiplicitate, aceasta din urmă fiind o precondiţie a Căderii. Multiplicitatea im­plică o serie de adaosuri, între care pati­ma concupiscenţei şi a irascibilităţii, acestea venind din afară, nefacând parte

integrantă din chipului Binelui Absolut. Aceste adaosuri, concupiscenţa şi irasci­bil itatea sunt bunuri relative, însă un bun relativ este rău. Ele pregătesc sufletul pentru alte adaosuri, care devin ocazii pentru păcat. Primele două adaosuri, care nu sunt nici bune, nici rele, sunt numite de Sf. Grigorie patimi (TiocGri), iar cele­lalte, 'patimi rele' (7ta0r| kcctcx midav) sau 'patimi vicioase'. Acestea din urmă, sunt specifice vieţii după Cădere, în dru­mul său coborâtor, sufletul trece prin trei stadii: intrarea în fiinţa inteligibilă, intrarea în fiinţa sensibilă şi intrarea în păcat, în drumul său spre desăvârşire, sufletul trebuie să parcurgă aceleaşi stadii în ordine inversă, respectiv, starea de purificare, de iluminare şi de desă­vârşire în unire cu Dumnezeu. Desăvâr­şirea omului este văzută de Sf. Grigorie în strânsă legătură cu libertatea umană. El accentuează în mod deosebit respon­sabilitatea şi liberul arbitru în actul de credinţă, dar şi în strădania de realizare a desăvârşirii personale, în timp ce nu acceptă, împreună cu Origen, veşnicia materiei şi preexistenta sufletelor, el este totuşi de acord cu teoria acestuia referi­toare la purificarea sau lecuirea ultimă de orice rău a tuturor lucrurilor, cunoscută sub denumirea de apocatastaza (a7toKcxTdcrcocai<; TtdvTcov). Există în această privinţă, o nuanţă deosebitoare între cei doi mari gânditori creştini. Origen susţinea că apocatastaza era doar o fază trecătoare, în succesiunea fără sfârşit a lumilor, în timpul căreia apos­tazia sau lepădarea de Dumnezeu şi reîn­toarcerea la Dumnezeu revin în mod recurent, pe când Sf. Grigorie susţine că apocatastaza este măreţul act final, împă­ciuitor, care încheie istoria mântuirii, când 'toţi vor aduce atunci într-un singur glas numai mulţumire lui Dumnezeu' (Orat. cat., 26 PSB). Viziunea despre

apocatastaza a Sf. Grigorie, trebuie eva­luată în contextul doctrinei platoniciene care consideră răul ca negare a binelui şi a dinamismului binelui. Răul nu poate fi absolut şi veşnic, el nu poate dăinui la nesfârşit, căci toată făptura e bună, iar binele trebuie să învingă răul. Dinamis­mul binelui continuă şi atunci când Dumnezeu este dobândit, fericirea ultimă fiind concepută ca o stare de progres par­ticipativ la Dumnezeu. Dacă înţelegem apocatastaza, aşa cum a făcut Sf. Gri­gorie, ca restabilire a stării paradisiace primordiale (Orat. cat., 26), lucrurile devin clare. El repune făptura întreagă, inclusiv pe cel rău, în starea de puritate primordială, dându-i acesteia încă o dată posibilitatea de a-şi urma, din nou, în mod liber, scopul pentru care a fost cre­ată: participarea la viaţa divină. Este vorba aici de un alt plan al existenţei, în care însăşi libertatea este restabilită potenţial în coordonatele ei originare. Trebuie să vedem apocatastaza ca o con­secinţă a întrupării lui lisus Hristos şi nu ca act final care, dacă ar fi fost aşa, ar fi anulat, şi nu ar fi împlinit restaurarea în Hristos a creaţiei. Căci spune Sf. Gri­gorie: 'Acestea şi altele de felul lor sunt învăţăturile pe care Ie culegem din marea taină a întrupării dumnezeieşti. Prin uni­rea cu firea omenească şi prin luarea asupră-Şi a tuturor însuşirilor firii ome­neşti: naştere, creştere şi chiar trecând peste proba morţii, Dumnezeu a înde­plinit toate lucrurile de care am pomenit, slobozind pe om din răutăţi şi vindecând până şi pe izvoditorul răutăţii. Căci ade­vărata vindecare de boală e tocmai înde­părtarea veninului bolii, chiar dacă aceasta se face cu durere' (Ibidem). Pen­tru a păzi ortodoxia Sfântului Grigorie, s-a susţinut că învăţătura despre apoca­tastaza ar fi o interpolare (German*, patriahul Constantinopolului, Fotie).

Această părere este considerată a fi fără fundament (Quasten). Una din marile contribuţii ale Sf. Grigorie rămâne teologia mistică, el fiind considerat 'fondatorul teologiei mistice' (J. Danielou). Structura mistică prezen­tată de el are o viziune integratoare, în care elemente philoniene, neoplatonice şi alexandrine se regăsesc transfigurate într-o coerenţă ideatică specific creştină. Sf. Grigorie este unul dintre cei mai mari gânditori creştini. Opera sa nu a rămas circumscrisă unei sfere limitate lingvistic sau doctrinar, ci a depăşit graniţele Ră­săritului, pătrunzând atât în întreg Orien­tul creştin, cât şi în Apus. Alături de Dio-nisie* Areopagitul, Sf. Grigorie a stat la temelia neoplatonismului greco-creştin medieval, care a reprezentat contrapon­derea tradiţiei venită de la Boethius* şi Augustin* (R.F. Harvanek). Pentru doc­trina Bisericii creştine, el este un punct de referinţă, Marele Cuvânt catehetic, fiind un adevărat tratat sistematic de doc­trină. Nu fără temei, cel de al doilea sinod ecumenic care s-a ţinut la Constan-tinopol, în 381, 1-a numit 'Stâlp al Ortodoxiei'.

Migne, PG, 44-46; CPG, 3135-3226; Gregorii Nysseni Opera auxilio aliorum viro-rum doctorum edenda curavit W. Jaeger, din care au apărut: Contra Eunomium, (2 voi.) ed. de W. Jaeger, Berlin 1921; Epistulae, ed. de G. Pasquali, Berlin 1921; Opera ascetica, pt. I, ed. de W. Jaeger ş.a., Leiden, 1952; Opera dogmatica minora, Pars l, ed. de F. MUller, Leiden, 1958; voi. VI: In Canticum Canticorum Commentarius, ed. de H. Lang-beck, Leiden, 1960; In Inscripţionez Psal-morum in Sextum Psalmum in Ecclesiasten Homiliae, ed. de J. McDonough, S.J., and P. Alexander, 1962; De Vita Moysis, ed. de H. Musurillo, 1964; Sermones, ed.G. Heil, A. van Heck ş.a., 1967; Depauperibus amandis orationes duo, ed. de A. van Heck, Leiden, 1964; traduceri: F. Oehler, Bibliothek der

GRIGOR1E DE NYSSA

GRIGORIE STAREŢUL

GRIGORIE STAREŢUL

GRIGORIE TAUMATURGUL

Kirchenvăter, 1,4 voi, Leipzig, 1858-1859H. Hayd şi F. Fisch, BKV, 2 voi., 1874, 1880; K. Weis şi E. Stolz, BKV ed.2-a, 56, 1927; W. Moore şi H.A. Wlson, în LNPF ser. 2-a, voi. 5, 1893; H.R. Drobner şi A. Viciano, Gre-gory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes. An English Vers ion with Commentary and supporting Studies, Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa, Paderborn 14-18 sept., 1998, Brill, Leiden, 2000; J. Danielou, în SCh l, 1942, ed. 2-a, 1956; L. Laplace, SCh 6, 1944; Gre-goire de Nyssa, Trăite de la Virginite, M. Aubineau, în SCh 119, Paris, 1966; Gregoire de Nyssa, La vie de sainte Macrina, P. Maraval, în SCh 178, Paris, 1971; trad. în rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, par­tea întâia, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, traducere şi note, D. Stăniloae (Despre Viaţa lui Moise a fost doar revizuită, îmbunătăţită şi redată în limbaj filocalic de D. Stăniloae), EIBMBOR, Bucureşti, 1982; Idem, partea a doua, traducere şi note de Teodor Bodogae, în PSB, EIBMBOR, Bucureşti, 1998; J. Rupp, Gregors des Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen, Leipzig, 1834; W. Vo'lker, Gregar von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955; J. Danielou, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de St. Gregoire de Nysse, 1944; W. Jaeger, Gre-gor von Nyssa's Lehre vom heiligen Geist, ed. H. Dorries, Leiden, 1966; H. F. Cherniss în University of California Publications in Classical Philology, 11, 1938, p. 1-92: Platonism; Cayre, I, 412-435; D.L. Balaş, Metousia Theou. Mân's Participation in God's Perfections according to St. Gregory of Nyssa, SA 55, Roma, 1966; J.M. Shea, The Church according to Saint Gregory of Nyssa's Homilies on the Canticle of Can-ficles, Baltimore, 1968; J. Danielou, L'etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970; R.E. Heine, Perfection in the Virtuous Life, Philadelphia, 1975; I.G. Coman, Pro­bleme de filozofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1944, p. 233-273; N. Fer, Cunoaş­terea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa (teză de doctorat), în Ortodoxia. XXIII, 1981; V. Raducă,

Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat şi restaurarea omului, EIBMBOR, Bucureşti, 1996; J. Rachhubei, Human Nature in Gregory of Nyssa. P hi losophical Background and Theologial Significance, Brill, Leiden, 2000; ; A, Altenburger, F. Mann, Bibliografie, Leiden, 1988 (până în 1987. De la 1987 şi până "m 1998 urmează); C. Fabricius, A Concordam to G., Goteborg, 1989; Bardenhewer, Ifl, 188-220; I.G.Coman, Patrologie, 1956, p. 167-177; Altaner-Stuiber, 1980, p. 303-308; Quasten, III, p. 254-296, cu bogată biblio­grafie; J. Gribomont, Gregoire de Nysse, an. în DEC A, I, p. 1111-1116, cu bibliografie; F, DUnzl, Gregar von Nyssa, în LACL, p. 266-271, cu bibliografie.

Grigorie Stareţul

Grigorie Stareţul (sec. IV), călugăr tic origine persană. Studiază la Edessa, şut îndrumarea lui Moise. în urma unor vi­ziuni, îmbrăţişează viaţa monahală, ii-trând în mănăstirea de pe Muntele Izla, unde trăieşte ca sihastru, îl întâlnim apoi ca trăitor pe insula Cipru, unde se pare d a fost trimis din partea unei mănăstiri din Palestina, pentru a îndeplini funcţia de părinte duhovnicesc al unei comunitâ|i vorbitoare de limbă siriacă. întreţine relaţii frăţeşti cu Epifanie, care va deveni episcop de Salamina sau Constanţii (367-403), şi cu monahul Teodor, căra le adresează câteva din discursurile 51 epistolele sale. La sfârşitul vieţii, revine în mănăstirea de metanie de pe Muntele Izla, unde se stinge din viaţă. Lui Gri­gorie îi sunt atribuite o serie de discursuri şi epistole, precum şi un tratat asupra vieţii monahale, care nu ne-a parvenit! întregime. Discursurile şi epistolele u caracter pastoral au fost adresate, dupâ câte se pare, călugărilor din subordineaa

Assemani, BO, I, 170-172; BO, III, l, 191; Wright, p. 34-35; Duval, p. 222-223; Chabol

p. 57; Urbina, p. 133-134; I. Hausherr, Aux origines de la mystique syrienne: Gregoire de Chypre ou Jean de Lycopoiis?, OCP 4, 1938, p. 497-520.

Grigorie Taumaturgul sau Făcătorul de Minununi

Grigorie Taumaturgul sau Făcătorul de minuni, episcop al Neocezareei (c. 213-c. 275), una din marile personalităţi ale istoriei şi spiritualităţii creştine din sec. al IIMea, supranumit Taumaturgul sau Făcătorul de minuni, datorită multelor fapte minunate pe care le-a săvârşit. S-a născut într-o familie păgână din Neo-cezareea Pontului (Nicsar, în Turcia de azi) în anul 213. Studiază retorica, dreptul şi latina în oraşul natal. După terminarea studiilor în oraşul natal, el pleacă, împre­ună cu fratele său, Athenodorus, spre Beryt (azi Beirut), în Fenicia, pentru a-şi desăvârşi studiile. La invitaţia surorii sale, al cărei soţ era guvernator în Ceza­reea Palestinei, cei doi fraţi se opresc aici. Grigorie devine ucenicul lui Ori­gen* şi rămâne în anturajul acestuia timp de cinci ani. Se pare că Origen a avut un rol decisiv în convertirea sa Ia creşti­nism. La botez, el îşi schimbă numele din Teodor în Grigorie. înainte de a reveni în oraşul natal, Grigorie ţine un discurs de rămas bun, Cuvânt de mulţumire sau Panegiric, exprimându-şi recunoştinţa faţă de Origen pentru tot ceea ce a făcut pentru el şi, în general, pentru realizările sale deosebite în domeniul culturii şi educaţiei creştine. Acest discurs, care s-a păstrat, este un izvor bogat de informaţii, nu numai asupra calităţilor deosebite ale lui Origen, ci mai ales asupra învăţămân­tului creştin la acea vreme, în special învăţământul promovat de acesta. La revenire, cei doi fraţi se dedică pre-dicării Evangheliei în ţinutul natal. Intre

timp, Grigorie este hirotonit episcop al Neocezareei Pontului, un scaun nou înfi­inţat, de către Phaedimus, episcop de Amasea. La rândul lui, şi Teodor a fost hirotonit episcop, însă nu ştim care a fost scaunul episcopal al lui Atenodor. în ca­litatea sa de episcop, Grigorie se dedică în continuare activităţii misionare, con­vertind la creştinism pe toţi locuitorii din Neocezareea (la ridicarea lui în funcţia de episcop aici erau doar 17 creştini, in­clusiv cei din împrejurimi), între persoa­nele care au îmbrăţişat creştinismul dato­rită activităţii sale, se numără şi Macrina, bunica Sf Vasile* cel Mare şi a Sf, Gri­gorie* de Nyssa. Dintr-o scrisoare cano­nică a sa, aflăm că a fost martorul devas­tării Pontului de către goţi şi borazi, în 253-254. în timpul persecuţiei lu| Deci u, Grigorie s-a retras în munţi împreună cu un mare număr de credincioşi, iar după ce calmul a fost restabilit, el a instituit sărbători întru pomenirea martirUpr. împreună cu fratele său, a participat la sinodul de la Antiohia din 265,:Care 1-a condamnat pe Pavel* de Samosata. A luptat şi împotriva altor erezii, cum au fost: sabelianismul şi triteismul. Se pare că nu a mai participat şi la cel de al doilea sinod de la Antiohia, iar după informaţia dată de Suidas, s-a stins din viaţă în timpul domniei lui Aurelian (270-275). Sf. Grigorie a fost o personalitate deo­sebită. Despre el se spune că a fost mai degrabă un creştin practic, decât un teolog speculativ (Cross). învăţătura sa are ca te­mei gândirea lui Origen, iară a atinge nuanţele rafinate şi subtile ale acestuia. Pă­rinţii capadocieni din sec. IV îl considerau fondatorul Bisericii creştine din Capa-docia. De la Sf. Grigorie de Nyssa ne-a rămas una din cele mai interesante rela­tări biografice despre el. De fapt, toate Vieţile sale, în număr de cinci, îl pre­zintă ca fiind cu adevărat o personali-

GRIGORIE TAUMATURGUL

GRIGORIE TAUMATURGUL

GRIGORIE DE TOURS


ţaţe harismatică. Activitatea lui, învăluită în aura miraculosului, abundă în relatări privind minunile pe care el le-a săvârşit: mutarea unui munte, secarea unei mlaş­tini etc., toate aceste fapte atrăgându-i numele de thaumaturgos, adică, Făcă­torul de minuni.

Opera sa scrisă poartă amprenta carac­terului practic al activităţii sale, întrucât ceea ce a scris, a avut un scop practic, îi sunt atribuite următoarele lucrări: Cuvânt de mulţumire către Origen sau Pane­giric, document important pentru istoria învăţământului creştin promovat de Ori­gen. Alcătuit din 19 capitole, acest dis­curs inaugurează genul literar al enco­mionului în literatura patristică (Coman). O a doua lucrare este Simbolul de cre­dinţă, păstrat în traducere latină, făcută de Rufin, şi siriacă, dar şi în biografia scrisă de Sf. Grigorie* de Nyssa, în care expune pe scurt şi cu deosebită claritate, credinţa în Sfânta Treime. Sf. Grigorie de Nyssa relatează că acest simbol de cre­dinţă i-a fost descoperit într-o viziune de Sf. loan Evanghelistul la porunca directă a Sfintei Fecioare Măria. Reţinem că această informaţie conţine prima referire scrisă la arătările Sf. Fecioare Măria. Metafrasa la Ecclesiast, o parafrazare a Ecclesiastului după Septuaginta. Ieronim şi Rufin o atribuie lui Grigorie Tauma­turgul, în timp ce ea a fost trecută sub numele lui Grigorie* deNazianz. Despre nepătimirea şi pătimirea lui Dumnezeu, adresată lui Teopomp, care s-a păstrat în siriacă. Este un dialog între autor şi des­tinatar în care abordează incompatibili­tatea pătimirii cu ideea de Dumnezeu. Dumnezeu nu este supus pătimirii sau suferinţei. Când Fiul lui Dumnezeu a voit să pătimească, a făcut acest lucru pentru ca prin pătimirea Sa să-i mântu­iască pe oameni. El a învins patimile şi a biruit moartea, arătând nepătimirea Sa.

Faptul că Dumnezeu a intrat în moarte, fără a fi stăpânit de ea, a însemnat dis­trugerea morţii. Aşa-numita Epistolă ca­nonică, adresată unui episcop necunos­cut, este unul din cele mai vechi docu­mente de drept bisericesc, în timpul de­vastării Pontului şi a Bitiniei de către goţi şi borazi, mulţi creştini s-au alăturat acţi­unilor de jefuire şi abuzurilor făcute de aceştia. Sf. Grigorie dă sfaturi în legătură cu aceşti delincvenţi. Pe lângă aceste lu­crări, Sf. Grigorie i-au mai fost atribuite alte câteva, a căror autenticitate nu a fost stabilită cu exactitate: Către Filagriu de­spre consubstanţialitate sau unitatea de esenţă, păstrată în siriacă, conţine o scur­tă prezentare a doctrinei despre Sf. Treime. Se pare că este o traducere a Epistolei către Evagrie, pusă între scrie­rile Sf. Grigorie de Nazianz şi ale lui Grigorie de Nyssa. Dialog cu Elian de­spre suflet, menţionat de Sf. Vasile cel Mare (Epist. 210) şi şase omilii păstrate în armeană. La acestea se adaugă şi scrisorile despre care vorbeşte Ieronim (De vir. UI. 65).

Migne, PG, 10, 963-1232; PG 46, 893-958 şi 1101-1108; PG 37, 383-386; J. B. Pitra, Analecta sacra, 1883, 4, 81, 345 şi urm.; 103-120; 100-103; M. J. Routh, Reliquae sa-crae, 3, 251-283; P. Koetschau, Des Gre-gorius Thaumaturgos Dankrede an Origenes, SQ, 9, Freiburg, 1894; C.P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Tauf-symbols und der Glaubensregel, Christiania, 1879, 1-34 (cuprinde textul grec, două tra­duceri latine şi versiunea siriacă); traduceri: J. Margraf, Bibliothek der Kirchenvăter, voi. 159, Kempten, 1875; S.D.F. Salmond, The Works ofGregory Thaumaturgus, Dionisyus of Alexandria and Archelaus... în ANCL, XX, Edinburgh, 1871; H. Crouzel, Gregoire le Thaumaturge, Remerciement ă Origene suivi de la lettre d'Origene ă Gregoire, în SCh., nr. 148, Paris, 1969, cu bibliografie; Sf. Grigorie Taumaturgul în PSB, 10, studiu

introductiv, traducere, note şi indici de Pr. Prof. Constantin Corniţescu, EIBMBOR, Bucureşti, 1984; viaţa: Gregory of Nyssa, PG, 46, 893-958; în siriacă: P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, 6, Paris, 1896, p. 83-106; A. von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1893, p. 428-436; L. Abramowski, Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus bei Gregor von Nyssa und das des Lehrers pempom> und Philoxenus von Mabbug, în ZKG 87, 1976, p. 145-166; 89, 1978, p. 273-290; H. Crouzel, La cristologia di Gregorio Taumaturgo, Gregorianum 61, 1980, p. 745-755; Ieronim, De viris illustribus, 65; So-crate, Istoria bisericească 4, 27; Cayre, I, p. 271-273; Bardenhewer, II, 315-332; Altaner-Stuiber, 1980, p. 211-212; Quasten, II, p. 123-128, cu bibliografie; I. G. Coman, II, p. 391-399; Cross, Gregory Thaumaturgus, în ODCC, p. 601; H. Crouzel, Gregoire le Thaumaturge, în DECA, I, 1116-1117; M. Slusser, Gregory Thaumaturgus, Life and Works, Introduction, English Translation and Notes, Fathers of the Church, 98, The Catholic University of American Press, Washington, 1998; H. Schneider, Gregor der Wundertăter, în LACL, p. 273-274, cu bibliografie.