Corin Braga

Schopenhauer.

Teza lui Schopenhauer poate fi descompusa în câteva puncte esenţiale:

(1) lumea exista ca urmare a unei voinţe impersonale de a fi a unui principiu plăsmuitor originar.

(2) voinţa (care poate fi interpretata drept intenţie a energiei plăsmuitoare) este omniprezenta, data o data pentru totdeauna.

(3) energia plăsmuitoare se manifesta în fiecare dintre noi (suntem forme apărute ca particularizare limitativa a acesteia, şi modelate ulterior prin educaţie). (N. B. Pe de alta parte, ea se manifesta în fiecare artist, indiferent de epoca în care a trăit, în felul acesta Shakespeare fiind contemporan cu Tagore, cu Thomas Mann şi cu, sa zicem, Jim Morisson).

(4) aceasta energie plăsmuitoare se regăseşte în psihanaliza în principiul placerii: copilul este un pachet de placere (=dorinţa), dotat cu indiferenta morala fata de viaţa şi moarte; intervin părinţii, şcoală şi societatea, care-i inoculează figuri negative, o anumită realitate, comprehensibila şi exprimabila tuturor şi de către toţi. Placerile încep sa fie refulate; defularea se produce fie prin sport, fie prin estetizarea sexualităţii („jucarea” actului sexual, ipostaziere de rol), fie prin artisticitatea destructivitatii (ipostaziere a violentei interioare, principiu thanatic), fie printr-o reinterpretare a religiei sub auspicii metafizice (ca să-l introducem în scena pe Carlos Castaneda).

(5) voinţa oarba de a fi exista prin diseminare: energia plăsmuitoare consimte sa intre în corp, sa trăiască la un nivel inferior, creează forma, din care tinde sa iasă aproape instantaneu, pentru a-şi reface integralitatea. La suprafaţă, aceasta tendinţă de ieşire din forma se concretizează în artisticitate; ieşirea propriu-zisă din forma reprezintă moartea acesteia.

Într-un plan mai mare, voinţa ca forţa primordiala operează doua tipuri de manifestări:

(1) sintagmatica sau pe orizontala, începând cu nivelul cel mai simplu, cel atomic, şi sfârşind cu cel mai complex, cel uman; este vorba de procesul generaţiei (generării);

(2) paradigmatica sau pe verticala, concretizata în fenomenul evoluţiei, care se asociază din ce în ce mai evidentei manifestări a conştiinţei, proprietate de natura spirituala, capacitate de percepţie şi interpretare, întâi a propriei naturi (conştiinţa de sine) apoi a contextului (conştiinţa Lumii).

De la un anumit palier, produsul finit al voinţei nu mai este guvernat de aceasta în mod exclusiv, ci în paralel şi (la nivel uman) deseori prin opoziţie, de conştiinţă, care în forma ei activa este inteligenta. Prezenta în cel mai înalt grad la individul uman, inteligenta, prelucrând percepţia, interpretarea de sine şi de lume, poate deveni creativa şi deci poate începe sa concureze voinţa, care e doar productiva; ba mai mult, inteligenta încearcă sa îşi subordoneze voinţa, raţionalizând-o, limitând-o, cenzurând-o, impunându-i un caracter strain, cu care acesta intra în conflict.

Partea ironica este ca, în lipsa inteligentei, voinţa produce în vid; în măsura în care lumea exista fiindcă se reflecta într-un creier, fara creier (=inteligenta) lumea (ca produs direct al voinţei de a fi, al energiei plăsmuitoare, şi originea ei, adică esenţa plăsmuitoare însăşi) nu exista. (Altfel spus: Dumnezeu avea nevoie de om ca sa se conştientizeze pe sine. Ideea perfecta avea nevoie de lucruri imperfecte care sa o reflecte, şi de inteligenta umana ca oglinda a tuturor acestor reflexii. Energia plăsmuitoare avea nevoie de un ultim produs specializat în a se conştientiza pe sine şi implicit în a o conştientiza).

Pe de alta parte, totul funcţionează după legile fizicii şi chimiei. Exista Energie. Aceasta se manifesta evolutiv începând cu structura chimica cea mai simpla şi sfârşind cu cea mai complexa care este conştiinţa. Conştiinţa produce altfel de produse, de natura spirituala: concepte. Conceptele dezvolta un limbaj. Limbajul dezvolta structuri de reflectare şi autoreflectare. De la o realitate primara, totala, perfecta, completa (energia plăsmuitoare) se ajunge la realităţi de gradul doi, trei, patru, cinci, etc, prin reflectare, interpretare, adică: indirect. De unde o conştiinţă de sine a Lumii (=a energiei plăsmuitoare) ambigua şi restrictiva (prin concreteţe) procustiana. De unde – tendinţa energiei plăsmuitoare de a sparge cadrele, corsetul, forma. De unde – moartea formei, dispariţia inteligentei, re-intoarcerea la simplu, perfect şi divin – la arhetipul ne (mai) numit.

Psihanaliza.

După Albert Béguin, pentru romantici, Inconştientul nu este o suma a vechilor conţinuturi de conştiinţă refulate sau uitate (Freud), nici o conştiinţă larvara (Leibniz), nici chiar o regiune obscura şi primejdioasa (Herder), ci mai degrabă însăşi rădăcina fiinţei umane, punctul ei de inserţie în procesul vast al naturii, ceea ce face posibila analogia fiinţei cu Marele Tot. Inconştientul pare a fi, pentru romantici, locul care unde germinează natur. De aici rezulta o întreagă teorie evoluţionistă aplicata persoanei:

Ideea inconştienta creează organismul, morfologia şi fiziologia individului (adică, în termeni schopenhaerieni: energia plăsmuitoare intra în forma; în termeni platonicieni: Ideea produce aparenta, tiparul toarnă lucrul). Apoi apare o prima conştiinţă, a lumii exterioare, legata prin instinct de viaţa organica. In sfârşit, o data cu conştiinţa de sine se manifesta spiritul, iar instinctului i se substituie triada a cunoaşte – a simţi – a voi. După ce a fost atins acest stadiu, Inconştientul (esenţa) şi conştiinţa (atribut al creierului) rămân într-un dialog permanent.

Jung spune ceva asemănător, exprimând aceeaşi idee, aplicata de data asta la sine însuşi (particularizează): „Viaţa mea este povestea unei realizări de sine a Inconştientului” (Inconştient: energia plăsmuitoare; realizarea de sine: intrarea în forma). „Tot ce se afla în Inconştient vrea sa devina eveniment” (particularizarea limitativa a esenţei).

Carlos Castaneda şi elucubraţiile vizionare analoage.

O lectura reactiva.

Personal, Castaneda mi-a stârnit iniţial interesul (aflam, în fine, ce se poate vedea prin fumul narcoticelor, fie chiar şi cele iniţiale, adică naturale, gustate la începuturile anilor '60 de nemulţumiţii obişnuitului şi dezabuzaţii banalului, care aveau sa fie generaţia hippie) şi totodată neîncrederea – cum se putea construi o teorie viabila pe baza unor halucinaţii induse? Cum putea crede cineva în realitatea celor halucinate, ştiind bine ca sunt halucinate?

Ulterior, o data cu dispariţia drogurilor şi continuarea halucinaţiilor, combinate cu tehnici de exaltare a unor experiente de „alunecare” fulguranta, în momente de luciditate, în aceeaşi „lume” indusa anterior de stupefiante, prima reacţie a fost: omul, de aici înainte, exagerează. E victima propriei dorinţe de a trai „in afara”, victima autosugestiei de „magie”. Inca nu se poate aplica/teoretiza nimic; mărturiile sale nu îşi depassc condiţia de „poveste”. Am făcut pactul ficţional şi am continuat.

Apoi Carlitos a început sa vorbească despre fiinţe luminoase; energie; realităţi paralele şi simultane; privire vesus vedere; moarte; rezistenta la disoluţie. Toate acestea se organizau, treptat, într-un fel de sistem metafizicoid, care îmi reactiva încet-încet nişte sinapse bătătorite ocazional la cursuri mai vechi sau la lecturi (mai) implicate.

Sinapsele duceau la Biblie, Platon, Schopenhauer, Jung, şi pe ici – pe colo (desi e foarte clar ca se poate face o interpretare psihanalitica a teoriilor lui Castaneda; numai ca eu nu sunt foarte buna prietena cu:) Freud.

Ceea ce a lămurit în mintea mea următoarea speculaţie:

Lectura mea reactiva a condus la concluzia ca toate sistemele religioase şi filosofice existente reprezintă tot atâtea expresii metaforice (fiecare într-un limbaj diferit de al celorlalte, dar inter-sanjabil cu al celorlalte, adică perfect traductibil) ale aceleiaşi „înţelegeri” (reamintiri) despre Lume. Pentru ca nu sunt expresii directe ale Esenţei acesteia, ci „bâjbâieli” (l) imitative scoase la iveala cu ajutorul superbului instrument material – mintea, şi cu ajutorul celorlalte unelte care sunt conceptele/cuvintele Aparentei sale, le-am spus Intuiţii.

Sa vedem, aşadar, punctele-cheie în care intuiţiile minorului Castaneda le întâlnesc pe unele din cele majore: biblice, platoniciene şi schopenhaueriene [in care, adică, profesorul New Age al unei întregi generaţii de americani – şi ruşi – naivi şi simplişti („Fericiţi cei saraci cu duhul, ca a lor va fi Împărăţia Cerurilor”) este contemporan cu Isus, profeţii şi evangheliştii, cu filosoful umanist şi păgân şi cu cel mizantrop şi libercugetător, şi nu numai – probabil chiar cu noi, cei ce credem în horoscop, în puterea de seducţie a imaginii, în consum şi în energii pozitive]…

Punctări (insuficiente)

În limbajul folosit de Castaneda (sau, mai precis, de mentorul sau, don Juan, un indian yaqui, ceea ce ne poate face sa credem ca teoria lui Carlos e de fapt credinţa/modul de percepţie şi interpretare a lumii a unei congregaţii largi de triburi urcând către originile omului însuşi – adică, o „înţelegere” de la sursa)…

Vulturul este entitatea care produce Energia (in traducere: Vultur = Idee, Dumnezeu, Energie plăsmuitoare; Energia = Idee activata, de tip matrice; Cuvânt activat, de tip „facere”; Voinţa).

Energia se structurează în 48 de benzi (c. F. intuiţia anonimului: „lumea e alcătuită din corzisoare”) dintre care 8 cu conştiinţă şi 40 fara conştiinţă; structura, complexa, este Lumea aşa cum este, sau Nagualul (in traducere: Energia structurata = Lumea, de la nivelul cel mai simplu la cel mai complex, în structuri sintagmatice şi paradigmatice).

Fiinţa individuala ia naştere în cadrul benzii aferente prin izolarea unor bucăţi de energie care formează o aglomerare funcţională (= de la structura cea mai simpla la cea mai complexa, în baza matricei originare fiecărui „lucru”, apar speciile, culminând cu cea umana).

Matricea fiinţei umane este în forma de cocon (= omul este fiinţa luminoasa).

Coconul ia energie din cele opt benzi vii.

Exista un loc pe cocon în care energiile din interior se pun rezonanta cu cele din exterior; acesta este punctul de asamblare. La copil, punctul de asamblare migrează intre benzi (le care reprezintă niveluri de conştiinţă); influenta adulţilor fixează acest punct la nivelul de percepţie şi interpetare consacrata a lumii: Tonalul (= educaţia instituie lumea, aşa cum o ştim cu toţii; ca realitate reala şi unica – ultima forma de reflexie, şi cea mai limitativa).

Moartea are loc atunci când punctul de asamblare slăbeşte datorita impactului permanent cu forţa exercitata de Vultur; când acest punct se fisurează, energia coconului luminos se scurge şi este înghiţită de Vultur (= forma se sparge, fondul/energia particularizata se întoarce la Fond, la Energia Plăsmuitoare).

Toate acestea sunt valabile pentru majoritatea indivizilor umani dotaţi cu o conştiinţă (de sine şi de lume) l (imitativa).

Altfel spus:

Indivizii au şanse egale de acces la o înţelegere directa a Lumii (la acea conştiinţă de sine şi de lume care particularizează individul de aşa maniera incit, în momentul morţii, sa se păstreze imun în fata resorbţiei energetice). Aceasta se va întâmpla daca individul va refuza să-şi fixeze punctul de asamblare pe banda percepţiei realităţii general-valabil-percepute. Refuzul se poate concretiza prin: consumul de stupefiante, care muta punctul de asamblare pe alte benzi din cele opt, permiţând şi percepţia celorlalte faţete ale Lumii, care intermediază cunoaşterea adevărată (Carlos face experienta drogurilor ca antrenament), sau prin exploatarea percepţiilor „alterate” prezente în stările de „normalitate”. De asemenea, prin ştergerea istoriei personale (eludarea detaliilor particularizante ale individului) şi diverse tehnici de provocare fara ajutorul drogurilor a stărilor de „vedere” (proces în care mintea se eliberează de modalităţile de percepţie şi interpretare inoculate prin educaţie şi are acces direct la realitatea reala). In cazul în care individul reuşeşte sa acceadă la celelalte aspecte ale realităţii, primeşte un alt fel de conştiinţă – de sine şi de lume – care il face asemănător cu Vulturul, de aşa maniera incit, în momentul morţii sale, energia individului îşi păstrează structura şi nu mai este resorbita de Vultur.

În traducere:

Acest gen de experienta vitala il întâlnim în creştinism, şi comporta o promisiune – individul trebuie să-l cunoască pe Dumnezeu nemijocit, şi răsplata este mântuirea, care semnifica: viaţa după moarte, adică: salvarea sufletului, adică, mai precis: păstrarea conştiinţei de sine şi de Lume. Rezistenta la disoluţie. La Platon, miza este rezistenta sufletului (ca scânteie de esenţă) la presiunile trupului (ca materie brutal închisă peste), pina la dezintegrarea acestuia şi eliberarea sufletului care şi-a reamintit adevărul despre originile sale şi poate continua sa existe în consonanta cu acestea. La Schopenhauer, inteligenta extrema conduce la anihilarea voinţei, care nu şi-o mai poate integra după spargerea structurii care a iscat-o. şi aşa mai departe.

Laura Roşca.

Vârsta noua a religiozităţii. Studiu de caz: Carlos Castaneda.

Abstract: The article assumes a reflection over the status of religion and transcendental questioning în the life of „the new man”. The modern man is opposed to his pre-modern counterpart, using Eliade's theory over an opposition sacred/de-sacralised which simultaneously allows the discovery în the modern non-religious acts patterns of language, belief and behaviour belonging to the „homo religiosus”, although hidden, masked, transformed. The interpretation of Castaneda's system is made from this approach: a recovery of pre-modern values and models.

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Religion, Initiation, Knowledge, Postmodernism.

Trăim, după toate probabilităţile, timpul în care reflecţia recuperatoare asupra trecutului începe sa devina o atitudine frecventa ce sta sub semnul unui impuls, poate pe nedrept ignorat, de a găsi forma optima prin care descrierea contrastului intre vechi şi nou sa fie cu putinţă. Interesul pentru re-actualizarea unor comportamente de felul celor pre-moderne pare sa inunde conştiinţa omului nou cu o covârşitoare pregnanta. Aceasta atitudine nu este altceva decât nevoia simţită acut de a găsi o soluţie plauzibila care sa dea rost sau sens unei existente ce parcurge un timp al deconcertantelor răsturnări de paradigme şi de multiple schimbări ce pot conduce lesne spre confuzie, într-o actualitate ce devine mereu mai dizolvanta şi care face loc, în chip implicit, noului, sau reînnoirii. Cu ce echivalează noul în contextul prezent este insa una dintre întrebările majore care merita formulate.

Singura definiţie pe care îşi îngăduie sa o propună un reputat sociolog francez civilizaţiei contemporane este aceea de „sinergie a arhaismului şi a dezvoltării tehnologice” (Maffesoli, 2003, 15). Aceasta extrem de economa fraza reuşeşte, în buna măsură, sa circumscrie noile tendinţe vădite care dau seama de tipologia de care se apropie omul acestor timpuri. Cum anume coexista tipurile de comportament pre-modern cu cele adaptate violentei transformări a societăţilor post-moderne, ar fi, în acest sens, problema cheie în încercarea de a desluşi doar câteva aspecte ale noilor modele culturale. Sa amintim în treacăt şi un aspect crucial cu care se confrunta omul nou, pe care il subliniază Hans-Georg Gadamer, un aspect ce vizează religiozitatea, care vine sa sublinieze inca o data caracterul indeterminat al post-modernismului: prezentul admite în limitele sale „dialogul marilor religii universale” care se confrunta, în plus, cu acceptarea unei poziţii ce pune sub semnul întrebării transcendentul, conservând totul la nivelul unui imanentism devenit programatic (Gadamer, 1999). Ihab Hassan găseşte ecuaţia structurala a post-modernitatii când afirma ca aceasta este, în ultima analiza, „era indetermanentei”: indeterminare într-un sens, imanenta în altul (Ihab Hassan, Sfâşierea lui Orfeu: spre un concept de postmodernism, în Caiete Critice, Post-modernismul, nr. 1-2, 1986, p.182).

Revenind, insa, la ideea de la care am pornit, este util sa menţionăm nuanţarea pe care o face Michel Maffesoli în legătură cu ceea ce el numeşte sinergie, împreună-lucrare. Sinergia ar reprezenta o re-formulare a gândirii de tip arhaic, o preluare şi re-configurare – mereu „in funcţie de prezent” – a acesteia, fiind vorba, în fapt, de arhaisme „trăite în mod specific, dar care păstrează totuşi memoria originilor” (Maffesoli, 2003, 27). Supravieţuirea unor scenarii arhaice rituale si, deci, bine determinate este inca reperabila, cu toată aceasta ambiguitate structurala a societăţilor post-moderne, doar ca o găsim acum răstălmăcită, poate la modul impropriu, epidermic, în forme religioase pseudo-specifice, cu caracter profund sincretic, cum este mişcarea religioasa New Age. Ne confruntam, prin urmare, cu o noua vârsta a religiozităţii, care, în chip deloc surprinzător, accentuează tocmai impersonalul şi puterea supraindividuala: „Fie ca e vorba de diverse filosofii, sau mai simplu, de tehnici budiste, hinduse, taoiste, ori de credinţe africane, în legătură directa cu forţele telurice, de culte de posesie afro-braziliene, fara a uita numeroasele practici ale New Age-ului, sau pur şi simplu fascinaţia astrologiei, toate acestea pun accentul, în esenţă, pe faptul ca individul nu este decât o jucărie, în cel mai rau caz, partenerul forţelor care il depăşesc şi la care trebuie sa se adapteze. Ca expresii ale mitologiei contemporane, filmele S. F., numeroase videoclipuri, uneori publicitatea însăşi pun în evidenta aceasta relativizare a liberului arbitru prin 'forta' supraindividuala. Desigur, oamenii inteligenţi o iau în râs, insa prezenta ei nu poate fi negata. Aceasta forţă bântuie imaginarul social, asigura succesul spectacolelor folclorice şi al reconstituirilor istorice, călăuzeşte mulţimile către locurile de pelerinaj şi asigura succesul romanelor iniţiatice” (Ibidem, 31).

Într-un fel, aceasta afirmaţie se întâlneşte cu teoria pe care o propune Mircea Eliade despre adoptarea şi transformarea atitudinii rituale pre-moderne în contextul „desacralizat” al lumii post-moderne (Eliade, 1995, 162-166). In linii mari, ceea ce afirma istoricul religiilor este ca se poate face distincţia limpede intre doua tipuri de mentalităţi, aflate într-un raport de natura conflictuala, întrucât diferenţă majora care le împiedica sa conveargă sta tocmai în faptul de a sesiza ca omul lumii arhaice păstrează o conştiinţă mitica actualizata cultual, prin rit şi ca, în ciuda faptului ca întâmpinăm şi astăzi numeroase forme rituale, acestea rămân totuşi fara suportul sacramental al conştiinţei mitice. Altfel spus, experientele (trăiri „la limita”, aventuri în lumea „de dincolo”) sunt astăzi trăite la nivelul vieţii imaginare, sau la nivelul existentei onirice – cum precizează Eliade. Distanta intre cele doua momente istorice apare ca rezultatul imediat al faptului ca „membrii” societăţii contemporane „nu mai au nici o experienta religioasa adevărata”, trăind „o existenta desacralizata într-o lume desacralizata”. Mult mai explicita devine următoarea remarca a lui Eliade: „Fie ca vrea, fie ca nu vrea, omul nereligios al epocii moderne continua tiparele de comportament, credinţele şi limbajul lui homo religiosus – desi le desacralizeaz' totodată, le goleşte de semnificaţiile originare” (Ibidem, 165).

Concertele rock, ca sa dam un exemplu, sunt o forma apropiata ritualurilor orgiastice, tot un soi de dionysii; dar mai sunt ele expresia unei trăiri religioase, sau sunt pur şi simplu expresia trăirii fara discernământ? Fara îndoială, orice forma rituala are rolul de a transpune individul în sânul comunităţii sale, de a-l instala într-o comuniune, iar, în acest sens şi pestriţele spectacole contemporane fac dovada unei forme de fuziune şi alăturare a unui număr de indivizi. Dar care este natura sau în ce registru includem formele care se cer reactualizate într-o atare maniera?

Pe de alta parte, cum se face ca tocmai aceste timpuri par propice pentru a reînvia manifestările ritualizate de tip şamanic? Nu numai ca acest model vechi nu s-a pierdut definitiv, dar şi simplul fapt ca alăturări precum „şamanism postmodern” sunt cu putinţă indica limpede revirimentul şi regenerarea perpetua a modelelor comportamentale arhaice. Insa exista, într-o asemenea formulare, un anumit grad de ambiguitate ce tine de stabilirea unei inedite vecinătăţi intre termeni care poarta sensuri relativ contradictorii. Fara a uita ca, în esenţă, post-modernismul îşi propune sistematic îmbrăţişarea şi asumarea valorilor trecutului, se poate admite validitatea teoriei potrivit căreia acest gest nu înseamnă în mod implicit şi o preluare fara modificare (fie ea chiar minimala) a acestora.

Schema ideatica astfel conturata poarta cu sine pecetea unei tensiuni fundamentale, lansata de aducerea laolaltă a celor doi termeni. Provocarea se isca, pe de o parte, prin faptul ca conceptul de „şamanism” conotează o latura esoterica, un limbaj secret, o masiva accentuare a absconsului, iar pe de alta parte, prin faptul ca „post-modernism” este un concept desemnat sa dea un nume unei vârste a transparentei totale, a accesului imediat şi lipsit de efortul căutării (haosul lipsei „caii” si, fireşte, a călăuzei). Doar simplul fapt ca inculcarea unor valori „spirituale” se face, în post-modernism, în lipsa traseului iniţiatic este un indiciu în acest sens. Or, pentru societăţile de tip arhaic acest segment existenţial, cu expresia sa cultuala specifica, era nelipsit.

O definiţie a şamanismului ar fi aceea care stabileşte intre acest termen (luat în sensul sau literal: cuvântul şamanism vine prin limba rusa din termenul tungus şaman) şi tehnica extazului semnul echivalentei. In consecinţă, aspectul definitoriu al şamanismului este extazul (Eliade, 1997b), un fel de moarte temporara fara de care i-ar fi cu neputinţă sa se manifeste.

Purtător al unei vocaţii mistice, şamanul este cel care îşi aroga rolul de a media intre membrii unei comunităţi şi lumea spiritelor. Tipul sau de experienta mistica este tradus prin termenul de transa. Diferenţa intre acest „specialist în sacru” şi restul membrilor comunităţii este faptul ca şamanul are un acces mai deplin la sfera de manifestare a sacrului, fiind singurul în măsură sa înlesnească ceea ce s-ar putea numi comunicare intre oameni şi duhuri, prin excelenta fiinţe transmundane.

Fara sa insistam asupra diverselor tehnici ale extazului şi trecând peste căile ale căror momente punctează devenirea unui şaman, vom aminti doar faptul ca acesta capăta o dubla instruire: pe de o parte de ordin extatic (incluzând vise, viziuni, transe), iar pe de alta, de ordin tradiţional (important în acest caz fiind limbajul secret pe care trebuie sa il stăpânească).

O data pragurile trecute, la vremea încheierii procesului iniţiatic, noului şaman i se cere sa puna în practica învăţătura dobândita în timpul „uceniciei” sale, adică sa transforme tehnica morţii şi a reînvierii într-un exerciţiu recurent, pus în slujba comunităţii şi pe post de straja în timpul războiului intre comunităţi. De aici natura ambivalenta a oricărui şaman: bun pentru ai lui, rau pentru vecini (L. Delaby).

Comportamentul lipsit de coerenta, pe ritmul bătăilor în toba, consumul de plante halucinogene, strigatele terifiante din timpul şedinţelor, apar pentru multi ca semne clare ale unei periculoase rătăciri şi ii pot determina pe etnologi sa vadă în şamani nişte „nevrotici, epileptici, psihotici, isterici” (J. Narby). Nu altceva o făcea pe Laurence Delaby sa gloseze asupra condiţiei indecise a şamanului: „Nebun isteric pentru unii, martir altruist pentru ceilalţi, cine este în realitate acest şaman tungus? In ce măsură este vorba despre un psihopat?” (Delaby, 2002).

A chestiona verosimilitatea acţiunii de tip şamanic este tot atât de greu de înfăptuit pe cât este de irelevant rezultatul la care se ajunge. La limita, măsura în care contează cu adevărat daca cel care samanizeaza este un vraci autentic sau un simplu bufon trivial este redusa. Iar daca actele sale sunt rodnice atunci problematizarea legitimităţii sau autenticităţii sale nu îşi afla rostul.