Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

2.4.4. Suveran. Este în mod asemănător cazul cu această denumire (găsită în 1 Timotei 6:15), cu adăugarea “Regele regilor”, adică, conducătorul lumii şi împăratul puternic. Probabil că această descriere completă este desemnată să combată pretinderile cultului împăratului care apare în Imperiul Roman, unde împăratul şi-a asumat onoruri divine sancţionarea ridicării templelor în numele lui.

3. 
   Atributele lui Dumnezeu
   

Oricine care caută un răspuns la întrebarea “Cu cine se aseamănă Dumnezeul teologiei lui Pavel?” va descoperi nici-o declaraţie formală, ci o masă de indicaţii întâmplătoare, care totuşi sunt nepreţuite în a lumina multe faţete ale caracterului lui Dumnezeu. Nu este nimic care să sugereze că existau diferenţe de opinie în scrierile pauline despre fiinţa lui Dumnezeu, chiar când Pavel a avut ocazia să apere evanghelia (Filipeni 1 :8,16) şi să ofere un contraatac acelora care i-a desemnat ca învăţători ce-au pervertit învăţătura lui (Galateni 1 :6-7 : vezi Rivalii) şi au introdus o “evanghelie străină” (2 Corinteni 11:13-15; Berger). Cel mai mult Pavel vine să combată o teologie rivală în Colose, care se opune pentru a reduce mesajul lui în favoarea unui gen de filozofie helenistică (Coloseni 2 :8 ; vezi comentariile). In timp ce unele părţi ale teologizării lui Pavel aduc anumite aspecte în centrul atenţiei mai mult decât alte părţi, nu există nici-o îndoială că este prezentată o imagine unificată. In timp ce este imposibil ca dovezile să fie aranjate într-o formă sistematică, ar fi de ajutor ca ideile principale să fie grupate sub următoarele considerente –gloria lui Dumnezeu, înţelepciunea lui Dumnezeu, sfinţenia lui Dumnezeu, neprihănirea lui Duumnezeu, dragostea şi harul lui Dumnezeu, bunătatea lui Dumnezeu, unicitatea lui Dumnezeu şi unitatea lui Dumnezeu. Unele din subiecte au fost deja acoperite, dar ar fi mai bine ca dovezile să fie aranjate împreună în acest fel.

3.1. Gloria lui Dumnezeu. Există un context puternic VT la referinţele frecvente ale lui Pavel în ce priveşte gloria lui Dumnezeu. In timp ce cuvântul ebraic pentru « glorie » (kaµb_oÆd_) era folosit în orice care avea spendoare, onoare sau caracter frapant, curând a început să aibă o semnificaţie specială în legătură cu Duumnezeu. De fapt era folosit pentru revelaţia lui Dumnezeu, ca atunci când psalmistul a susţinut că cerurile declară gloria lui Dumnezeu (Psalmul19 :1). Istoria VT este văzută ca o înregistrare a revelaţiei gloriei lui Dumnezeu în activităţile Lui în numele poporului Său. Un înţeles mai dezvoltat al aceleeaşi idei este folosirea « gloriei » pentru a denota prezenţa lui Dumnezeu într-o teofanie, care mai târziu avea să devină cunoscută în teologia iudaică ca Shekinah (sûƒk_éÆnaÆ). Dar este traducerea cuvântului ebraic kaµb_oÆd_ by the Greek prin cuvântul grecesc doxacare asigură cheia înţelegerii ideilor pauline a gloriei lui Dumnezeu (vezi Newman). Vom observa că în texte există două sensuri în care doxa este folosit, ca şi glorie vizibilă (în sensul de vedea gloria lui Dumnezeu) şi ca o laudă rostită (în sensul se a descrie gloria lui Dumnezeu).

Este uimitor cât de frecvent scriitorii NT în general menţionează gloria şi maiestatea lui Dumnezeu. Mai mult, bărbaţi şi femei sunt gata să-L glorifice pe Dumnezeu. A descrie gloria lui Dumnezeu în faţa lucrării misterioase a puterii Lui este adesea spontană, totuşi în teologia lui Pavel tema este mai mult ocazională decât pe deplin dezbătută. Tiparul pentru măsurarea neajunsurilor omeneşti este „gloria lui Dumnezeu” (Romani 3:23), care implică faptul că păcatul a făcut-o imposibilă pentru oameni de a reflecta gloria lui Dumnezeu aşa cum ar fi trebuit, aşa cum Dumnezeu i-a creat ca parte a imaginii şi gloriei Lui (1 Corinteni 11:7: vezi Scroggs). Cu toate acestea, prin procesul de îndreptăţire şi înnoire Pavel vede posibilitatea bărbaţilor şi femeilor de a împărtăşi din nou gloria lui Dumnezeu (Romani 5:2; Coloseni 3:10: vezi comentariile). Când descrie gloria lui Cristos, el o egalează cu gloria împărtăşită de creştini (2 Corinteni 3:18). O dată el Îl descrie pe Dumnezeu ca „Tatăl gloriei” (Efeseni 1:17). El include mai multe doxologii care Îi atribuie gloria lui Dumnezeu (Romani 16:27; Flipeni 4:20; 2 Timotei 4:18). Tot ce fac creştinii ar trebui să fie făcut pentru gloria lui Dumnezeu (Romani 15:7; 2 Corinteni 4:15; Flipeni 1:11; 2:11). Mai mult, distrugerea eternă este văzută ca exclusă de la prezenţa lui Dumnezeu şi de la gloria puterii Lui (2 Tesaloniceni 1:9), care arată că orice umbrire a gloriei lui Dumnezeu poate fi cea mai rea întâmplare posibilă din experienţa umană.

S-a spus că destul s-a demosnstrat importanţa mare a gândirii lui Pavel în ce priveşte subiectul gloriei lui Dumnezeu ca o prezumţie de bază despre natura şi caracterul lui Dumnezeu. Acum va trebui să luăm în considerare relaţia cu celelalte aspecte ale lui Dumnezeu. O viziune a gloriei Lui nu poate eşua în a promova o reacţie de veneraţie. Asigură o pregătire pentru perspectiva puterii lui Dumnezeu, care este pretutindeni dezbătută la Pavel. O fiinţă atât de glorioasă n-ar putea fi niciodată fără putere (Romani 4 :21 ; 11 :23 ; 1 Corinteni 2 :5 ; 2 Corinteni 9 :8). Intr-adevăr, descrierea « puterii lui Dumnezeu », când este folosită în mod absolut, indică clar acest aspect dinamic al caracterului lui Dumnezeu (2 Corinteni 6 :7 ; 13 :4 ; 2 Timotei 1 :8 ; vezi Powell).

Cu o asemenea perspectivă înălţătoare a gloriei şi puterii lui Dumnezeu, nu este surprinzător faptul că Pavel câteodată face aluzie la misterele lui Dumnezeu (vezi Caragounis; Harvey). Apostolul vorbeşte de “adâncimile lui Dumnezeu” (1 Corinteni 2:10), care sunt cunoscute numai Duhului lui Dumnezeu. Unii au interpretat această referire la « adâncimile » lui Dumnezeu într-un sens gnostic (la fel Wilckens, citat dar nu sprijinit de Conzelmann, 66). Wilckens presupune că « adâncimile » trebuie identificate cu revelatorul, dar Conzelmann găseşte această explicaţie a cuvintelor lui Pavel de neînţeles. El crede că Pavel combate această perspectivă că oamenii pot cerceta adâncimile fiinţei lui Dumnezeu (vezi de asemenea Fee). Exisă o arie întreagă de cunoaştere a lui Dumnezeu care se află dincolo de înţelegerea finită. Dumnezeu este într-un sens incompresibil, deşi revelaţiile Duhului despre El sunt suficiente pentru înţelegerea noastră în ce priveşte scopul Lui de răscumpărare. Nu există nici-o îndoială a fiinţelor umane de a fi capabile să-şi stabilească limitele la natura şi atributele lui Dumnezeu. Ceea ce ştim este cel mult nu mai mult de o licărire din întreaga realitate. Un domeniu imens de mister trebuie să rămână (ca în pasajul poetic, 1 Corinteni 13 :12). Pavel poate să vorbească de slujitorii lui Dumnezeu ca « ispravnici ai tainelor lui Dumnezeu » (1 Corinteni 4 :1), care arată că un element de mister întotdeauna va însoţi proclamarea evangheliei. Sensul de veneraţie este arătat clar de apostol în încheierea la Romani 11, unde vorbeşte de caracterul de nepătruns al judecăţilor lui Dumnezeu şi de natura de neînţeles aş căilor Lui (versetul 33). Nimeni nu a cunoscut gândul lui Dumnezeu, aşa cum Isaia 40 :13-14, pe care Pavel îl citează, presupune atât de evident. Ideea identică se află în spatele relatării ciudate a propriei experienţe mistice a lui Pavel în 2 Corinteni 12 :1-10, mai ales în motivul central al « călătoriei spre cer » (paralelă în literatura rabinică ca şi în iudaismul ezoteric) unde Pavel a auzit declaraţii « ce nu pot fi spuse » (2 Corinteni 12 :3 ; vezi comentariile şi Lincoln 1979 ; 1981).

3.2. Înţelepciunea şi cunoaşterea lui Dumnezeu. Scriitorii înţelepciunii iudaice adesea vorbesc de înţelepciune, dar nu atât ca un atribut al lui Dumnezeu, cât ca o emanare de la Dumnezeu (Wis 7:25). Ea este descrisă ca strălucirea luminii Lui veşnice (Wis 7:26). Ea este creată, dar creată înaintea tuturor lucrurilor (Sir 1:4, 7-9; 24:14) şi este de fapt principiul creaţiei (Sir 24:10-34; 42:21; Wis 7:21; 9:2: vezi Schnabel). Acest concept este mai relevant înţelegerii lui Cristos din NT (Vezi Cristologia) ; totuşi, există implicaţia puternică că această personificare a înţelepciunii vine de la Dumnezeu şi astfel mărturiseşte despre un atribut esenţial al lui Dumnezeu.

Conceptul de înţelepciune a lui Dumnezeu este mai ales predominant la Pavel. El pune în contrast înţelepciunea lui Dumnezeu cu înţelepciunea omenească (1 Corinteni 1 :20) şi arată superioritatea ei. Inţelepciunea omenească este de fapt prostie în lumina înţelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta implică că cea din urmă este standardul după care toată cealaltă înţelepciune este măsurată. In aceeaşi epistolă Pavel vorbeşte de înţelepciunea secretă şi ascunsă a lui Dumnezeu (1 Corinteni 2 :7), care totuşi nu poate fi împărţită. Este clar că Paavel identifică înţelepciunea care poate fi comunicată cu ceea ce apostolul proclamă. Din moment ce în acelaşi pasaj el identifică pe Cristos ca « înţeleciunea noastră » (1 Corinteni 1 :30), el se gândeşte evident la actele de înţelepciune ale lui Dumnezeu în mântuirea bisericii sau mai specific ale lui Crristos ca întrupare a înţelepciunii în forma umană. Acest lucru este văzut în gândirea NT ca manifestarea supremă a înţelepciunii. (Din varietatea de moduri « înţelepciunea », atât bună şi rea, este folosită în 1 Corinteni vezi Barrett 1982, 6-14 ; Ellis 1978.) Într-adevăr, prin biserică « înţelepciunea variată a lui Dumnezeu » se face cunoscută chiar şi puterilor spirituale (Efeseni 3 :10). Ceea ce este important pentru scopul nostru prezent este faptul că lucrarea lui Dumnezeu pentru poporul Lui este văzută ca izvorând din înţelepciunea Lui. Nu este de mirare că Pavel rămâne uimit de adâncimea « înţelepciunii şi cunoaşterii lui Dumnezeu » (Romani 11 :33).

Trebuie să se facă o distincţie între înţelepciune şi cunoaştere în relaţie cu oamenii, dar această distincţie nu este atât de adecvată când se aplică la Dumnezeu. Dacă înţelepciunea înseamnă folosirea corectă a cunoaşterii, înţelepciunea perfectă presupune cunoaştere perfectă. Scriitorii NT la fel ca Pavel nu se îndoiesc niciodată de cunoaşterea perfectă a lui Dumnezeu. Această cunoaştere infailibilă de partea lui Dumnezeu se extinde în unele declaraţii pentru a include precunoaştere. Extensia este o dezvoltare logică. Pavel insistă că în planificarea perfectă a lui Dumnezeu de a-şi avea un popor conform cu imaginea lui Dumnezeu, El ştia dinainte pe aceia care urmează să-i împărtăşească imaginea (Romani 8 :29). Declaraţia lui Pavel a provocat dezbateri fără sfârşit pentru că în aparenţă limitează voinţa liberă a omului (vezi Alegerea). Dar aici se poate observa pur şi simplu că Pavel nu discută sistematic precunoaşterea lui Dumnezeu ; el o ia de bună. El nu are nici-o îndoială că dacă Dumnezeu cunoaşte prezentul, El de asemenea cunoaşte şi viitorul pe măsură ce a cunoscut trecutul. Aceasta pare a fi o parte esenţială a imaginii complete despre Dumnezeu (Efeseni 1 :5), şi pare să aibă poziţia ei contextuală, nu ca o teologia speculativă, ci ca o preocupare pastorală pentru a răspunde la nevoile oamenilor în societatea primului secol care se simţea ameninţată de un sens de deznădejde şi neputinţă în faţa convingerii astrologice şi rolului de soartă impersonală (Martin 1991, 14-15).

Există anumite deducţii de la convingerea că Dumnezeu este atotînţelept şi atotştiutor. O asemenea înţelegere perfectă înseamnă că atunci când Dumnezeu doreşte, planurile şi scopurile Lui sunt atotştiutoare şi nu pot niciodată să fie greşite. Într-adevăr, deşi sunt câteva declaraţii specifice în sprijinul acestui lucru în NT, nu se pare a fi pusă la îndoială. Ceea ce spune Dumnezeu trebuie să fie adevărat. El niciodată nu minte (Romani 3:4; Tit 1:2). Adevărul absolut al lui Dumnezeu garantează consistenţa înţelepciunii şi cunoaşterii Lui. Nu există nici-o sugestie că El şi-ar fi schimbat vreodată planurile în lumina experienţei Lui progresive. Acest aspect al lui Dumnezeu, care va fi pe deplin explicate în discuţia despre unicitatea lui Dumnezeu (vezi 3:7), este esenţial dacă acţiunile Lui în istorie urmează să fie permanent valide.

Pavel, ca scriitorii NT în general, este conştient de caracterul de control şi natura obligatorie a voii lui Dumnezeu. Această acceptare a caracterului de conducător al voii lui Dumnezeu se găseşte frecvent în epistole. Pavel începe câteva epistole cu declaraţia apostoliei lui “prin voia lui Dumnezeu” (1 Corinteni 1:1; 2 Corinteni 1:1; Efeseni 1:1; Coloseni 1:1; 2 Timotei 1:1). Mai mult, mişcările lui şi ale altor oameni sunt controlate de voia lui Dumnezeu (Romani 1:10; 15:32; 1 Corinteni 6:12, care arată cum procesul de luare a deciziilor al oamenilor nu este exclus: vezi Fee, 824). Într-adevăr, chiar în abordarea lui a acelora care i-au provocat schimbarea planurilor şi a politicilor, Pavel afirmă că natura lui Dumnezeu ca fiind demnă de încredere stabileşte scena pentru afacerile lui cu corintinenii de a fi trataţi vrednici de încredere (2 Corinteni 1:15-22, cu un cuvânt despre natura fixă a lui Dumnezeu ca Dumnezeu credincios [cu pistos, „credincios”, reflectând rădăcina ebraică , ca în “Amin”, folosit în legătură cu Dumnezeu în Deuteronom 7:9 şi Isaia 49:7] şi declaraţia apostolilor de „da” la promisiunile lui Dumnezeu validate în Cristos pe care-L proclamă şi Îl adevereşte în congregaţionalul “Amin” [„aşa să fie”] la închinare; vezi Martin 1986, 26-27).

El, de asemenea, mai târziu în 2 Corinteni, se întoarce la această temă şi îşi justifică lucrarea la Corint prin aducerea aminte cum întotdeauna operează în cadrul limitelor pe care Dumnezeu I le impune în acord cu voia Lui bună (2 Corinteni 10:12-18: în legătură cu această secţiune dificilă vezi Martin 1986, 314-26).

Viaţa pentru creştini este viaţa în acord cu voia lui Dumnezeu chiar şi în suferinţă. Problemele prezente peste tot implicate în suferinţa permisă de Dumnezeu pentru poporul Lui nu sunt niciunde discutate. Înseamnă aceasta că scriitorii NT ca Pavel nu erau conştienţi de această problemă? Cu toate acestea este greu de crezut că această problemă personală a elucidat vreodată observaţia lui Pavel sau aceea a bisericilor lui (se subliniază mult în cazul Filipenilor). Se va presupune, astfel, că creştinii erau convinşi în legătură cu caracterul atotcuprinzător al înţelepciunii lui Dumnezeu şi a voii Sale perfecte. Aceasta se leagă de convingerea grijii providenţiale a lui Dumnezeu pentru poporul Său. Dacă suferinţa vine, Dumnezeu trebuie să aibă un scop prin ea.

Apare multă confuzie din faptul că se presupune în mod general că toată suferinţa ar trebui evitată. Noţiunea că Dumnezeu poate folosi suferinţa nu vine în mod natural. Dar abordarea biblică a suferinţei în mod contant o aduce în sfera scopului lui Dumnezeu. Deşi este adevărat că suferinţa nu este explicată nicăieri, există dovezi suficiente de a arăta că atitudinea creştină ar trebui să fie aceasta. Nu există nici-o sugestie că Dumnezeu este mai puţin înţelept sau bun pentru că există suferinţă. Din moment ce exemplul suprem de suferinţă stă la inima activităţii de răscumpărare a lui Dumnezeu în Cristos, nu se poate susţine că suferinţa este străină de scopul lui Dumnezeu. Va rămâne întotdeauna un mister de ce Dumnezeu a ales să răscumpere omenirea în modul în care el o face, dar acest lucru trebuie luat în considerare când se are în vedere perspectiva paulină a lui Dumnezeu.

Din necesitatea de a suferi pentru Cristos apare problema de a suferi pentru creştini. Nu este surprinzător că într-o lume ostilă creştinii se vor întâlni cu opoziţie din cauza credinţei lor. Aceasta este aspectul cel mai puţin problematic al suferinţei. Pavel, în enumerarea experienţelor lui în 2 Corinteni 4:7-5:10, în nici-un fel nu-L critică pe Dumnezeu de greutăţile pe care le-a îndurat. El vede aceste greutăţi ca unelte în mâna lui Dumnezeu. Întristarea prezentă de moment este văzută ca ceva “neînsemnat” (2 Corinteni 4:17) în comparaţie cu mărimea gloriei ce va urma. Mai târziu, în aceeaşi scrisoare, apostolul oferă detalii a acestei întristări “neînsemnate” (2 Corinteni 6:4; 11:23-12:10), care conţin o listă de calamităţi care rar au fost agalate sau depăşite şi totuşi el a juns la o atitudine de biruinţă faţă de ele. Nu există nici-o aluzie în această epistolă că el respinge sau pune la îndoială înţelepciunea lui Dumnezeu în ce priveşte permiterea suferinţei.

Într-adevăr, singurul loc unde el pune întrebarea teodică (De ce Dumnezeu permite suferinţa, atunci când nu se merită?) îi asigură lui Pavel oportunitatea de a pune în discuţie caracterul de har al lui Dumnezeu cum este văzut (în mod paradoxal) în faţa încercărilor umane. Aceasta apare în Filipeni 1:19-30. Întrebările implicite se leagă de punerile lui Pavel la închisoare şi perspectiva martirajului iminent şi de participarea filipenilor în încercările lui (Filipeni 1:7). Acelora care s-au îndoit de apostolia autentică a lui Pavel din cauză că era un lider care suferea (şi în 2 Corinteni 12:1-10, o eşuare pentru că nu s-a putut vindeca) şi filipenilor care au luat suferinţa ca pe un test de credinţă, Pavel le răspunde cu o puternică declarare a puterii de conducere în slăbiciuni şi foloselte întristarea ca un semn de favoare (Filipeni 1:29; vezi Güttgemanns, Bloomquist). Aceasta duce la Romani 5:3, unde Pavel se bucură în suferinţă pentru că dezvoltă calitatea de îndurare. În acelaşi context el vorbeşte de dragostea lui Dumnezeu ca fiind turnată în inimle noastre. Cele două lucruri nu erau în mod clar incompatibile în mintea lui.

Nu se poate spune că scrierile lui Pavel răspund la toate problemele intelectuale ce apar din permiterea de către Dumnezeu a suferinţei, dar ele îi face capabili pe crştini să facă faţă suferinţei fără a-şi pierde încrederea în perfecţiunea înţelepciunii lui Dumnezeu şi a dragostei Lui desemnată pentru a călăuzi şi sprijini vieţile poporului Său în vremi de testare (Romani 8:28-39).
3.3. Sfinţenia lui Dumnezeu. Una din cele mai caracteristice calităţi ale lui Dumnezeu în VT este sfinţenias. Deşi oamenii şi lucrurile şi locurile sunt descrise ca sfinte, acesta este sensul de a fi pus deoparte pentru Dumnezeu. Sfinţenia este un atribut esenţial al lui Dumnezeu. Îl arată ca fiind absolut pur în gândire şi atitudine. În profeţia lui Isaia “Cel Sfânt” este un nume caracteristic pentru Dumnezeu (Isaia 6). Este această calitate de sfinţenie ce creează imediat o barieră în abordarea noastră a lui Dumnezeu, din moment ce devenim conştienţi de lipsa noastră de sfinţenie în prezenţa lui Dumnezeu. Este din cauză că Israel a avut un Dumnezeu sfânt , încât se făceau cereri asupra poporului Său pentru a deveni un popor sfânt, ceea ce cu siguranţă au eşuat în a împlini.

Fără îndoială această convingere că Dumnezeu este sfânt formează un element important în relarea paulină a mântuirii. Subliniază argumentul lui în 1 Tesaloniceni 4:3-8 că cititorii săi trebuie să dea la o parte practicile imorale şi să răspundă chemării lui Dumnezeu de a “trăi o viaţă sfântă” (1 Tesaloniceni 4:7, NIV). Totuşi aceasta este pentru Pavel posibilă şi practicabilă doar dacă noi am recurge la darul lui Dumnezeu a Duhului Sfânt (1 Tesaloniceni 4:8), care este agentul de sfinţire în răscumpărare (2 Tesaloniceni 2:13). Similar, în 1 Corinteni 6:12-20 insistenţa sfatului strigent al lui Pavel de a “fugi de imoralitatea sexuală” (1 Corinteni 6:18), este condusă şi sprijinită de faptul că şi-a adus aminte că Domnul sfânt va avea un popor sfânt ale căror trupuri sunt templele Duhului Sfânt.

3.4. Dreptatea şi judecata lui Dumnezeu. Până acum singura caracteristică morală a lui Dumnezeu ce a fost menţionată este adevărul Lui absolut şi sfinţenia Lui. Dar trebuie spuse mai mult despre dreptatea lui Dumnezeu, pentru că aceasta este de bază în planul de mântuire al lui Pavel. În VT dreptatea în Dumnezeu înseamnă mai mult decât atât, încât Dumnezeu întotdeauna acţionează într-un mod drept din punct de vedere moral. Include de asemenea faptul că Dumnezeu acţionează în numele poporului Său când sunt asupriţi pe nedrept. În NT apostolul Pavel este marele prezentator al acestei caracteristici importante a lui Dumnezeu. El nu pune la îndoială faptul că Dumnezeu este drept. El îşi începe prezentarea în epistola către Romani cu declaraţia că dreptatea lui Dumnezeu a fost arătată (Romani 1:17). Această idee este repetată în Romani 3:21,22.

Exegeţii au dezbătut dacă „dreptatea lui Dumnezeu” în aceste contexte se concentrează asupra a ceea ce poate fi acordat mai degrabă decât a ceea ce este inerent pentru Dumnezeu. Se intenţionează ca această expresie să se refere la o calitate în Dumnezeu sau nu? Genitivul poate fi interpretat în trei moduri: (1) ca genitiv obiectiv, în acest caz dreptatea este ceea ce doreşte Dumnezeu (la fel şi Luther); (2) ca genitiv subiectiv, în acest caz se referă la ceea ce aparţine lui Dumnezeu; (3) ca genitiv al originii, în acest caz este dreptatea lui Dumnezeu, dar vine de la Dumnezeu către oameni. Este o împotrivire notabilă printre mulţi scriitori recenţi de a vedea dreptatea numai ca un atribut al lui Dumnezeu. Oricare ar fi concluzia, asocierea dintre Dumnezeu şi dreptate este destul de clară. Adevărata dreptate vine de la Dumnezeu (Romani 10:3; Filipeni 3:9). În 2 Corinteni 5:21 Pavel chiar declară că Cristos a fost făcut păcat „astfel încât în El noi să putem deveni dreptatea lui Dumnezeu” –o expresie neobişnuită, care ar putea indica o preluare de către Pavel a unei declaraţii de mai devreme (vezi comentariile). Totuşi putem admite că 2 Corinteni 5:21 are sens doar dacă Dumnezeu Însuşi este esenţial drept. Într-adevăr, Pavel descrie că natura nouă a creştinului ca „creată după asemănarea lui Dumnezeu în dreptate adevărată dreptate şi sfinţenie” (Efeseni 4:24), arătând neprihănirea ca un ingredient esenţial în chipul lui Dumnezeu, restaurat în Cristos prin Duhul (2 Corinteni 3:18).

Conceptul de judecată a lui Dumnezeu în dreptate implică ideea imparţialităţii lui Dumnezeu. A fost dificil pentru evrei să accepte această idee, din moment ce erau convinşi că Israel era o naţiune favorită, ce o făcea superioară pentru neamuri în ochii lui Dumnezeu. Era această prejudecată puternică ce ameninţa să producă probleme serioase când evreii şi neamurile s-au amestecat în comunităţile creştine timpurii.

Pavel făcuse deja o întoarcere împrejur când a devenit creştin. Mai mult decât ceilalţi el s-a luptat cu problema grijii speciale a lui Dumnezeu pentru evrei, dar ca şi creştin nu s-a îndoit niciodată de faptul că Dumnezeu este imparţial şi atât poporul evreu cât şi neamurile trebuie incluşi în planul de mântuire pe picior de egalitate. In două ocazii el a afirmat axiomatic că Dumnezeu nu este parţial (Romani 2 :11 ; Galateni 2 :6), ultima având de-a face cu slujba lui apostolică. Ideea exclude cu siguranţă orice noţiune de favoritism cu Dumnezeu, ceea ce altfel nu ar fi în acord cu dreptatea absolută.

Un aspect important al dreptăţii şi judecăţii lui Dumnezeu este mânia Lui. Există suficiente exemple de accent pe mânia şi judecata lui Dumnezeu în NT şi la Pavel în particular de a fi importantă pentru a-i defini înţelesul. Inţelesul ei precis a fost subiect de discuţie (vezi Morris 1960). Intr-adevăr, dintre toate aspectele lui Dumnezeu în NT aceasta este poatee cel mai mult discutată. Unii reduc mânia (orgeµ) la efectul păcatului uman, astfel scăpând de toate noţiunile de furie în Dumnezeu pentru că e considerată a fi iraţională (Dodd; dar de asemenea vezi replica în Tasker). Dar aceasta este o cale nesatisfăcătoare de a face faţă dovezii NT. In Romani 1 :18 apare expresia « mânia lui Dumnezeu » (Romani 5 :9 ; 12 :19 ; 14 :5 ; de asemenea 9 :22), şi este imposibil în acest caz să goleşti expresia de relevanţa către atributele lui Dumnezeu. Pavel vorbeşte de o mânie a lui Dumnezeu ce se revelează precis în acelaţi mod cum declarase anterior că dreptatea lui Dumnezeu se revelează (Romani 1 :17-18). Este inevitabil faptul că Pavel a intenţionat o legătură între cele două concepte. Pare mult mai rezonabil să presupunem că « mânia » este aspectul negativ al dreptăţii lui Dumnezeu. Nu exprimă furie în sensul în care se aplică oamenilor, ca o izbucnire necontrolată de emoţii violente (ceea ce cu siguranţă ar fi un concept iraţional), dar trebuie să exprime reacţia sfinţeniei absolute către tot ceea ce este nesfânt. Aceasta este în armonie cu contextul unde se spune clar că « mânia » este împotriva (epi) a ceea ce este neevlavios şi rău. La fel se poate spune şi despre Romani 5 :9 unde se spune că mântuirea este din « mânie», ceea ce ar putea foarte bine să denote mânia lui Dumnezeu ca expresie a respingerii din partea lui Dumnezeu a tot ce-i păcătos.

Nu este suficient să defineşti mânia ca principiul retribuţiei într-un univers moral fără a lega pricipiul de sursă, natura lui Dumnezeu. Dacă nu găsim un loc pentru neplăcerea morală a lui Dumnezeu noi vom face lumină în ce priveşte judecata Lui, care nu-şi găseşte nici-un loc în gândirea NT. Când Pavel spune în Coloseni 3 :6 că mânia lui Dumnezeu vine, el trebuie să se refere la mai mult decât faptul că se abordează un principiu al retribuţiei. Aspectul escatologic este din nou prezent în acest context şi este mai explicit decât în Romani 1 :18 (Martin 1972,110). Llohse a negat că mânia în Coloseni 3:6 indică o emoţie a lui Dumnezeu, ci este judecata de mânie a lui Dumnezeu (Lohse,139). Totuşi judecata lui Dumnezeu nu poate fi în întregime detaşată de reacţia Lui continuă împotriva păcatului. « Mânia » nu poate, pe scurt, să fie primită ca un termen ce descrie numai actul final al lui Dumnezeu de judecată. Expresia are mai multă forţă dacă condamnarea răului menţionată în versetele anterioare se bazează pe opoziţia activă a lui Dumnezeu împotriva lui (Efeseni 5 :6). Ar trebui menţionat că atunci când apostolul îi asigură pe tesaloniceni că Dumnezeu nu i-a destinat mâniei (1 Tesaloniceni 5 :9), el le scrie creştinilor şi cuvintele lui nu pot anula declaraţiile despre mânia lui Dumnezeu în altă parte.