Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania
CENTRUL TEOLOGIEI LUI PAVEL
Yüklə 1,07 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- 1. Unele propuneri recente.
- 3. Modele (tipare) în teologia lui Pavel
- 3.5. Mandatul misionar.
- Bibliography.
- Câteva presupoziţii de bază
CENTRUL TEOLOGIEI LUI PAVEL de R. P. Martin Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove,: InterVarsity Press) 1998, c1993 [, Electronic ed.]
1. Unele propuneri recente. Poziţia luterană clasică (stabilită de Käsemann, 168–69; dar cf. Conzelmann, 159–60, ca o critica la Bultmann) este cea care afirmă poziţia centrală a justificării prin credinţă. Dar această aserţiune, afirmaţie a fost foarte discutată în timpurile moderne de o întreagă varietate de comentatori (înşiruiţi în Plevnik, 461–62). La cealaltă extremă găsim sugestii care au fost prea pline de consecinţe. De exemplu, Sanders stârneşte interesul aupra a ”două convingeri de bază care se pot identifica rapid, şi care guvernează viaţa creştină a lui Pavel: (1) acela că Isus Hristos este Domn, şi că în El Dumnezeu a prevăzut mântuire pentru toţi cei care cred…, (2) şi că el, Pavel a fost chemat să fie apostolul Neamurilor” (441–42). Amândouă afirmaţiile sunt clar că sunt demonstrabile, dar asta nu înseamnă că ne duc direct la centrul teologiei lui Pavel. C. J. A. Hickling acceptă aceste două afirmaţii ca fiind corecte în esenţă, dar merge mai departe aducând ceva mai mult: “ Dumnezeu a făcut să aibă loc o transformare finală şi decisivă a timpului” (199–214). Poziţia lui Hickling ne aduce oarecummai aproapre de centrul teologiei Pauline, deoarece recunoaşte noul veac şi noua viaţă care a venit în lume, prin Hristos; deci, Hickling laudă pe bună dreptate noutatea acestui har divin. Oricum, cadrul lui dualist rămâne puţin cam abstract, cerând să fie umplut cu un conţinut personal şi aplicaţii. J. C. Beker adoptă acelaşi cadru apocalyptic şi priveşte “apocalipticul ca fiind mijlocul indispensabil pentru interpretarea întâlnirii cu Hristos (Christ-event)” Beker 1980; această întreagă lucrare este o explicare a eseului creative din 1978). El potriveşte această schemă cu folosirea termenilor simbolici pentru a aplica convingerile pe care le avea despre triumful cosmic a lui Dumnezeu în anumite situaţii ale cititorului. Această “interacţiune dintre centrul coerent şi interpretarea contingentă” este oferită ca o cheie la hermeneutica lui Pavel, şi a teologiei lui. Întrebarea care degurge de aici, rămâne încă: cum pot o serie de evenimente pe scară cosmică să devină normative în, şi pentru diferite situaţii umane? (răspunsul lui Becker la această critică este tratat în prefaţa celei de-a doua ediţii. Vezi Beker 1990.). Cea mai cuprinzătoare discuţie pe tema centrum Paulinum, de Plevnik, se întoarce în concluzia sa la un spectru mai larg de componente, despre care se spune că formează sfera convingerilor de bază ale lui Pavel, şi anume: “orice centru al teologiei Pauline trebuie să includă aceste componente ale Evangheliei apostolului: perceperea pe care o avea el despre Hristos şi despre Dumnezeu, percepţia pe care o avea despre lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu, prin Hristos, incluzând şi evenimentul Paştelui şi implicaţiile lui, Domnia actuală, întoarcerea lui Hristos, şi luarea în posesiune a mântuirii (Plevnik, 477–78). Concluzia este trasă, nu ne surprinde “astfel centrul teologiei lui, nu este fiecare aspect al lui Hristos, ci Hristos în întregime.” Această sferă este atât de largă încât aproape tot ceea e a predicat Pavel este privit ca având o însemnătate egală.
Înainte de a merge înainte cu alte sugestii în legătură cu centrul paulin, întrebarea trebuie pusă în privinţa criteriilor prin care o anumită propunere poate fi justificată. Există aici pericolul unui cerc hermeneutic, deoarece criteriile sunt extrase din acelaşi corp de date care conţin, în mod ipotetic, principiul de organizare; deci, se poate foarte bine obiecta că selectăm criterii de care ştim dinainte că vor sluji intereselor termenului propus. Pare să nu fie nici o cale să scăpăm de această dilemă decât dacă suntem pregătiţi să abandonăm cercetarea şi să tratăm teologia lui Pavel ca răspunsuri fragmentare rostite ad hoc. Totuşi, în condiţiile date, noi continuăm să testăm criteriile prin informaţiile pe care le avem după cum ne sunt descoperite şi furnizate, fiind dispuşi să revizuim propunerile teoretice iniţiale în lumina criteriilor reconstruite (readaptate), această acţiune cutezătoare meritând osteneala şi poate sincer şi conştiincios să fie continuată. O cale mai bună de a avea de aface cu acest proces este vorbind de o „spirală hermeneutică”, prin asta înţelegând a avansa de la o ipoteză incopletă la o ipoteză definită adecvat, în timp ce noi informaţii sunt introduse în cercetarea noastră şi duc ipoteza noastră la un nivel mai dezvoltat. În termeni generali, setul de criterii care sunt necesare pentru a determina inima (centrul) teologiei lui Pavel, ar putea fi : (1) faptul că Pavel a fost conştient de existenţa clară unei afirmaţii centrale, sau a unui grup de afirmaţii care încorpora mesajul lui de bază: “centrul” este astfel realitatea fundamentală din care îşi extrage întreaga teologie; (2) rolul tradiţiei, care sugerează că Pavel a putut şi chiar a preluat afirmaţii cu valoare de crez, care se practicau la acea vreme, fragmente poetice/imnuri şi formule de botez, pe care şi le-a însuşit (ex., Fil 2:6–11; Rom 3:24–26; 1 Cor 8:6;). La acest adevăr evident ar mai trebui adăugat un factor care de multe ori este neglijat (ex., de Plevnik, 465), faptul că Pavel a redactat (a pus în mişcare) tradiţia acolo unde era considerată inadecvată sau greşită (ex., în Col 1:15–20); (3) toată corespondenţa lui Pavel, considerată cel care este pus în sitaţia de a o interpreta, ca fiind indisputabil autentică. Bineînţeles, dacaă, de exemplu, Coloseni este considerată a fis o epistolă deutero-paulină, felul în care această epistolă poate fi revendicată drept o extensie (sau poate o midificare) în gândirea lui Pavel, adaptată la o nouă situaţie care a apărut după moartea lui Pavel; şi (4) oferta de a localiza ceea ce este unic în teologia lui Pavel în aşsa fel în cât “orice derivă din altceva, în teologia lui Pavel, nu poate fi centrul teologiei lui” (Plevnik, 466, interpretând contribuţiile lui A. Schweitzer şi ale lui Sanders). 3. Modele (tipare) în teologia lui Pavel Tiparele de bază în învăţătura teologică a lui Pavel, derivând din necontestatele lui epistole, sunt după cum urmează: 3.1 Harul lui Dumnezeu. Primatul harului lui Dumnezeu care ia iniţiativa şi promovează restaurarea umană (Rom 8:29–30; Fil 1:6; 1 Cor 15:10; 2 Cor 5:18–21; cf. 2 Tes 2:13; Ef 2:1–10). 3.2 Cosmosul. O asemenea acţiune, în timp ce a intrat în istoria umană prin persoana lui Isus din Nazaret la un moment dat ăn timp (Gal 4:4; cf. Ef 1:10), are repercursiuni care afectează scena cosmică şi implică până şi inteligenţele, fiinţele spirituale misterioase care sunt menţionare des în gândirea lui Pavel. Aceste forţe cosmice sunt privite ca fiind create de Dumnezeu şi alienate (îndepărtate) de El (Col 1:15–20; cf. Ef 3:9–10; Rom 8:38–39; 1 Cor 8:5–6). 3.3 Crucea. Crucea rămâne crucială pentru învăţătura despre mântuire a lui Pavel, ca un eveniment care a avut loc în timp şi ca referire la răscumpărarea creaţiei, şi a nevoii pe care o avea umanitatea păcătoasă. Dar cu aceeeaşi insistenţă, Pavel priveşte crucea ca un instrument al lepădării de sine, prin care este învinsă “firea” şi o nouă viaţă, cruciformă în formă şi character diaconal (Gal 2:20; 6:14). 3.4. Imperativul etic. Prăpastia dintre ceea ce “este” şi eticul “ar trebui să fie” trebuie să fie trecută, şi un argument pentru afirmaţia apostolică a faptului că prin moartea şi învierea omului Isus ni s-a dat putere să rupem legăturile răului şi un mijoc să trăim noua viată (Rom 6:1–23; Gal 1:4; 5:13–26; 1 Cor 15:20–28, 34; 2 Cor 5:18–21; 1 Tes 5:9–10). 3.5. Mandatul misionar. Nu putem să neglijăm felul în care teologia lui Pavel se leagă de vocaţia lui profesională . El a fost şi creştin şi misionar, însărcinat cu un mandate de a proclama şi a răspândi adevărurile pe care susţinea că le-a găsit în Isus Hristos (Rom 1:1–5; Gal 1:15–16; 1 Cor 9:16–18; Rom 10:14–17). Cuvântul şi viaţa trăită mergeau mânâ în mână pentru Pavel, iar teologia misionară a lui Pavel însemna pur şi simplu kerigma şi felul de viaţă în interacţiunile lui cu oameni mai ciudaţi (din Corint) şi în situaţii dificile (în Filipi) 4. Tema reconcilierii. tema concilierii, pe care o propunem noi, este tema care îndeplineşte majoritatea criteriilor, dacă nu chiar toate (vezi Martin). Prin asta nu spunem ca familia de cuvinte katallass este proeminentă în scrierile lui Pavel; în mod manifestat nu este. Nici nu se susţine că acest cuvânt “reconciliere” este folosit cu aceaşi nuanţă ori decâte ori îl întâlnim, deoarece este evident că nu este aşa. Dar conţinutul acestui cuvânt “reconciliere” oferă o umbrela potrivită sub care se ascund trăsăturile kerigmei lui Pavel şi ale lucrării lui practice (vezi Lemcio 1988, 3–17; 1990, 3–11, pentru o aserţiune mai îndrăzneaţă a ceea ce sunt aceste trăsături sau “categorii”, rezumate ca “Dumnezeu care l-a trimis şi înviat pe Isus. Un răspuns la Dumnezeu aduce beneficii”). Oricum aici se face dreptate unor motive principale din teologia misionară a lui Pavel. Termenul de reconciliere are o istorie anterioară, în tradiţia pe care Pavela preluat-o cu bucurie, precum în 2 Corinteni 5:18–21 and Coloseni 1:15–20. Oricum, Pavel nu a fost neglijent, lăsând posibilitatea înţelegerii greşite a acestui cuvânt; şi există dovezi cu o formă critică, lingvistică traditional-istorică pentru a arăta cum a schimbat înţelesul cuvântului în anumite situaţii. În special el a dezinfectat termenul de pata gnosticimului, ancorând acest termen, reconciliere, în evenimentele istorice ale suferinţei lui Isus şi legând efectele reconcilierii de o transformare morală a vieţilor omeneşti. Contraargumentele în Pavel sunt totdeauna la nivelul relaţiilor personale, în care iertarea păcatelor este marea realitate împărtăşită la fel de către apostoli ca şi de oamenii de ând. La acestă experienţă apelează mereu sub o varietate de forme – creaţiunea nouă, justificare, răscumpărare, înfiere, darulul Duhului şi promisiunea învierii. Împotriva acestor urmaşi entuziaşti care cred că la botez mântuirea lor a fost desăvârşită aici şi acum, şi împotriva învăţătorilor care s-au strecurat şi diminuau relevanţa moralităţii de vreme ce duhul le-a fost mântuit, Pavel a întrodus “clauza condiţională a escatologiei”, acel “nu încă” al reconcilierii care, spre deosebire de justificare, este un process şi are nevoie de o înnoire continuă. De acum încolo, chemarea creştinilor din Corint “împăcaţi-vă dar cu Dumnezeu” (2 Cor 5:20), ca nu cumva să fi primit harul lui Dumnezeu în zadar (2 Cor 6:1), şi să nu vedem iertarea care ne-o oferă (2 Cor 2:5–11; 6:11–13). Reconcilierea este în felul acesta potrivită pentru a exprima şi a păzi elemental existenţial în teologia morală a lui Pavel. Dumnezeu a împlinit o reconciliere finală a lumii, dar bărbaţii şi femeile trebuie să înveţe să trăiască cu o sensibilitate morală şi cu vigilenţă până va veni sfârşitul. Combinaţia dintre acţiunile lui Dumnezeu şi rolul lui Pavel de agent în reconciliere, în Corint şi în scurta epistolă către Filimon, ilustrează cum se poate face tranziţia de la istoria actuală la obligaţia etică. Termenul de mijloc este “lucrarea lui Pavel de reconciliere” (2 Cor 5:18) – cel mai clar caz pe care ni l-a lăsat Pavel în acest sens aflându-se aici.Ceea ce a făcut Dumnezeu de fapt, e că a eprmat dragostea Lui cea mare, având crucea lui Hristos în centru (Rom 5:1–11). Pavel, bucurându-se de această dragoste, experimentând-o, dată de Duhul, el a vazut misiunea lui ca fiind aceea de a modela ceea ce Dumnezeu a făcut, chemându-I înapoi pe corinteni, la adevărata credinţă şi sfătuindu-l pe Filimon să se gândească la implicaţiile sociale a noii vieţi la care s-a îmbarcat. Schiţa la o teorie etică adecvată de află aici, în faza embrionară – chiar dacă le-a luat creştinilor 18 secole pentru a înţelege forţa şi relevanţa acestei mustrări. Acelaţi lucru se poate spune despre învăţătura din Efeseni 2:11–22. Aici,reconciliera ia o direcţie orizontală. Vechea ostilitate dintre evrei şi ne-evrei este învinsă de crucea lui Isus care le-a reconciliat pe acestea în trupul Său. “Noua creaţie, sau noua fiinţă”, sugerează viziunea “celei de-a treia rase” în loc de cele două menţionate anterior, a nouă specie de omenire, care devenind parte din familia divină formează un microscosmos a acelei noi societăţi (nouă zidire), care este o mărturie a planului lui Dumnezeu de a plasa toată viaţa conştientă sub domnia şi autoritatea cosmicului Hristos (Eph 1:10).
Aceste idei cuprinzătoare şi distinctive – acoperind aspecte cosmice, personale, sociale şi entice ale vieţii omeneşti – sunt totuşi o parte din acelaşi model, a căror imagine umple tapetul. Diferitele împletituri sunt ţesute dificil împreună. Dar nu sunt puse fără rol într-o ramă. Aici iese la iveală un plan şi o imagine coerentă. Şi cel mai adecvat şi plin de însemnătate titlu pentru ceea ce rezultă este “reconciliere” Bibliography. J. C. Beker, “Contingency and Coherence in the Letters of Paul,” USQR 33 (1978):141–50 ________. Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980) ________. The Triumph of God: the Essence of Paul’s Thought (Philadelphia: Fortress, 1990) L. Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959) H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (London: SCM, 1969) N. A. Dahl, “Form-Critical Observations on Early Christian Preaching,” in Jesus in the Memory of the Church (Minneapolis: Augsburg, 1976) 30–36; T. Deidun, “Some Recent Attempts at Explaining Paul’s Theology,” Way 26 (1986) 230–42; J. D. G. Dunn, Unity and Diversity of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1977); J. A. Fitzmyer, Pauline Theology: A Brief Sketch (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967); J. G. Gibbs, Creation and Redemption (Leiden: E. J. Brill, 1971); C. J. A. Hickling, “Centre and Periphery in Paul’s Thought,” in Studia Biblica III. Papers on Paul and Other NT Authors, ed. E. A. Livingstone (Sheffield: Academic Press, 1978) 199–214; E. Käsemann, New Testament Questions of Today (London: SCM, 1979); E. E. Lemcio, “The Unifying Kerygma of the New Testament,” JSNT 36 (1988) 3–17; 38 (1990) 3–11; R. P. Martin, Reconciliation: A Study of Paul’s Theology (rev. ed.; Grand Rapids: Zondervan, 1990); J. Plevnik, “The Center of Paul’s Theology,” CBQ 51 (1989) 460–78; J. Reumann, Variety and Unity in New Testament Thought (Oxford: University Press, 1991); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977). Dumnezeu de D. Guthrie and R. P. Martin Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic Ed.] A încerca să surprinzi într-o formă succintă şi sintetică înţelegerea lui Pavel despre Dumnezeu este aproape o sarcină imposibilă. Există mai multe motive de ce această sarcină este riscantă, chiar dacă e necesară. In primul rând gândirea lui Pavel nu este niciodată sistematică, niciodată speculativă. Mai degrabă, la fel ca si compunerea scrisorilor lui, gândirea lui înclină să exprime învăţătura lui ca răspuns la nevoile congregaţiilor lui. Aceasta face ca « doctrina lui despre Dumnezeu » să fie mai puţin parte a teologiei lui gândite, şi mai mult implicit în mânuirea lui pastorală şi pragmatică a situaţiilor oamenilor. Totuşi el pretinde tot timpul că reflectă « gândirea lui Hristos » (1 Cor 2 :16) aşa cum se aşteaptă la aceeaşi dispoziţie printre poporul lui (Filipeni 2 :5). În acelaşi timp Dumnezeu nu este niciodată departe de gândul lui. El foloseşte cuvântul Dumnezeu atât de frecvent încât folosirea lui reprezintă 40 procente din toate referinţele nou testamentale ( şi Morris, 1986). Apoi, scrisorile lui Pavel au în vedere bisericile adunate pentru laudă şi închinare unde sunt citite cu voce tare (1 Tes. 5 :27 ; Col. 4 :16 ; şi implicate în Fil. 2). Asta înseamnă că nota doxologică se transmite prin corespondenţa lui. Deseori el îşi va valorifica scrisul prin izbucniri de laudă la adresa lui Dumnezeu şi prin celebrări ale harului şi bunătăţii Lui (ex. Rom. 11 :33 –36 ; 2 Cor. 9 :15 ; Gal. 1:5; Fil. 4:20; 2 Tes 2:16). Cea mai adevărată învăţătură despre Dumnezeu a lui Pavel este oglindită în aceste jubileuri liturgice, în mod special în folosirea crezurilor, imnurilor, vorbirii poetice şi a rugăciunii. De asemenea, mult din ceea ce Pavel ţine cel mai mult în credinţa lui a fost împărtăşit în crezirile lui ancestrale în iudaism şi punând pe deasupra punctul lui de vedere şi perspectiva lui, mai degrabă decât recurgând la exprimarea scrisă, explicită. În continuare este prezentat un studiu scurt al contextului iudaic vechi testamental.
Pavel, ca şi ceilalţi scriitori nou testamentali, nu face nici-o încercare de a dovedi existenţa lui Dumnezeu. El presupune, bazat pe crezurile lui ancestrale iudaice şi aducându-le într-un câmin pios al diasporei (Filipeni 3 :5 ; 2 Coorinteni 11 :22 ; Gaalateni 1 :14), că Dumnezeu există, că El a creat omenirea şi continuă să-şi menţină interesul în creaţia lui (1 Corinteni 11 :7-8). Oricare ar fi valoarea de a încerca să demonstreze filozofic existenţa lui Duumnezeu, Pavel nu oferă nici-o îndrumare directă. Conform cu răspunsurile şi predicile relatate în Fapte 14 :15-17 şi 17 :22-31, el a argumentat cazul lui pentru grija providenţială a lui Dumnezeu din dovada creaţiei Lui şi a conservării ei. Această linie de argumentare–că Dumnezeu este cunoscut, cel puţin în parte, prin lucrările Lui de creaţie şi a gijii Lui pentru nevoile oamenilor – este amplificată în Romani 1 :19-23. Totuşi revelaţia este de valoare limitată, din moment ce este întâmpinată de tendinţa umană către idolatrie şi depravare. Teologia naturală, pentru Pavel, are efectul de creştere şi de a se concentra asupra păcătoşeniei umane (vezi Hendry). Pavel, la fel ca ceilalţi scriitori ai Noului Testament, împărtăşeşte viziunea lui Dumnezeu ca şi făcător al tuturor lucrurilor, care este văzut în Vechiul Testament. Povestea creaţiei se concentrează asupra iniţiativei creatoare a lui Dumnezeu, şi această perspectivă a lui Dumnezeu în care-şi are originea lumea creată este de bază pentru gândirea vechi testamentală. Mai mult, se presupune că Creatorul este şi susţinătorul creaţiei Lui. Cerurile şi pământul sunt lucrarea mâinilor Lui şi El este văzut că posedă puterea supremă în cadrul ordinii naturii. În perioada intertestamentală evreii credeau ferm în aceeaşi relaţie creatoare de bază între Dumnezeu şi lumea Lui, adăugând la aceasta convingerea că Tora (Legea) sau Înţelepciunea au servit ca mijlocitor prin care Dumnezeu a creat, o perspectivă care s-a apropiat de personificarea Torei şi a Înţelepciunii. În mâinile lui Pavel acest rol de mijlocire este preluat de Cristosul pre-existent, în mod special în folosirea lui redacţională a imnului cristologic din Coloseni 1:15-20 (vezi comentariile). Totuşi râmăne cazul că monoteismul lui Pavel care reţine actul creativ al lui Dumnezeu ca singurul creator al creaţiei este ferm (1 Corinteni 8 :6 ; 2 Corinteni 4 :4 –6), chiar dacă se extinde pentru a acorda un rol cosmologic lui Cristos preîncarnat. Asemenea monoteism cristologic a fost văzut ca unica contribuţie a lui Pavel la gândirea NT despre Dumnezeu şi cosmos (Wright Climax, 120-36). Probabil că reiese din răspunsul lui Pavel la gnosticismul incipient la Corint care plasează o distanţă mare între Dumnezeul Preaînalt şi lume, şi mai târziu (la Colose) ideea helenistică a unui grup de mijlocitori separând Dumnezeu şi universul a trebuit să-i fie opusă rezistenţă de insistenţa lui Pavel că întreaga plinătate a divinătăţii care locuieşte în Isus Cristos (Coloseni 2 :9), atât transcendent, cât şi încarnat. În acest fel, în timp ce Pavel porneşte de la perspectiva VT a lui Dumnezeu ca fiind transcendent peste creaţia Lui, ca Cel ce este sfânt, el este capabil să relaţioneze pe Dumnezeu permanent la lume prin prezenţa divină acum localizată în imagimea lui Isus pământesc, în mod suprem în moartea şi învierea lui Isus. Acest lucru era necesar din cauza perspectivei transcendentale prevalente a lui Dumnezeu în timpul perioadei intertestamentale. Cel Preaînalt a fost dat la o parte până acum de propria Lui creaţie încât are nevoie de mijlocire pentru a menţine contactul cu lumea (dar cf. Abelson, 46-54 ; Sanders, 44, 212-15 ; Dunn, 198-99). Nu există nimic din această depărtare în abordarea NT. Perspectiva NT despre Dumnezeu este legată cu revelaţia VT, nu cu speculaţiile iudaice curente. Cu toate acestea, transcedenţa lui Dumnezeu găseşte sprijin în maiestatea şi particular în sfinţenia lui Dumnezeu, care este atât de caracteristică scrierilor VT, în special ale Proorocilor. Declaraţia din Isaia 57:15 ilustrează diferenţa esenţială între perspectiva VT şi teologia transcedentală iudaică –“Căci aşa vorbeşte Cel Preaînalt, a cărui locuinţă este veşnică, al cărui nume este sfânt: Eu locuiesc în locurile înalte şi sfinte, şi de asemenea cu cei care sunt zdrobiţi şi smeriţi în duh” (NRSV). Această combinaţie de măreţie şi tandreţe este o trăsătură esenţială a NT, şi face perspectiva NT despre Dumnezeu inteligibilă. Această perspectivă morală înaltă era în contrast puternic cu zeităţile variate contemporane şi adesea imorale venerate de oamenii neevrei în momentul când NT lua fiinţă. Este imposibil să se aprecieze revelaţia NT separat de a o menţine strâns legată de perspectiva VT despre Dumnezeu. Acele mişcări, printre care marcionismul era cel mai timpuriu, care au creat o separare între VT şi NT, şi-au început abordarea gândirii NT cu un serios dezavantaj deoarece nu aveau nici-o idee în ce priveşte înţelegerea perspectivei de bază NT despre Dumnezeu. Ultima nu a apărut ex nihilo; a fost rezultatul unei perioade lungi de revelaţie a cărei desăvârşire era NT. Pavel construieşte în mod egal pe convingerea iudaică moştenită a dragostei înţelegătoare a lui Dumnezeu pentru Israel care este neînvinsă şi sigură (această asigurare subliniază direcţia argumentului în Romani 9-11). Încă o dată totuşi, încrederea iudaică VT că Dumnezeu este unul, că El s-a descoperit pe Sine Însuşi în Tora şi a intrat în relaţii de legământ cu poporul Lui, Israel, primeşte o modificare cristologică din partea lui Pavel. Totuşi nu este prin negarea acestor dogme fundamentale în credinţa lui ancestrală că Pavel argumentează pentru finalitatea noii lui relaţii (vezi Hays). Într-adevăr el îşi menţine monoteismul (Galateni 3:20; 1 Corinteni 8:4; 6; cf. 1 Timotei 2:5) şi alocă Torei o glorie ce însoţeşte acel eveniment (2 Corinteni 3:7,9). Israel este încă o naţiune aleasă, iubită de Dumnezeu de dragul părinţilor evrei (Romani 11:28). Pe de altă parte, unitatea lui Dumnezeu este înţeleasă într-un mod care face loc plasării lui Isus Cristos ca « forma » (Filipeni 2 :6) sau « imaginea » (2 Corinteni 4 :4-6 ; Coloseni 1 :15) sau « Fiul » (Coloseni 1 :13 ; Romani 8 :29,31) lui Dumnezeu. Gloria Torei era limitată la începutul ei şi acum trece în faţa unei glorii mai mari care vine în era nouă a apariţiei lui Mesia (2 Corinteni 3 :7-11 : vezi Belleville, Newman). Şi Israel în respingerea evangheliei lui Pavel stă sub judecata divină în prezent şi în pericol de a fi respins ca ramurile ce sunt rupte (Romani 11 :19-20). Ultimul cuvânt, totuşi, este cu dragostea neschimbătoare şi scopul lui Dumnezeu (Romani 11 :29,32) în har, văzut să se arate şi făcut eficient în Cristos Cel ales şi întruparea dragostei divine (Romani 8 :29-38). Dragostea lui Yahweh pentru Israel, necauzată de el însuşi (Deuteronom 7 :7-8) şi persistentă (Osea) este doar o pregustare a dragostei universale a lui Dumnezeu pentru lume în reconcilierea ei (2 Corinteni 5 :18-21) şi pentru biserică în destinul ei (Efeseni 1 :1-10).
|