Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Ahmet Avni Konuk ÖNSÖZÜ

Üçüncü olarak: Mâdemki Kur'ân ve Hadîs'de Firavun’un ateşte ebedî kalacağı hakkında bir açıklık yoktur ve Kur'ân'ın zâhirinden anlaşılan ma'nâ da onun îmânının sıhhatinin câizliğidir ve Kur'ân’ın zâhiri bu tefsîrin tersini söylemeye müsâit değildir; şu halde Firavun’un imânının sıhhatinin yokluğuna hüküm vermek için dayandırılacak hiçbir delîl yoktur. Bundan dolayı bu husûs duraksama mahalli olamaz. Çünkü duraksama ancak delîllerin çakışması hâlinde olur. Mevlânâ Câmî, Abdürrezzâk Kâşânî, Dâvûd-ı Kayserî ve Abdullah Bosnevî ve Abdülganî Nâblusî ve benzeri büyükler (k.A.e.) hazarâtı kendi şerhlerini bu esâslar çerçevesinde yazmış olmalarıyla Hz. Şeyh'e iftirâ etmiş olamazlar. Çünkü Bâlî Efendi hazretlerinin buyurdukları gibi tahkîk ehli kâmillerden olan bu yüksek zâtların Hz. Şeyh'in rûhâniyyetine vâkıf olmadığı kabûl edilemez. Ve Bâli Efendi hazretlerinin "Doğru değildir" dediği Davûd-ı Kayserî hazretlerinin yukarıda bahsedilen “Firavun’un îmânı, denizde Benî İsrâîl'in geçtiği denizde açılan yolu görmesi yönüyle…” diye başlayıp, devâm eden sözü Fütûhât-ı Mekkiyye'nin yüz doksan sekizinci bölümünde bulunan Şeyh-i Ekber'in sözünün özetidir. Bundan dolayı Dâvûd-ı Kayserî hazretlerinin bu görüşü doğru olmayınca Hz. Şeyh'in görüşünün de doğru olmaması lâzım gelir. Bu ise aslâ akla gelecek bir şey değildir.

Bâlî Efendi hazretleri Fusûs ibârelerinin her birisinin Firavun’un îmânının makbûl oluşuna ve sıhhatine kesin delîl olmadığını kendi şerhinde beş madde ile beyân ettiğinden bu beş maddeye burada cevâp verilmesi uygun görüldü.

İlk olarak;

(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh'in "Şimdi Mûsâ (a.s.) Firavun'un eşinin onun hakkında “kurretü aynin lî ve leke, lâ taktulûhu asâ en yenfeanâ” (Kasas. 28/9) ya'nî “O benim ve senin için göz nûru olsun. Onu öldürmeyin, belki bize faydası dokunur” dediği gibi oldu ve böyle gerçekleşti” sözünün Hak Teâlâ'nın İbrâhim (a.s.)’dan hikâye olarak bildirdiği “bel fealehu kebîrühüm hâzâ” ya’nî “Hayır, bunu onların büyüğü yaptı” (Enbiyâ, 21/63) sözünün türünden olması muhtemeldir. Bu şekilde Âsiye'den çıkmış olan bu söz Mûsâ (a.s.) için Firavun'un eliyle öldürülmekten kurtuluş oldu. Mûsâ (a.s.) Firavun için imân yönünden ister göz nûru olsun ister olmasın farketmez. Çünkü bu söz Mûsâ'nın hayâtta kalmasına sebep oldu. Firavun’un imânı geçerli olmadığı takdirde hikmet ile bu sözün çıkışından dolayı yalan olması lâzım gelmez. Çünkü o, öldürülmekten kurtuluştur. Nitekim, dediği gibi de oldu. Bununla berâber Âsiye bu sözü çocuk şevkinden öldürülmesinde olan şeyden dolayı ancak Firavun’un murâdı üzere söyledi. Çünkü çocuk ebeveynin gözünün nûrudur. Şu halde Mûsâ (a.s.) çocukluk çağında Firavun’un gözünün nûru oldu. Böyle olunca Âsiye “asâ en yenfeanâ” ya’nî “belki bize faydası dokunur” (Kasas, 28/9) sözünde îmânın sıhhatine ihtiyâc olmaksızın sâdık oldu.

Cevâp: Bu beyânın ma'nâsının rûhu şudur ki:

Cenâb-ı Âsiye Mûsâ'yı sevimli bir çocuk olarak gördü. Firavun’un onu öldüreceğinden korktu. Firavun'un kalbinde çocuk muhabbeti olduğunu bildiği için Firavun’un arzûsuna uygun olarak: Bu çocuk benim ve senin için göz nûrudur, onu öldürmeyiniz; belki bize faydası olur, dedi. Ve Firavun çocuk sevdiği için Mûsâ (a.s.) çocukluk çağında Firavun’un gözünün nûru oldu ve Âsiye'nin bu sözü ile öldürülmekten kurtuldu. Şu halde Âsiye bu sözü eşi olan Firavun’un Mûsâ’yı sevmek sûretiyle faydalanmasını kastettiği için onu öldürülmekten kurtarmak düşüncesiyle söyledi. Ve bu sözünde yalancı çıkmadı.

Demek ki bu söz Âsiye'nin ilminden ve zekâ ve kavrayışından kaynaklanan bir sözdür. Ve bunu kalbinde merhameti olan her bir zekî kadın zâlim olan eşine karşı söyleyebilir. Bu ise ilâhî söyleyiş ile söylemek değildir. Belki mizâcın ağır bastığı bir sözdür. Diğer taraftan çocuk ebeveynin gözünün nûru olabilir ise de gerek Âsiye ve gerek Firavun cenâb-ı Mûsâ'nın ebeveyni olmadığından bu i'tibâr ile onların gözünün nûru olamaz. Bundan dolayı Mûsâ'nın çocukluk çağında Firavun’un gözünün nûru olması akla yatkın değildir. Çünkü Firavun gibi bir cebbâr, sevmek sûretiyle faydalanmak için Mûsâ'dan başka, kendisine istediğinden a'lâ binlerce çocuk tedârik edebilir idi. Firavun’un Mûsâ'yı sevmesi ve okşaması aslâ kendisi için faydalanma değildir. Böyle olunca cenâb-ı Mûsâ Hz. Şeyh-i Ekber'in metn-i şerîfte “îmân ile, Firavun için de göz nûru oldu” buyurduğu gibi Firavun’un ancak îmân sebebiyle gözünün nûru olur. Demek ki Allah Teâlâ boğulması esnâsında Firavun'a bir îmân verdi ki, bu îmân sebebiyle Mûsâ (a.s.) Firavun’un gözünün nûru oldu. Oysa Firavun îmân etmekle boğulmaktan kurtulamadı. Şu halde îmânının semeresini şehâdet âleminde göremedi. Bu i'tibârla Mûsâ (a.s.) Firavun’un gözünün nûru olamaz Bundan dolayı bu îmânın semeresini görmek âhirete kaldı. Ve âhirette semeresi görülecek îmân ise makbûl ve geçerli olan îmândır. Ve işte Allah Teâlâ'nın boğulma esnâsında Firavun'a verdiği bu makbûl ve geçerli îmân ile Mûsâ (a.s.) Firavun’un gözünün nûru olur. Ve bu şekilde de cenâb-ı Âsiye ilâhî söyleyiş ile söylemiş olur. Çünkü Firavun’un sonunun böyle olacağını bilmediği halde, onun için cenâb-ı Mûsâ'nın gözünün nûru olacağını söyledi. Eğer Firavun bu îmânının semeresini dünyâda göremediği gibi âhirette dahi göremeyecekse Mûsâ (a.s.) Firavun’un hiç de gözünün nûru olamaz, bilakis onun belâsının sebebi olur. Çünkü dünyâ mülkü Mûsâ (a.s)’ın eliyle yok oldu ve dünyâdaki hayâtının bitişiyle de ebedî azâba tutulacaktır. Ve bu şekilde de cenâb-ı Âsiye'nin sözünün bir anlamı kalmaz. Ve anlamsız söz ise ilâhi söylem olamaz. Ve aynı şekilde cenâb-ı Âsiye'nin faydalanması kemâle mazhar olması ve Firavun’un faydalanması da ancak îmân’a nâil olması olmuş olur.Bundan dolayı Fusûs ibâresi kesin bir şekilde Firavun’un îmânının sıhhatine işâret eder.

İkinci olarak;

(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh-i Ekber'in “Allah Teâlâ onu îmân ettiği anda kabzetti” sözü sâdece îmânın varlığı hakkında açık ve kesin bir sözdür. Bu söz onun îmânının sıhhatine, ya'nî îmânın sâbitliğinin câizliğinden dolayı onun faydalanmasına ve zamânında îmân etmemesinden dolayı faydalanmanın yokluğuna işâret etmez. Çünkü îmân Allah indinden gelen şeyi tasdîktir. Ve makbûl olması da vakit dolayısıyla kendisi için lâzım olan tasdîk mâhiyyetinin dışındadır. Nitekim Hak Teâlâ buyurur “yevme ye’tî ba’du âyâti rabbike lâ yenfeu nefsen îmânuhâ” ya’nî “Rabb’inden bazı âyetlerin geldiği gün, onun îmânı kendisine bir fayda vermez” (En’âm, 6/158)

Cevap: Cenâb-ı Şeyh’in “Allah Teâlâ onu îmân ettiği anda kabzetti” sözü “Sonra Allah Teâlâ islâm üzere onları Mûsâ (a.s) ile faydalandırır” kat’i sözüne bakarak Firavun’un îmânının sıhhatine işâret eder. Çünkü Firavun’un îmânı geçerli olmadığı takdirde yukarıdaki cevâpta îzâh edildiği üzere Mûsâ (a.s.)’ın ona aslâ faydası olmamış olur. Ve Firavun öyle bir günde îmân etti ki, o gün “yevme ye’tî ba’du âyâti rabbike lâ yenfeu nefsen îmânuhâ” ya’nî “Rabb’inden bazı âyetlerin geldiği gün, onun îmânı kendisine bir fayda vermez” (En’âm, 6/158) âyet-i kerîmesinde söylenildiği gibi değildir. Nitekim cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) aşağıda gelecek olan kat'i ibâreler ile bu incelikleri izâh buyurdukları gibi Fütûhât-ı Mekkiyye'nin yukarıda anlatılan yüz doksan sekizinci bölümünde açık açık anlatırlar.

Üçüncü olarak;

(Bâlî Efendi şerhi): Cenâb-ı Şeyh'in “Ve onu dilediği kimseye Hak Sübhânehû kendi inâyetine bir âyet kıldı” sözü, ilâhî haberlerde Hakk Sübhânehû'nun inâyetine birçok delîller bulunduğu için, Firavun’un îmânının sıhhatine delîl değildir.Bundan dolayı Firavun’un îmânının sıhhâtinin, dilediği kimseye Hakk'ın inâyetine delîl olmasına ihtiyâç yoktur.

Cevap: Bu ibârenin öncesi ve sonrası düşünülür ve muhâkeme edilirse, ibârenin tamâmından Hz. Şeyh'in Firavun’un îmânının sıhhatini kat’i şekilde kastettikleri anlaşılır. Gerçi Hak Tealâ'nın inâyetine delîller pek çok ise de, ilâhlık da’vâsı gibi bir fenâlığa cesâret eden Firavun gibi bir cebbâra ilerleyen zamânda Hakk'ın geçerli ve makbûl bir îmân nasîp etmesi, Hakk'ın inâyetine çok büyük bir âyettir. Çünkü Hakk'ın bu gibi görünme yerleri nâdir olarak ortaya çıkmaktadır.

Dördüncü olarak;

(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh'in “Tâ ki hiçbir kimse ilâhî rahmetten ümitsiz olmaya!” sözüne gelince ihtimâldir ki, Firavun Allah'ın rahmetinden ümîtsiz olmadığı, fakat ilâhî rahmeti ümit ettiği halde imân etmeye kalkmıştır. Oysa ümit, rahmet vaktinde olmadığı için kâfir olarak kalmıştır. Nitekim, güneş batıdan doğduğu vakitte insanların hepsi îmân ederler. Bu îmân ise ancak ümitten kaynaklanır. Çünkü onlar ümitsiz değillerdir ve îmâna kalkışırlar. Lâkin ümitleri ve îmânları vaktinde olmadığı için hepsi kâfirdirler. Şimdi ilâhî haberlerde vaad ve tehdit olarak gelen şeylerin açılmasından dolayı Firavun’un îmânı tercîhten hâriç ve zarûrî olarak oldu.

Cevâp: Kâfirin îmânı birkaç yön iledir:

1. Öleceğini kesin olarak bilmez iken îmân etmenin gerekliliğini aklen idrâk etmekle îmân eder. Bunun îmânı ittifâkla geçerli ve makbûldür. Ve Hz. Şeyh (r.a.) indinde Firavun’un îmânı bu kısımdandır. Nitekim, bu fassın sonlarına doğru îzâh ve tafsîl buyurulur.

2. Azâbı görmesi vaktinde öleceğini ve helâk olacağını kesin şekilde bildiği halde îmân eder. Bu îmânın sâhibi dünyâda ve âhirette bu îmânla faydalanır; Yûnus kavmi gibi.

3. Azâbı görmesi vaktinde öleceğini ve helâk olacağını kesin şekilde bildiği halde îmân eder. Bu îmân makbûl olduğu halde dünyâda yaptıklarından dolayı göreceği azâbı kaldırmaz. Fakat âhirette onunla faydalanıcı olur. Çünkü onun îmânı can boğaza dayanmadan ve can çekişmeden önce ve dünyâ hayâtında olmuştur.

4. Kâfir can çekişme vaktinde îmân eder. Bunda ihtilâf vardır:

Bir taraf indinde onun îmânı makbûldür. Bu tarafın delîli, (S.a.v.) Efendimiz'in "İnsan ne hâlde olursa, o hal üzere kabz olunduğu gibi, ne hâl üzere ölürse o hâl üzere haşr olunur" hadîs-i şerîfidir. Bu kâfir öleceğini kesin olarak bilip âhiret hallerini ve melekleri müşâhede üzerine sözlü îmân ile kabz edildi ve son nefesi îmânla ve Hak kelimesi ile sonuçlandı. Nitekim, hadîs-i şerîfte buyrulur: “Bir kimse son nefeste kelime-i tevhîd getirirse, cennete girer.”

Bir tarafa göre de bu kâfirin imânı makbûl değildir. Bunların delîli Hak Teâlâ'nın “yevme ye’tî ba’du âyâti rabbike lâ yenfeu nefsen îmânuhâ lem tekun âmenet min kablu ev kesebet fî îmânihâ hayran” ya’nî “Rabb’inden ba’zı âyetlerin geldiği gün, daha önce îmân etmemişse veya îmânıyla bir hayır kazanmamışsa onun îmânı kendisine bir fayda vermez” (En'âm, 6/158) mübârek sözüdür. Nitekim, Bâli Efendi hazretleri ikinci görüşünde bu âyet-i kerîme ile delîl göstermişlerdir. Oysa bu âyet tehdittir ve tehditten vazgeçmek ise vaad edilmiştir. Bundan dolayı bu âyet can çekişme hâlinde îmân kelimesini telaffuz ederek ölen kimsenin bu îmân ile faydalanamayacağına kesin ve açık bir haber değildir.

Beşinci olarak

(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh'in “Şimdi eğer Firavun ümîdi kesmiş olanlardan olsa idi, îmân etmeye kalkışmaz idi” sözüne gelince, onun îmânı boğulacağı sırada helâkten kurtulmak ve kendi nefsinde rabb’lık da’vâsını kurtulduktan sonraya saklamak olduğundan ve Allah Teâlâ onun bu hâlini bildiğinden, îmânını kabûl etmemek câizdir. Bunun sebebi muhakkak Firavun’un, sihirbazların îmân ettikleri vakit helâkten kurtulduklarını görüşü yönüyle, sâdece lisân ile tasdîk ederek helâkten kurtulacağını zannetti. Ve kendisi için dünyâda ve âhirette faydası olmayan bir şey işledi.

Cevap: Firavun Mûsâ (a.s.)’ın birçok mu'cizelerini görmüş olduğu gibi, son olarak da denizin açılıp Benî İsrâîl'in içinden yürüyüp geçmesi gibi çok büyük bir hârikayı görmüş idi. Bu kadar hârikaları gören bir kimsenin sâdece lisân ile tasdîk ederek helâkten kurtulacağı zannına düşmesi hamlığın son derecesi olur. Oysa yıllarca, hem de rabblık da'vâsıyla berâber, koca bir milleti idâre etmek büyük bir kavrayış ve zekâya bağlıdır. Özellikle Hz. Şeyh-i Ekber'in ileride gelecek olan “Ve Firavun'ın ilâhi mâhiyetten soru sormasının hikmetine gelince: Câhilliğinden dolayı değildir” sözü “Es-suâlü nısfu'l-ilmi” ya’nî "Soru ilmin yarısıdır" ifâdesi gereğince onun zekâsına ve kavrayışına işâret eder. Bundan dolayı Firavun’un kalbten kanâat etmesi olmaksızın sâdece lisân ile tasdîk ederek kurtulacağını zannetmesi ve şehâdet kelimesini telaffûz etmesi ihtimâli akla yatkın değildir.

Şimdi Firavun’un îmânının ihlâs ve sıhhati hakkındaki delîller sâbit olmakla berâber, kendisinin âhiret azâbına tutulması lâzım gelir. Çünkü üzerinde bu kadar kulların hukûku vardır. Onun için Kur'ân-ı Kerîm'de Firavun hakkında:

(Hûd: 11/98-99)

“Yakdumu kavmehu yevmel kıyâmeti fe evredehümün nâre, ve bi’sel virdul mevrûd. Ve utbiû fî hâzihî la’neten ve yevmel kıyâmeti, bi’ser rifdul merfûd.”

“(Firavun), kıyâmet günü kavminin önüne geçerek böylece onları ateşe götürecek. Ve girilen yer (ne) kötü bir yerdir. Ve burada, kıyâmet gününde lânete tâbî tutuldular. Verilen bahşiş (ne) kötü bir bağıştır.”

tehditi gelmiştir. Bu gibi tehdit ve azâblandırma îmânlarının sıhhati ile berâber, ba’zı mü'minlerin günâhkâr olanları için de sâbittir. Eğer denecek olursa, Firavun küçük çocukları öldürmek gibi zulümleri küfrü zamânında yapmış idi ve cehâletin sürüklemesiyle icrâ etmiş olduğu bu zulümlerden islâm olduktan sonra mes'ûl olmaması lâzım gelir? Buna cevap verilir ki, zulmün fenâ ve adâletin iyi şey olduğunu akıl idrâk eder. Ve Firavun zekâ ve kavrayışıyla kavmi arasında üstün idi. Bundan dolayı akıl gibi bir ilâhî ni'meti güzel yönde kullanmayıp zulüm icrâ ettiğinden dolayı elbette mes'ûldür. Özellikle Mûsâ (a.s.) kendisini, dîne da’vet ettiği halde boğulacağı âna kadar îcâbet etmeyip, bu da’vet esnâsında nice zulümler yaptı. Muhakkak bu zulümlerden mes’ûl olması îcâb eder.

Ne zamanki Allah Teâlâ Mûsâ’yı Firavun’dan korudu, cenâb-ı Mûsâ’nın annesinin gönlü, kendisine isâbet etmiş olan kederden rahat olduğu halde sabahladı. Daha sonra Allah Teâlâ ona sütnineleri harâm etti, tâ ki anasının memesini kabûl eyleye. Bundan dolayı onun mutluluğunu bununla tamamlamak için onu annesi emzirdi. İşte şerîatlar ilmi de böyledir. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “Biz sizden her biriniz için şir’a, ya’nî bir yol ve minhâc belirledik” (Mâide, 5/48); ya’nî “O yoldan geldi” demek olur. Böyle olunca bu söz, kendisinden gelen asla işâret oldu. Bundan dolayı o, onun gıdâsıdır. Nitekim, bir ağacın dalları ancak kendi aslından gıdâlanır. Şu halde bir şerîatte harâm olan şey diğer şerîatlarda helâl oldu; ya’nî sûrette helâl olur, demek istedim. Oysa o şey işin aslında geçen şeyin aynı değildir. Çünkü o yeni hálk ediştir ve tekrâr yoktur. İşte bunun için biz sana tenbîh ettik (8).

Ya’nî Allah Teâlâ, Mûsâ (a.s.)ı Firavun’un öldürmesinden koruduğu zaman, onun öldürüleceği korkusuyla annesinin kederlenen kalbi, oğlunun öldürülmekten kurtulduğunu haber alınca, kederden rahata dönmüş olduğu halde sabahladı. Mûsâ (a.s.)’ın annesi, oğlunun öldürülmekten kurtulduğunu haber almakla sevindikten sonra, Allah Teâlâ onun sevincini tamamlamak için oğlunu kendisine emzirdi. Çünkü Firavun birçok sütnineler çağırdığı halde Mûsâ (a.s.) hiçbirinin memesini emmedi. Allah Teâlâ kendi anasının memesini kabûl etmesi için, ona başka kadınların memelerini harâm etti. Ne zamanki çağırılan süt-nineler arasında annesi de gelmiş idi. Onun memesini emmeye başladı. Annesi onu emzirmekle ikinci def’a mutlu oldu.

İşte nebîlerin getirdikleri şerîatlerin ilmi de Mûsâ (a.s.)a sütninelerin memelerinin harâm kılınmış olmasına benzer. Çünkü her bir peygambere risâlet ilminden verilen şey, ancak ümmetlerin isti’dâdına göredir. Ondan ne fazla ne de noksandır. Bundan dolayı her bir nebîye hâs bir şerîat verilmiştir. Mûsâ (a.s.) ancak kendi annesinin memesini aldığı ve o memeden emdiği süt ile gıdâlandığı gibi, her nebînin ümmeti de, kendisinin rûh annesi mesâbesinde bulunan tâbi' olduğu nebînin şerîat memesini alır ve bu şerîat memesinden emdiği ilim sâyesinde rûhunu gıdâlandırır. Ve ona diğer nebîlerin şerîat memeleri harâm olur. Nitekim Hak Teâlâ nebîlere hitâben Kur'an'da: “li küllîn cealnâ minküm şir’aten ve minhâcâ” (Mâide, 5/48) ya'nî "Biz sizden herbiriniz için bir şerîat, ya'nî yol ve minhâc belirledik" buyurur. Ve “minhâcâ” kelimesi, işâret lisânı ile “minhâ” ile hemzesi mahzûf ”câ” kelimelerinden oluşmuş olan bir ibâreye benzetmedir. Ve "Ondan geldi" demek olur. Ve "minhâ"daki zamîr "şerîata"; ve "yol" da geldiği asla işârettir. Ve o asıl da herbir nebînin hâs Rabb’i olan ilâhî isimdir; ve o nebînin gıdâsı bu asıldır. Çünkü bir olan hakîkat olan Hakk'ın zâtından kaynayan ilimler sütünü, ancak kendisinin hâs Rabb’i olan ilâhî isimden alır. Nitekim bir ağacın dalları ancak kendisinin aslı olan kökünden gıdâlanır.

Şimdi her bir nebînin ümmeti şerîat ilmi sütünü kendi aslı olan tâbi’î olduğu nebîsinden alışı yönüyle, bir nebînin şerîatinde harâm olan şey diğerinin şerîatinde helâl olur. Ve bu helâl ve harâm olmak mes'elesi, o şeyin ancak sûretine isâbet eder. Yoksa bir zamanda harâm ve diğer zamanda helâl olan şey, işin aslında ve hakîkatte bir diğerinin aynı değildir. Çünkü izâfî vücûdun husûsu "yeni hálk ediş" üzerine dayalıdır ve geçen şey tekrar geri gelmez. Örneğin "şarap" bizim şerîatimizde harâm ve mûsevî şerîatte mubâhtır. Ve Mûsâ (a.s.) zamânındaki şaraplar ile zamânımızdaki şaraplar sûrette ve sarhoşluk vermekte bir diğerinin aynı gibi görünürler; fakat hakîkatte bir diğerinin aynı değil, belki benzeridirler. Çünkü bu gördüğümüz eşyâ sûretleri her kısımlanmamış anda ilâhî tecellî ile yenilenir. Çünkü âlemin kendisine hâs bağımsız bir vücûdu olmayıp kendi nefsi ile yok ve Hakk'ın vücûdu ile mevcût olur. Ve Hak dâimâ ve ebeden tecellî edegelir. Birinci tecellî aslına dönünce, âlem ihtivâ ettiği bütün sûretler ile berâber yok olur; ve ikinci tecellînin sür'atle onu tâkiben zuhûrunda mevcût olur. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “bel hüm fî lebsin min halkın cedîd” ya’nî “Hayır, onlar yeni hálk edişten şüphe içindeler” (Kâf, 50/15). Ve bu "yeni hálk ediş"ten şüphede olanlar, âlemdeki şeylerden herhangi birine gözlerini kırpmadan bakışlarını dikseler o eşyâyı sâbit görürler. Çünkü birinci tecellî, ikinci tecellîyi o kadar sür'atle ta'kîp eder ki, ikisinin arasını fark etmek mümkün olmaz. Birinin hayâli gitmeden onun benzeri olan diğer tecellî gelir. Bundan dolayı giden tecellî, gelen tecellînin aynı değildir; ve tecellîde aslâ tekrar yoktur. Ve bu "yeni hálk ediş" mes'elesinin, ya'nî kısımlanmamış ânda var etme ve yok etme husûsunun, bilimsel âletlerle görülmesi mümkün değildir. Çünkü kısımlanmamış ânın idrâki perde ehli olan fen erbâbı için kabûl edilebilir bir şey değildir. Bununla berâber hayvânî beden dokularındaki çözülmelerin ve kimyevî birleşimlerin birbirine karşılıklı olarak her an olduğu bilimsel tetkîklerle bir dereceye kadar anlaşılır olur. Ve hakîkat ehli terimlerinde buna "benzer yenilenme" derler. Benzer yenilenme hakkındaki îzâhlar Şuayb Fassı ile Süleyman Fassı'nda geçti.

İşte bir şeriatte harâm olan şeyin diğer şerîatte sûret i'tibâriyle helâl olduğunu îzâh olarak cenâb-ı Şeyh (r.a.) “İşte bunun için biz sana” buyurur ki, bu helâl ve haram mes'elesinin sûrette olduğunu biz sana “sûrette” sözümüz ile tenbîh eyledik demek olur.

Şimdi Musâ hakkında sütninelerin harâm edilmesi ile anlatılmak istenen budur. Bundan dolayı onun annesi hakîkatte emzirendir; onu doğuran değildir. Çünkü doğuran anne, onu emânet yönüyle taşıyıcı oldu. Böyle olunca onda var olmuş oldu. Ve bunda onun irâdesi olmaksızın onun hayzının kanı ile beslendi; tâ ki onun için onun üzerine minnet olmaya. Çünkü öyle bir şeyle beslendi ki, eğer onunla beslenmeseydi ve bu kan ondan çıkmasa idi, onu helâk ederdi ve onu hasta kılardı. Bundan dolayı bu kan ile beslenmekle cenîn için annesi üzerine minnet vardır. Böyle olunca onu kendi nefsi ile öyle bir zarardan korudu ki, eğer bu kan kendi vücûdunda kalsaydı ve çıkmasaydı ve cenîn bu kan ile beslenmeseydi, onu kendinde bulur idi. Oysa çocuk emziren böyle değildir. Çünkü o onu emzirmekle onun hayâtını ve yaşamasını kastetti. Bundan dolayı bunu Allah Teâlâ Mûsâ için, kendisini doğuran annesi hakkında kıldı. Şimdi, onun kendisini doğuran annesi dışında bir kadın için, onun üzerine minnettarlık olmadı; tâ ki onun gözü yine onun terbiyesiyle aydın ola ve kucağında onun büyümesini göre ve mahzûn olmaya. Ve Allah Teâlâ onu gam tâbûtundan kurtardı. Ve her ne kadar ondan çıkmadıysa da Allah Teâlâ’nın ilâhî ilimden ona verdiği şeyle tabîat karanlığını yırttı (9).

Ya'nî Allah Teâlâ'nın Mûsâ (a.s.)’ı diğer sütninelerden men' etmesi her şeyin kendi aslından gıdâlanmasının dolaylı olarak anlatımıdır. Ve Allah Teâlâ, Mûsâ hakkında sütninelerin harâm edilmesiyle bunu dolaylı olarak anlattı. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.)’ın anası hakîkatte onu emziren kadındır. Yoksa onu doğuran kadın değildir. Onu doğuran kadın, her ne kadar görünüşte onun anası ise de hakîkatte değildir. Çünkü doğuran ana, onu emânet yoluyla taşıyıcı oldu.

Ve o anasının vücûdunda var oldu. Ve anasının hayz kanı ile beslendi. Ve bu var olma ve beslenme işinde annesinin irâdesi yoktur. Bu hal tabiî olarak böyle olur. Bundan dolayı bu var olma ve beslenme işinden dolayı, ana için cenîn üzerine minnet olmuş değildir; ya'nî cenîn anasının minneti altına girmez. Çünkü cenîn öyle bir kan ile beslendi ki, eğer bu kan ile beslenmeseydi ve o kan anasından çıkmamış olsaydı, o hayz kanı anasını helâk ederdi, veyâhut hasta ederdi. Demek ki cenîn için annesi üzerine minnet sâbittir; ya'nî anası bu yüzden cenîne minnetdârdır. Şu halde cenîn anasını öyle bir zarardan korudu ki, eğer anası bu hayız kanını vücûdunda tutsaydı ve bu kan çıkmasaydı ve cenîn bu kanla beslenmeseydi, anası o zararı kendi vücûdunda bulur idi.

Oysa süt-ana ile çocuğun ilişkisi böyle değildir. Çünkü süt-ana çocuğu emzirmekle onun hayâtını ve yaşamasını kastetti. Süt-nine ücret karşılığında emzirse bile onun bu kastı sâbittir. Bundan dolayı Allah Teâlâ Mûsâ (a.s.)’ı emzirmeye, onu doğuran anayı tahsîs etmekle, bu minneti Mûsâ (a.s.) için kendisini doğuran ana hakkında kıldı. Böyle olunca kendisini doğuran ananın dışında bir kadın için, cenâb-ı Mûsâ üzerine minnet olmadı. Ya'nî cenâb-ı Mûsâ kendi hayâtını ve yaşamasını kastederek emzirmesinden dolayı yabancı bir kadına minnetdâr olmadı. Bu husûsta ancak kendisini doğuran ananın minneti altında kaldı. Ve Allah Teâla bunu anasının gözünün, yine cenâb-ı Mûsâ'nın terbiyesiyle aydın olması ve kendi kucağında onun büyümesini görerek mahzun olmaması için böyle yaptı.

Ve Allah Teâlâ cenâb-ı Mûsâ'yı nâsût ya’nî cismânî insanlıktan ibâret olan gam tâbûtundan kurtardı. Ve her ne kadar tabîat dâiresinin dışına çıkmadıysa da cenâb-ı Mûsâ Allah Telâlâ'nın ilâhî ilimden kendisine verdiği şeyle tabîat karanlığını yırttı. Çünkü insan hangi âlemde zuhûr ederse etsin mutlaka tabîî görünme yerlerinde zuhûr eder. Şu kadar ki tabîî sûretler ikidir: Birisi zulmâni, diğeri nûrânîdir. Şehâdet mertebesi her ikisini de toplamıştır; fakat zulmâniyyet âlemidir. Âhiret âleminde ise biri cennet ve diğeri cehennem olmak üzere iki ayrı makâma ayrılmıştır. Bundan dolayı âhiret âleminde bu âlemdeki toplayıcılık yoktur. İnsan bu âlemde mücâhedeler ve riyâzât ve ilâhî bilgi ile nefis tezkiyesi yapmakla kudsî âlemdeki tabîatin en nûrlu olan sûretlerinde zuhûr eder. İşte Mûsâ (a.s.) da tabîat dâiresinin dışına çıkmamakla berâber böyle oldu.

Ve onu Allah Teâlâ'nın tuttuğu belâlar üzerine, kendi nefsinde onun sabrının tahakkuk etmesi için, fitneler ile belâya tuttu; ya’nî onu bir çok mertebelerde imtihân etti. Şimdi Allah Teâlâ'nın onu belâya tuttuğu ilk şey, Allah Teâlâ'nın ona ilhâmı ve onun sırrında ona yardımı sebebiyle, onun kıbtîyi öldürmesidir. Gerçi bunu bilmez idi. Fakat bununla Rabb'inin emri gelinceye kadar, durup düşünmemekle berâber, onun öldürülmesi sebebiyle nefsinde kaygı duymadı. Çünkü nebî, inbâ', ya'nî bununla haber edilinceye kadar, buna şuûrunun olmayışı yönüyle, bâtın ile ma'sûmdur. Ve işte bunun için Hızır ona erkek çocuğun öldürülmesini gösterdi. Onun öldürülmesini onun üzerine inkâr etti; ve kendisi kıbtîyi öldürdüğünü hatırlamadı. Böyle olunca Hızır ona “ve mâ fealtühü an emrî” (Kehf, 18/82) ya'nî "Ben bunu kendi emrim ile yapmadım" dedi. Bu söz de onun mertebesine dikkât çeker ki, o da onu ilâhi emir ile öldürdü. Çünkü her ne kadar buna şuûru yok ise [de] nebî işin aslında hareketlerinde ma'sûmdur (10).

Ya’nî Allah Teâlâ Mûsâ (a.s.)’ı birtakım belâlara tuttu. Ve Allah Teâlâ bu belâları, Mûsâ (a.s.)’ın kendi nefsinde sabrının tahakkuk etmesi için ona Mûsâllat etti. Ve ilâhî ilimde "sâbirîn ya’nî sabredenler" sûretinde sâbit olması için, onu bu fitneler ile belâlara tuttu; ya'nî bir çok mertebelerde onu imtihân etti. Çünkü Hak için iki tür ilim sâbittir: Birisi "zâtî ilim", diğeri "isimsel ilim"dir. İsimlere âit ilim imtihân netîcesinde tahakkuk eder. Zâtî ilim böyle değildir, çünkü Hakk'ın zâtının kendisine olan ilmidir. Bu iki ilim hakkındaki îzâhlar Şît Fass’ı ile Lokmân Fassı'nda geçti.

Allah Teâlâ'nın Mûsâ (a.s.)a Mûsâllat kıldığı belâların ilki Mûsâ (a.s.)’ın kıbtîyi Mısır'da öldürmesidir. Ve onun kıbtîyi öldürmesi Allah Teâlâ'nın ilhâmı ve onun sırrında Hakk'ın ona yardımı sebebiyle oldu. Gerçi Mûsâ (a.s.), bu öldürmenin ilhâm ve ilâhî yardım sebebiyle olduğunu bilmez idi. Çünkü henüz resûl olarak gönderilmiş değil idi. Fakat kıbtînin öldürülmesi hakkında, Rabb'inin emri gelinceye kadar durup düşünmemekle berâber, Mûsâ (a.s.) kıbtînin öldürülmesi sebebiyle, nefsinde korku ve endîşe bulmadı. Nefsinde korku ve endîşe bulmaması da, nebînin bâtını ile ma'sûm olmasından dolayıdır. Korku ve endişe ise bâtından kaynaklanır. Fiilinin ilhâm ile olduğuna Allah indinden bununla inbâ', ya'nî haber verilinceye kadar, vâkıf olmayışı yönüyle de, nebî bâtını ile ma'sûmdur.

Ve bâtını ile ma'sûm olunca, zâhirinden çıkmış olan fiilin ilâhî ilham ile olduğuna şuûru olmasa da, o fiilinden dolayı kendi nefsinde korku ve endîşe bulmaz. İşte kıbtînin öldürülmesinin ilâhî emir ile olduğuna Mûsâ (a.s.)’ın şuûrunun ve vâkıf oluşunun yokluğundan dolayı, Hızır (a.s.) cenâb-ı Mûsâ'ya erkek çocuğun öldürülmesini gösterdi. Fakat Hz. Mûsâ, çocuğun öldürülmesini cenâb-ı Hızır üzerine inkâr etti.

Ve "Niçin temiz bir nefsi öldürdün?" (Kehf, 18/74) diye i'tirâz etti. Oysa kendisinin de Mısır'da kıbtîyi öldürmüş olduğunu hatırlamadı. Ve bunu hatırlamayışının sebebi, her iki öldürmeyi bir diğerine kıyâs etmemesi idi. Çünkü kendisinin kıbtîyi öldürmesinin ilhâm ile değil şeytânî ayartma ve nefsânî sevk ile olduğunu zannetmiş ve “hâzâ min ameliş şeytân” ya’nî “Bu şeytanın işidir” (Kasas,28/15) diyerek “rabbi innî zalemtü nefsî fâgfirlî“ ya’nî “Rabbim, ben nefsime zulmettim, artık beni mağfiret et" (Kasas, 28/16) yakarışıyla Rabb'ine istiğfâr eylemiş idi. Hızır (a.s.)’ı asfiyâdan bildiği için ve ondan şeytânî ve nefsânî fiiller çıkacağına ihtimâl vermediği için, çocuğun öldürülmesine i'tirâz etti. Böyle olunca Hızır (a.s.), onun inkâr ve i'tirâzına cevâp olarak: "Ben bunu kendi emrim ile yapmadım" (Kehf, 18/82) dedi. Ve bu söz ile onun o öldürmedeki mertebesine, ya'nî onun da kıbtîyi ilâhî emir ile öldürmüş olduğuna, dikkât çekti. Çünkü her ne kadar Mûsâ (a.s.)’ın kıbtîyi öldürmesinin ilâhî emir ile olduğuna şuûru yok idiyse de, kendisi nebî olması dolayısıyla, işin aslında kendinden çıkan hareket ve fiilde ma'sûmdur.

Ve Hızır (a.s.)’ın cenâb-ı Mûsâ'ya olan bu tenbîhi kıbtînin öldürülmesi yüzünden onda oluşan pişmanlık ve teessüfün giderilmesi içindir. Çünkü kıbtînin öldürülmesi ile olan belâya tutulmasının hükmü tamâm olmuş idi.

Ve ona aynı şekilde geminin delinmesini gösterdi, onun zâhiri helâk ve bâtını gaspçıların elinden kurtuluştur. Bunu denizde onun için kap olan sandık karşılığı olarak onun için yaptı ki, onun zâhiri helâk ve bâtını kurtuluştur. Ve onun anası bunu, ancak kendisinin gözü önünde, onu bağlayarak boğazlarlar diye, gasp edici olan Firavun’un elinden korkarak, şuûru olmadığı halde, Allah Teâlâ'nın ona ilhâm ettiği vahiy ile yaptı. Şimdi kendi nefsinde onu emzirir olarak buldu. Böyle olunca, ne zamanki onun üzerine korku geldi, onu denize bıraktı. Çünkü atasözünde "göz görmezse gönül katlanır" denilmiştir. Bu durumda artık onun üzerine olabileceklerin gözünün önünde olması korkusuyla korkmadı; ve olabilecekleri gözüyle görmenin hüznüyle mahzûn olmadı. Ve Rabb'ına olan iyi zannı sebebiyle muhakkak Allah Teâlâ'nın onu kendisine geri vereceği zannı onun üzerine gâlip oldu. Bundan dolayı kendi nefsinde bu zan ile yaşadı. Ve ümît, korku ve karamsarlığa karşılıktır. Ve ilhâm olunduğunda bunun için dedi ki: “Belki bu, Firavun ve kıbtî onun eli üzere helâk olan resûldür”. Bundan dolayı kendi tarafına bakarak yaşadı; ve bu vehim ve zan ile mutlu oldu. Oysa o işin aslında bir ilimdir (11).

Ya’nî Hızır (a.s.), Mûsâ (a.s.)a ikinci bir tenbîh ve işâret olmak üzere bindikleri gemiyi deldiğini gösterdi ki, bu gemiyi delip ayıplı ve noksan kılma husûsunun zâhiri tahrîp ve helâktir; iç yüzü ve bâtını ise sağlam gemileri gasb eden zâlim melikin elinden bu gemiyi kurtarmaktır. Hızır (a.s.) bu gemiyi delme işini cenâb-ı Mûsâ için sandık karşılığı olarak yaptı ki, o sandık denizde cenâb-ı Mûsâ üzerine kap idi. Bundan dolayı cenâb-ı Mûsâ'nın konulduğu sandığın zâhiri helâk ve bâtını ve iç yüzü kurtuluştur. Çünkü küçük bir bebeği bir sandık içine koyup denize atarak kendi hâline terk etmek helâk sûretidir. Ve cenâb-ı Mûsâ'nın annesi bu denize bırakılmayı, gözünün önünde cenâb-ı Mûsâ'yı bağlayarak boğazlarlar düşüncesiyle, küçük çocukların vücûtlarını gasp edici olan Firavun’un zulüm elinden korkusundan yaptı. Ve bu fiili Allah Teâlâ'nın kendisine ilhâm ettiği vahiy ile icrâ etti. Oysa bu işi ilâhî ilham ile yaptığını bilmez idi. Çünkü kalbe gelen hatıraların rahmânî mi, melekî mi, şeytânî mi ve yoksa nefsânî mi olduğunu idrâk etmek zor bir iştir. Bununla berâber Mûsâ (a.s.)’ın annesi bu ilhâm nûru ile kendi nefsinde oğlunu emzirir buldu. Ya'nî sonuçta oğlunun denizden bir şekilde kurtularak bizzât kendisinin onu emzireceği hakkında kendisinde üstün bir zan oluştu.

Fakat bir taraftan da Firavun’un onu gözünün önünde öldürmesi korkusu aklından çıkmadığı için cenâb-ı Mûsâ'yı denize bıraktı. Çünkü "göz görmezse günül katlanır" atasözü meşhûrdur. Onu denize bırakınca onun gözünün önünde öldürülmesi korkusu ve bunu gözüyle görmenin hüznü ile mahzûn olması husûsu gitti. Çünkü oğlunun helâkini artık gözü görmeyecekti. Fakat bir taraftan da Rabb'ine olan güzel zannı sebebiyle, muhakkak Allah Teâlâ'nın sonuçta oğlunu kendisine geri vereceği zannı onda gâlip idi. Bundan dolayı Mûsâ (a.s)’ın annesi, kendi nefsinde bu zan ile yaşadı. Bu, ümît tarafı idi; oğlunun helâki de korku ve karamsarlık tarafı idi. Ve ümît korku ile karamsarlığa karşılıktır. Ve işte sandıkta denize bırakmayla ilhâm olunduğu vakit, bu ümît ve güzel zandan dolayı dedi ki: "Belki bu benim oğlum o resûldür ki, Firavun ile kıbtînin helâki onun eliyle olacaktır." Bundan dolayı kendi lehine bakarak yaşadı ve bu vehim ve güzel zann ile mutlu oldu. Oysa bu vehim ve zan işin aslında bir ilimdir.

Daha sonra kıbtıyi öldürdüğü için aranmaya başladığında, zâhirde korkudan firâr ettiği halde çıktı. Oysa ma'nâda kurtuluşa muhabbet idi. Çünkü hareket ebeden ancak muhabbettendir. Ve bu hareketlere bakan onda diğer sebepler ile perdelenir. Oysa o değildir. Bunun beyânı: Çünkü asıl, kendisinde sâkin olduğu yokluktan âlemin vücûda hareketidir. Ve bunun için, iş sükûndan harekettir, denilir. Böyle olunca âlemin vücûdu olan hareket, muhabbet hareketi olur. Ve Resûlullah (s.a.v) “Küntü kenzen lem u'raf feahbebtü en u'raf” ya’nî “Ben bir hazîne idim, bilinmedim. Bundan dolayı bilinmeye muhabbet ettim” sözü ile muhakkak buna dikkât çekti. Şimdi bu muhabbet olmasa idi, âlem kendi aynında zâhir olmaz idi. Böyle olunca onun yokluktan vücûda hareketi, vücûd verenin muhabbetinin onun için hareketidir. Ve çünkü âlem, aynı şekilde vücûd olarak kendi nefsinin müşâhedesini sever. Nitekim, sâbit iken müşâhede eyledi. Bundan dolayı onun her şekilde sâbit olduğu yokluktan vücûda hareketi, Hakk'ın tarafından ve kendi tarafından muhabbet hareketi oldu. Çünkü kemâl li-zâtihî ya’nî kendiliğinden muhabbet edilendir. Ve Allah Teâlâ'nın kendi nefsine ilmi, O’nun âlemlerden ganî oluşu yönüyle, kendisine mahsûstur. Ve ancak âlemin ayn’ları olan bu ayn’lardan var olmuş olan, sonradan olan ilim ile onun için ilim mertebesinde tamâm olması kaldı. Âlemin ayn’ları mevcût olduğunda, kemâl sûreti, sonradan oluşan ilim ve kadîm ilim ile zâhir oldu. Bundan dolayı ilim mertebesi, iki yön ile kâmil olur. Ve aynı şekilde vücûd mertebeleri dahi kâmil olur. Çünkü vücûdun ba'zısı ezelî ve ba'zısı ezelî değildir, o da sonradan olandır. Ezelî, kendi nefsiyle olan Hakk'ın vücûdudur; ve ezelî olmayan; âlem sûretleriyle sâbit olan Hakk'ın vücûdudur, sonradan olmaklıkla isimlendirilir. Çünkü âlemin ba'zısı ba'zısına zâhir olur. Böyle olunca âlem sûretleriyle kendi nefsine zâhir olur. Şu halde vücûd kâmil oldu. Demek ki âlemin hareketi kemâl için muhabbete oldu. İyi anla! ( 12)

Bu halden sonra kıbtîyi öldürmesi sebebiyle Firavun kavmi tarafından Mûsâ (a.s.) aranmaya başladığında, Mısır'dan firâr ederek çıktı. Onun bu firârı görünüşte öldürülmekten korktuğu için idi. Fakat ma'nâda nefsinin kurtuluşuna muhabbet idi. Çünkü hareket, ebeden ancak muhabbete mensûp olarak olur. Bu hâlin böyle olduğunu her insan kendi nefsinde zevkan ya’nî bizzat yaşayarak bilir. İnsanın her bir hareketi, ancak oluşmasına muhabbet ettiği bir şey sebebiyle olmaktadır. Örneğin bir hizmetkârın efendisinden aldığı emri yerine getirmek için gerçekleşen hareketi, görünüşte kovulma korkusu iledir; ma'nâda ücrete muhabbettir. Ve aynı şekilde zâhidin ibâdet tarafına olan hareketi, görünüşte cehennem korkusu ve cennet isteyişi sebebiyle; ma'nâda kendi nefsine muhabbetinin kemâlindendir. Ve aynı şekilde âşık mü'minin Hakk’ın emri tarafına hareketi, görünüşte Hakk'ın zâtının azamet ve heybeti sebebiyledir; ma'nâda Hakk'ın zâtına muhabbetinin kemâlindendir. Sonuç olarak harekete sebep olan şey, ancak muhabbetten ibârettir. Ve bu hareketlere bakan kimseler, o hareketlerde görülen olan zâhirî sebepler ile perdelenir; onun ma'nevî sebeplerini göremez. Oysa hareketin sebebi o diğer sebepler değildir. Bu hal niçin böyle oluyor? denilirse, beyânı budur ki:

Açığa çıkmanın aslı evvelce yoklukta sâkin olan âlemin vücûda hareketidir. Çünkü ilâhî meşiyyet ya’nî üst irâde açığa çıkmaya bağlandığında, Hakk'ın zâtında bulunan ve izâfî yoklukta sâkin olan ilâhî isimler hâricî ve izâfî vücûd tarafına hareket etti. Ve bu şekilde kesîfleşmekten izâfî ve imkân dâhilinde olan vücûd hâsıl oldu. Nitekim bu konudaki îzâhlar Âdem Fassı'nda geçmiş idi. İşte bunun için, vücûd işi sükûndan harekettir, denilir. Ve âlemin vücûdu ki, latîf olan zâtın kendisinde bulunan ve izâfî yoklukta sâkin olan isimleri dolayısıyla kesîflik mertebesinde taayyününden ibârettir ve bu taayyün; latîflik mertebesinden kesîflik mertebesine harekettir. Ve bu hareket dahi zâtın açığa çıkmaya olan muhabbeti ile olmaktadır. Bundan dolayı âlemin vücûdundan ibâret olan hareket, ilâhî zâtî muhabbetten kaynaklanan bir hareket olur. Ve Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz “Küntü kenzen lem u'raf feahbebtü en u'raf” ya’nî “Ben bir hazîne idim, bilinmedim. Bundan dolayı bilinmeye muhabbet ettim” sözüyle âlemin yokluktan vücûda hareketinin, muhabbet hareketi olduğu ma'nâsına işâret buyurdu. Eğer Hak Teâlâ'nın bu zâtî muhabbeti olmasa idi; âlem, hâricî vücûttan ibâret olan kendi "ayn"ında zâhir olmazdı.

Şimdi âlemin yokluktan vücûd tarafına olan hareketi, âlemin vücûda getiricisi olan Hakk'ın zâtının muhabbetinin âlemi vücûda getirmek için hareketidir. Çünkü zât, zâtlığı yönünden ebeden tecellî etmez. Tecellîyi gerektiren şey zâtî işleridir. Ve muhabbet ise bu işlerden bir iştir. Hak Teâlâ bu işlerini yine kendi zâtında fiili ve ayrıntılı olarak müşâhede etmek ve gayr i'tibâr olunan hârîcî vücûtta i'tibâr gözü ile işlerinin eserlerini seyretmek için, isimleri dolayısıyla, taayyüne ve açığa çıkmaya muhabbet etti. Ve latîf zâtın, "âlem" dediğimiz kesîf mertebesi, izâfî yokluktan izâfî vücûd tarafına sâdece bu muhabbetle hareket etti.

Ve işte bu asla bakıldığında, hareketin ebeden muhabbetle olduğu görülür. Ve aynı şekilde âlemin de kendi nefsini vücûd olarak müşâhedeye muhabbeti bağlanır. Ve nitekim âlem kendi nefsini yoklukta sâbit iken müşâhede ederdi. Demek ki âlemin her şekilde sâbitlik yokluğundan, ya'nî ilim mertebesinden kesîf izâfî vücûda hareketi, gerek Hak tarafına ve gerek kendi tarafına nazaran, muhabbet hareketinden başka bir şey değildir. Çünkü potansiyel olarak mevcûd olan her bir şeyin fiilen açığa çıkması kemâldir. Ve kemâl ise li-zâtihî ya’nî kendiliğinden muhabbet edilendir. Gerçi Hak Teâlâ hazretlerinin ahadiyyet ya’nî teklik zâtı mertebesinde, kendi nefsine ve zâtına olan ilmi, o mertebede âlemlerden ganî oluşu yönünden, yine kendisine mahsûstur. Ve bu mertebede, bu zâtî ilimden hârîci vücûtta "gayr" dediğimiz, onun zâtî işlerinden hiçbir işin aslâ nasîbi ve iştirâki yoktur.

Fakat bu zâtî ilimden başka bir ilim daha vardır ki, o ilim, "isimsel ve sıfatsal ilim"dir. Ve bu ilim ancak sonradan olanın vücûduyla oluşur. Ve sonradan olan ise âlem ayn’larıdır. Ve bu ayn’lar var olunca sonradan olan hakkında zevkî ilim oluşur. Şu halde Hak Teâlâ hazretlerinin ilim mertebelerinin, ancak sonradan olan ilim ile tamâm olması kalmış idi. Âlem ayn’ları mevcût olunca, sonradan olmuş olan ilim ve kadîm ilim bir araya gelerek kemâl sûreti zâhir oldu. Bundan dolayı ilim mertebesi iki yönle ya'nî kadîm olan zâtın ve sonradan olan imkân dâhilinde olanın vücûdunun ilmi ile kâmil olur. Ve zâtî ve sıfâtî ilime dâir olan ayrıntılar Şît Fassı'nda ve Lokmân Fassı'ndageçti. Bu bahsi iyi anlamak için oralara mürâcaat edilsin. Çünkü bu bahiste ayağı kayar ve zannedilir ki, Allah Teâlâ'ya noksan isnâd ediliyor. Oysa Allâhü Zü'l-Celâl hazretleri zâtı yönünden her şeyden ganîdir. Ve Hakk’ın ilim mertebesi iki yönle kâmil olduğu gibi vücûd mertebeleri de âlem ayn’ları ile kâmil olur. Çünkü şehâdet mertebesi ayrıntılanma mertebesidir ve zât mertebesi ise icmâl mertebesidir ve icmâl ayrıntı ile kâmil olur.

Ve vücûdun ba'zısı ezelî ve ba'zısı ezelî değildir. Ve ezelî olmayan vücûd sonradan olandır. Şimdi "ezelî vücûd" Hakk'ın kendi nefsiyle kâim olan vücûdudur. "Ezelî olmayan vücûd" ise âlemin sûretleriyle açığa çıkan Hakk'ın vücûdudur ki, o âlem ilâhî ezelî ilimde "ayn" ile sâbittir. Bundan dolayı âlemin sûretleriyle açığa çıkan Hakk'ın vücûdu "hudus ya’nî sonradan olmaklık" ile isimlendirilir. Ya'nî muhtelif sûretler ile zâhir olan âleme biz sonradan olan deriz. Fakat bu sonradan olan, Hakk'ın mutlak vücûdunun bir mertebesinden başka bir şey değildir. Ve buna Hakk’ın vücûdunun gayrıdır denilmiş olsa, Hakk'ın ve âlemin vücûdlarının sınırları olması ve Hak Teâlâ’nın, âlemi kendi vücûdunun sınırları dışında vücûda getirmesi lâzım gelirdi.

Ve böyle inananlar, Hak Teâlâ hazretlerinin “e lâ innehu bi küllî şey’in muhît” ya’nî “O, herşeyi ihâta etmiştir. Öyle değil mi?” (Fussılet, 41/54) mübârek sözünü idrâk etmeyen zayıf akıl sâhipleridir. Bundan dolayı "zât mertebesi", "ilim mertebesi", "rûhlar mertebesi", "misâl mertebesi" "şehâdet mertebesi" ve "insan-ı kâmil mertebesi" hep mutlak vücûdun birer mertebesinden ibârettir. Ve Hak bu mertebelerde zâtı ile sirâyet etmiştir ve bütün mertebeleri zât-ı şerîfiyle ihâta etmiştir ve her mertebenin bir altı olan mertebe, o mertebeye göre ayrıntılanmadır. Şu halde bu mertebelerin sonradan olmaklığı kemâlin zuhûru içindir. Çünkü âlemin ba'zısı, ba'zısına zâhir olur. Ve âlemin ba'zısının ba'zısına zâhir olması, âlem sûretleriyle Hakk'ın kendi nefsine zâhir olmasıdır. Ve eğer zât bu sûretle mertebelerde zâhir olmasa idi, icmâl hâli devâm üzere olur idi. Ve ayrıntılanma hâli mevcût olmayınca da kemâl zâhir olmaz idi. Bundan dolayı vücûd, ayrıntılanma mertebesi olan âlem ile kâmil oldu. Böyle olunca âlemin hareketi, vücûdun kemâlinin oluşması için oldu. Ve kemâl li-zâtihî ya’nî kendiliğinden muhabbet edilen olduğundan bu hareket dahi muhabbetsel hareket oldu.

Bu bahis gâyet hassas olduğundan Hz. Şeyh (r.a.) "İyi anla!" buyururlar ve gerçektende bu bahis anlaşılmaz ise Fusûs’un sözlerinin zevkıne varılamaz. Ve yanlış anlayanlar ise dalâlete düşüp şerîatı devre dışı bırakmak belâsına tutulurlar. Hz. Attâr ne güzel buyuruyor. Beyt:

Tercüme: "Pâdişâhı hakkıyla tanıyan bir adam lâzımdır ki, hangi bir elbise içinde olursa olsun pâdişâhı tanıyabilsin!"

Sen onu görmez misin ki, âlem olarak isimlendirilenin "ayn"ında eserlerinin açığa çıkışının olmayışından dolayı, isimlerinin bulduğu şeyi ilâhî isimlerden nasıl nefeslendirdi? Şimdi râhat onun için muhabbet edilen oldu. Oysa ona ancak yukarıdan aşağıya doğru inmiş olan sûrî vücût sebebiyle ulaştı. Böyle olunca hareketin muhabbet için olduğu sâbit oldu. Bundan dolayı varlıkta muhabbete mensûp olmayan bir hareket yoktur. Şimdi bunu bilen kimse âlimlerden ba’zısıdır. Ve nefisleri doğrultusunda hükmettiklerinden ve nefis üstün geldiğinden dolayı, kendisini en yakın sebep ile perdeleyen kimse dahi âlimlerden ba'zısıdır. Şu halde kıbtînin, öldürülmesinden olan şey ile Mûsâ (a.s.) için korku kendisinde görüldü. Ve korku da öldürülmekten kurtuluş hissini içinde barındırdı. Şimdi korktuğu şeyden firâr etti. Ve ma'nâda Firavun'dan ve onun ona yapacaklarından kurtuluşa muhabbet ettiği şey için firâr etti. Bundan dolayı firâr ettiğinde, kendisinde görülen en yakın sebebi söyledi ki, o sebep beşer için cismin süreti gibidir. Ve kurtuluşa muhabbet, madde bedeni idâre edici olan rûhun o madde bedeni ihtivâ ettiği gibi, onda bulunmaktadır. Ve nebîler için zâhir lisânı vardır ki, hitâbın genele dönük olmasından ve bunları işiten âlimlerin idrâklerine i'timâtlarından dolayı, onunla söylerler. Şimdi resûller idrâk sâhiplerinin mertebesini bildikleri için, genele dönük olan şeyin dışına çıkmazlar. Nitekim Resûl (a.s.) lütuflar hakkında bu mertebeye dikkât çekti de buyurdu ki: “Muhakkak ben, başkası bana daha sevgili olduğu halde, Allah Teâlâ'nın onu ateşe düşüreceği korkusundan dolayı bir kimseye lütfederim.” Bundan dolayı üzerine hırs ve nefsin tabîatı üstün gelmiş olan aklı ve görüşü zayıf kimseye i'tibâr etti (13).

 Ya’nî âlem olarak isimlendirdiğimiz şeyin "ayn"ı ahadiyyet ya’nî teklik zâtında gizlide ve belirgin değil ve fiil sâhasında yok idi. Ve ilâhî isimlerin eserleri olan âlemin muhtelif sûretleri kesîflik mertebesinde açığa çıkmış değil idi. Oysa ilâhî isimler bu açığa çıkışın yokluğundan dolayı kendi nefsinde sıkıntı ve ıztırâb bulur ve bunu zevkan müşâhede ederdi. İşte sen Allah Teâlâ hazretlerini görmez misin ki, ilâhî isimlerden bu ıztırâbı nasıl nefeslendirdi!

Ve Hakk'ın zâtına göre isimler, insanın zâtına göre nefes hükmündedir. İnsan zâtında bulunan nefesi nefeslendirip dışarı çıkarınca râhatladığı gibi, Hakk’ın zâtı da kendisinde bulunan nefeslendirince râhatlar. Bundan dolayı râhat Hak için muhabbet edilen oldu. Ve bu hal zâtî bir gerekliliktir. Ve bir şey zâtının gereğinden tenzîh edilemez.

Ancak yapılmış olan bu benzetme, Hakk'ın zâtının nefeslendirmesine tam olarak uygun değildir. Çünkü insan önce vücûdunun dışından oksijen alıp daha sonra vücûdunda olan karbondioksiti dışarıya çıkarmak zorundadır. İnsanın zâtının ferah ve râhatı bu şekilde olur. Hakk'ın nefeslendirmesi ise kendi mutlak vücûdunun hâricinden bir şey almaya muhtac değildir. Çünkü mutlak vücûd sonsuzdur. Onun vücûdunun dış tarafı düşünülemez. Hakk'a, nispetle râhat dediğimiz şey, diğer isimler gibi ilâhî işlerden bir iştir ve Hakk'ın zâtının aynıdır.

Ve bu râhata, ancak "sâbit ayn’lar", "rûhlar" ve "misâl" ve "şehâdet" gibi yukarıdan aşağıya doğru inmiş olan sûri vücût sebebiyle ulaşıldı. Ya'nî mutlak Zât’ın latîflik mertebesinden derece derece bu mertebelere inip her bir mertebenin îcâbına göre isimlerinin sûretleriyle taayyün etmesi sebebiyle bu râhat hâsıl oldu. Ve mâdemki Hak için muhabbet edilmiş olan bu râhat, zâtî tenezzüller ile hâsıl oldu ve tenezzüller ise hareketten başka bir şey değildir; şu halde hareketin muhabbet için olduğu sâbit oldu. Bundan dolayı varlıkta ve vücûd âleminde muhabbete mensûp olmayan bir hareket yoktur. Ya'nî her bir hareket muhabbet sebebiyle olur. Bu, böyle bir kâidedir ki, aslâ istisnâsı yoktur.

Ve bu temel kânûnu, âlimlerden ba'zıları bilir; vücûd âleminde olan hareketlerin görünüşteki sebeplerine bakmayıp hakîkatine baktıklarından, onlar için görünüşteki sebep perde olmaz. Ve âlimlerin ba'zısı ise, perdelenmek şânından olan nefsleriyle hükmettiklerinden ve nefsin gereği kendilerine üstün geldikten sonra hareketin hakîkatine bakmayıp o hareketin görünüşteki sebebi ile perdelenirler.

Bundan dolayı hakîkate bakan âlimler, kıbtînin öldürülmesinden dolayı olan talep ya’nî Mûsâ (a.s)’ın kısâs olarak öldürülmek istenmesi sebebiyle, görünüşte Mûsâ (a.s.) için bir korku görüldüğünü ve bu korkununda öldürülmekten kurtuluşa muhabbeti barındırdığını ve bundan dolayı Mûsâ (a.s.)’ın görünüşte öldürülmekten korktuğu için ve ma'nâda ise Firavun'dan ve Firavun’un Mûsâ (a.s.)’a yapacağı siyâsetten kurtuluşa muhabbet ettiği için firâr ettiğini bilir.

Fakat var edilmişler âlemi, Zâhir isminin görünme yeri olduğu için ve yalnız hakîkat lisânı ile konuşmak, zâhirî hükümleri ihmâl etmek demek olacağı için ve oysa Zâhir isminin gereği olan şerîat ile gelen nebîler (a.s.)’in zâhir lisânı ile konuşmaları gerektiği için, Mûsâ (a.s.), firâr ettiğinde, kendisinde görülen en yakın sebebi söyleyip “Fe ferartü minküm lemmâ hıftüküm” (Şuarâ, 26/21) ya'nî "Ben sizden korktuğumdan dolayı kaçtım" buyurdu. Ve korku en yakın sebep ve kurtuluşa muhabbet ise onda üstü kapalı olarak bulunan uzak sebeptir.

Ve en yakın sebep beşerin madde beden sûretine benzer. Ve uzak sebep olan kurtuluşa muhabbet ise madde bedenin arkasında onu idâre edici olan rûh gibi, o en yakın sebebin arkasında olup, onu idâre eder. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) zâhir lisânı ile söyledi. Çünkü nebîler (aleyhimüs's-selâm) genele dönük hitâp ettikleri için ve bu hitâplarını, âlimlerin idrâklerine i'timât ettikleri için, zâhir lisânı ile söylerler. Bundan dolayı kerem sâhibi resûller hazarâtı idrâk ehlinin mertebesini ve onların sözün zahirinden bâtınlarına geçeceklerini bildikleri için, idrâkleri noksan olan avâmın idrâklerinin dışına çıkmazlar. Çünkü getirdikleri ilimler ve şerîatları genele teblîğ etmeye me'mûrdurlar.

Nitekim (S.a.v.) Efendimiz lütuflar hakkında bu mertebeye dikkât çekip buyurdu ki: "Ben lütufları öyle bir adama yaparım ki, o adamın üzerine hırs ve nefsin tabîatı üstün geldiği için Allah Teâlâ'nın onu ateşe düşüreceğinden korkarım. Oysa esirgemeden lütuf verdiğim bu adamdan daha çok sevdiğim adamlar vardır. Fakat onlarda nefsânî sıfatlar gâlip olmadığı için ve lütuflardan mahrûm olmalarından dolayı benden nefret etmedikleri için ve ilâhî hakîkatlerden uzaklık ateşine düşmeleri korkusu bulunmadığı için, lütuf işinde onları te'hîr edip bu adamların altında olan nefs sâhiplerini tercîh ederim ve öncelik veririm." İşte görülüyor ki (S.a.v.) Efendimiz üzerlerine hırs ve nefsânî tabîat gâlip olan, akılları ve görüşleri zayıf olan kimseleri lütuf işinde tercîh buyurdu. Ve mertebesi yüksek olanları bırakıp mertebesi aşağı olanlara zâhirde lütufta bulundu.

Şimdi böylece, onların ilimlerden getirdikleri şeyi, kendisi için işin derinliğine dalma olmayan kimsenin, hil'at’ın sâdece görünüşüne vâkıf olması için, üzerinde en düşük idrâk elbisesi olduğu halde getirdiler. Şimdi "Bu hil'at ne güzeldir!" der ve onu derecenin son noktası görür. Ve hikmetler incilerine dalan hassâs fikir sâhibi, "Bu, melikten ne şey sebebiyle bu hil'ate lâyık oldu?" der. Bundan dolayı hil'atin değerine ve giysiler içinde onun sınıfına bakar. Böyle olunca hil'atin değerinden, üzerine hil'at giydirilen kimsenin değerini bilir. Şimdi bir benzeri olmayan ilme ve kendisinin dışındakiler için oluşmayan bir ilme vâkıf olur. Ve ne zamanki nebîler ve resûller ve onların tahkîk ehli olan vârisleri âlemde ve kendilerinin ümmetlerinde bu mesâbede olan kimselerin mevcût olduğunu bildiler; ibârede kendisine hâss ya’nî seçkinlerin ve avâmın ortak noktası olan zâhir lisânını tercîh ettiler. Bundan dolayı hâss ya’nî seçkinler, avâmın, ondan anladığı şeyi ve daha fazlasını anlar ki, o fazladan dolayı kendisi için "hâss ya’nî seçkinler" ismi doğru oldu. Böyle olunca o şey ile avâmdan ayrılmış olur. Şu halde ilimleri teblîğ edenler bununla yetindiler. İşte Mûsâ (a.s.) “Fe ferartü minküm lemmâ hıftuküm” ya’nî "Ben sizden korktuğumdan dolayı kaçtım" (Şuarâ, 26/21) sözünün hikmeti budur. Ve “Ben sizden selâmet ve âfiyet muhabbetinden dolayı kaçtım” demedi (14). 

Ya'nî kerem sâhibi resûller hazarâtı, zâhir lisânı ile söyledikleri gibi, ilâhî ilimler ve bilgilerden getirdikleri şeyi de üzerlerinde kolay anlaşılabilirlik, ya'nî zâhir anlayış elbisesi olduğu halde getirdiler. Tâ ki zâhirden bâtına dalma isti'dâdı olmayan kimse, bu hil'at, ya'nî zâhir ibâre indinde vâkıf olsun ve nasîbini söylenilen sözün zâhirinden alsın. Bundan dolayı söylenilen sözünü zâhirine saplanıp kalan düşük anlayış sâhibi “Bu hil'at, ya'nî zâhiri ibâre ne güzeldir!" der. Ve ma'nânın üzerine giydirilmiş elbise olan zâhir kelâmı derecenin son noktası görür.

Ve hikmetlerin incilerine dalan hassas anlayış sâhibi: "Bu üzerine hil'at giydirilen ne şey sebebiyle pâdişâhdan bu hil'ata lâyıt oldu?" der de, hil'atin değerine ve giysiler içinde onun sınıfına bakar. Çünkü pâdişâhın vezirlere ihsân edecegi giysi onların hâl ve şânlarına ve hammallara ihsân edeceği giysi de onların sınıfına göre olur. Bundan dolayı hassas anlayış sâhibi, üzerine hil'at giydirilmiş olan kimsenin değerini, bu hil'at ve elbisenin derecesinden bilir ve öyle bir ilme vâkıf olur ki, kendisinden başkalarına bu ilim oluşmamıştır ve kendisinin dışındakiler için bunun gibi hikmet incilerine ilim hâsıl olmamıştır. Bundan dolayı ilimler ve ma’nâlar deryâsına dalan ârif, o söylenilen söz ile muhâtap olan kimsenin değerinin o söylenilen sözden anlar. Çünkü bizim bile sıradan insanlara hitâbımız başka ve ilimleri öğrenmekle fikir düzeyi yükselmiş olan kimselere hitâbımız başka olur. 

İşte bundan dolayı resûller ve nebîler (a.s.)’in söyledikleri söz zâhir anlayış üzeredir. Ne zamanki resûller ve nebîler (aleyhimü's-selâm) ve onların vârisleri olan kerem sâhibi evliyâ, âlemde ve kendilerine tâbi' olan kimseler arasında bu mesâbede olan, ya'nî söylenilen sözün zâhirinden bâtınına geçebilen kimseler olduğunu bildiler, söyledikleri sözlerin ibârelerinde zâhir lisânını tercîh ettiler.

Çünkü zâhir lisânı üzere söylenen sözü anlamak husûsunda seçkinlerin ve avâmın ortak noktası vardır. Ve söylenilen söz zâhir lisânı üzere söylenince, avâm kendi anlayış derecesinde zâhir ma'nâsını anlayacağı gibi, seçkinler de anlar. Fakat seçkinler, avâmın bu sözden anladığı ilmi anlamakla beraber, daha fazlasını da anlar. İşte bu fazlayı anladığı için hassas anlayış sâhibi olan kimseye "hâss ya’nî seçkin" ismini vermek doğru oldu. Ve bu fazlayı anlaması sebebiyle avâmdan ayrıldı.

Şu halde ilimleri teblîğ eden resûller ve nebîler ve onların vârisleri olan evliyâ teblîğ işinde zâhir lisânı kullanmayı yeterli gördüler. Eğer onlar söyledikleri sözleri seçkin kişilerin anlayışı üzere söylemiş olsaydılar avâm inkâr eder ve onlara tâbi’ olmamaları sebebiyle ebedî hüsrân içinde kalırlardı. Nitekim Hz. Mevlânâ (r.a.) buyurur: Mesnevî: 

Tercüme: "Benim söylediğim şey senin anlayışın kadardır. Ben doğru anlayışın hasretinden öldüm." 

İşte Mûsâ (a.s.) “Fe ferartü minküm lemmâ hıftuküm” (Şuarâ, 26/21) ya'nî "Ben sizden korktuğum şeyden dolayı kaçtım" buyurmasının hikmeti budur. Ve onu zâhir lisânı üzerine söylemiştir. Eğer bâtın lisânı üzere söylemiş olsa idi, "Ben sizden, selâmet ve âfiyet muhabbetinden dolayı kaçtım” buyururdu. Fakat seçkinlerin anlayışı üzere söylemeyip zâhir lisânına yöneldi. Kur'ân-ı Kerîm'in söyleyici olduğu yön ile söyledi; bâtın lisânı üzere söylemedi.

Şimdi Medyen'e geldi. İki câriyeyi buldu. Bir ücret almadan onların hayvanlarını suladı. Daha sonra ilâhî gölgeye sığındı. “Yâ Rabbi hayırdan bana indirdiğin şeye muhakkak ben fakîrim” (Kasas, 28/24) dedi. Şimdi kendisinin yaptığı sulama amelinin aynını, Allah Teâlâ'nın kendisine indirdiği hayrın aynı kıldı ve nefsini, indinde olan hayırda, Allâh'a fakr ile vasıflandırdı (15).

Ya’nî Mûsâ (a.s) selâmet ve âfiyete muhabbetten dolayı Mısır'dan firâr ettikten sonra Şuayb (a.s.)ın diyârı olan Medyen tarafına geldi. Orada hayvanlarını sulamak üzere olan Şuayb (a.s.)’ın iki kızını bir kuyu başında buldu. Ücretsiz olarak onlara yardım edip hayvanlarını suladı. Daha sonra ilâhî gölgeye yöneldi ve sığındı.

“İlâhî gölgeye yönelmek”ten kasıt, ilâhî mertebeler ve rabbânî hazretler ile kıyâmı ve rûhâniyyeti ve cismâniyyeti sûretine tecellî edici olan Rabb'inin müşâhedesinde, kendi nefsinin müşâhedesinden tamâmıyla çıkmasıdır. Çünkü insan-ı kâmil ilâhî sûret üzere mahlûktur. Ve rûhânî ve cismânî sûretinin tamâmı "Allah" toplayıcı isminin gölgesidir.

Mûsâ (a.s.), yaptığı işin aynını, Allah Teâlâ'nın kendisine indirdiği hayrın aynı kıldı. Ve ona indirilmiş olan hayır, nebîlik ve bu nebîliğin gereği olan ilimlerdir. Ve "su" ilmin sûretidir. Bunun için İbn Abbâs (r.a.) “cealnâ minel mâi…” ya’nî “sudan kıldık…” (Enbiyâ, 21/30) âyet-i kerîmesini "ilim" ile tefsir etti. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) o iki câriyeye ilmi feyz olarak buyurdu ki, o ilim her ne kadar görünüşte ayrı şeyler gibi ise de, hakîkatte Allah Teâlâ'dan feyz olarak aldığı şeyin aynıdır. Çünkü bununla ilim ile yardım ve kudret ancak Allah Teâlâ'dandır. Şu halde Hak'tan feyz olarak aldığı şeyin eserini iki câriyeye feyz olarak verdi. Ve nefsini, kendi indinde açığa çıkan hayırda, Allah Teâlâ'ya fakr ve ihtiyâc ile vasfetti. Çünkü feyz ancak isti'dâd dolayısıyla hâsıl olur. Ve feyzin hâsıl olması için, feyiz olarak gelen ma'nâya uymayan şeyden, belki Allah’ın mâsivâsı denilenlerin hepsinden, mahallin pâk olması şarttır. Ve tam fakîr dediğimiz beşer türünden mutlak kâmil olan kimsedir.

Şimdi Hızır, ona bir cüret almaksızın duvarın düzeltilmesini gösterdi. O buna kızdı. Böyle olunca ona, onun bir ücret almadan hayvanları sulamasını hatırlattı. Hatırlamadığı şeylerden bunun dışındakilerin gösterilmesine teşebbüs etti. Hattâ (S.a.v.) ikisinin hâdisesinde, Allah Teâlâ onun üzerine hikâye buyurması için, Mûsâ (a.s.)’ın sükût etmesini ve i'tirâz etmemesini temennî etti. Şimdi cenâb-ı Mûsâ'nın işlemiş olduğu şeyin kendisinden ilim olmaksızın olduğu bununla bilindi. Çünkü ilimden olsa idi, Allah Teâlâ'nın Mûsâ indinde kendisi için şehâdet ettiği ve temizlediği ve doğru kıldığı Hızır üzerine kendi yaptıklarının benzerini inkâr etmezdi. Ve bununla berâber Mûsâ (a.s.) Allah Teâlâ'nın temizlemesinden ve tâbi’ olmasını ona şart ettiği şeyden, Allah’ın emirlerini unuttuğumuz zaman, bize rahmetten dolayı gaflet etti. Ve eğer Mûsâ (a.s.), buna bilgisi olsaydı, cenâb-ı Hızır, ona “mâ lem tuhıt bihî hubrâ” (Kehf, 18/68) ya'nî "Zevkan ihâta etmediğin şeye" demezdi. Ya'nî ben bir ilim üzerindeyim ki sana zevk ile hâsıl olmadı. Nitekim sen bir ilim üzeresin ki ben onu bilmem, demektir. Bundan dolayı insâf etti (16).

Hızır (a.s.) Mûsâ (a.s.)a, ücret almaksızın duvarı düzelttiğini gösterdi. Mûsâ (a.s.) onun böyle ücretsiz, duvarı düzeltmesine kızdı. Ve Kur'ân-ı Kerîm'de hikâye buyrulduğu üzere “lev şi’te lettehazte aleyhi ecrâ” (Kehf, 18/77) ya'nî "Eğer sen isteseydin bu ameline karşılık ücret alırdın" dedi. Onun bu i'tirâzı üzerine cenâb-ı Hızır, daha önce sen de böyle yapmış ve Şuayb (a.s.)’ın iki kızının hayvanlarını ücretsiz sulamış idin. Şimdi bana niçin i'tirâz ediyorsun? tarzında cevap verdi. Ve bu mes'eleyi Mûsâ (a.s.)’ın hatırına getirdi.

Ve cenâb-ı Hızır, Mûsâ (a.s.)’ın başından geçen hallerden bunlardan başka daha birçok haller var idi ki, onları hatırlatmadı. Bu hallerin de gösterilmesine teşebbüs etti. Fakat Mûsâ (a.s.), nebîlik makâmı dolayısıyla, cenâb-ı Hızır'ın sohbetine tahammül edemedi. Cenâb-ı Hızır tarafından ancak erkek çocuğunun öldürülmesi, geminin delinmesi ve duvarın düzeltilmesi hallerinden ibâret olmak üzere üç şey gösterildi. Hattâ (S.a.v.) Efendimiz "Ne olaydı kardeşim Mûsâ sabretseydi, tâ ki Allah Teâlâ bize onların haberlerinden hikâye buyursaydı" hadis-i şerîfinde buyurduğu üzere, Mûsâ (a.s.)’ın sükût edip i'tirâz etmemesini temennî etti.

Ve cenâb-ı Şeyh (r.a.), Ebi'l-Abbâs Hızır (a.s.) ile buluştuğunda, cenâb-ı Hızır onlara “Ben Mûsâ bin İmrân (a.s.) için, doğduğu günden zaman zaman buluşmamıza kadar kendi üzerinden geçen hallerden bin mes'ele hazırlamış idim. O onlardan üçüne sabredemedi” buyurmuştur.

Bilinsin ki, Mûsâ (a.s.) gibi ulü'l-azm bir nebîyy-i zî-şânın sabrının yokluğu ve Hızır'ın ilmine vâkıf olamaması yüce şânına noksanlık vermez. Çünkü nebî zâhir hükümler ve temiz şerîatın gereklerine tâbi'dir. Ona aykırı olan hallere sabır ve tahammül edemez. Ve teblîğe me'mûr olan bu mübârek zâtlar, tebliğ işinde kendilerine gevşeklik gelmemesi için kader sırrından perdelidirler. Eğer kader sırrına vâkıf olurlarsa, nebîlikleri yönünden değil, nebîliklerinin bâtını olan velâyetleri ya’nî velîlikleri yönündendir. Ve onların kader sırrına vâkıf olmaları ya dünyevî oluşumda Hakk'ın vücûdunda tam olarak kaybolup gitmekle da'vet işini bitirip gâib oldukları zaman, veyâhut uhrevî oluşuma intikâl ettikleri zaman olur. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.), resûllük hükümleri ile ve Hızır (a.s.) ise, velâyet ya’nî velîlik hükümleriyle gözüktüğü için sohbetlerinin devâm etmesi mümkün olmadı. Çünkü Zâhir ismi ile Bâtın ismi birdiğerinden farklı ve hükümleri birdiğerine muhâliftir.

İşte Mûsâ (a.s.)ın cenâb-ı Hızır'a inkârı sebebiyle bilindi ki, onun Allah indinden işlemeye muvaffak olduğu şeye kendisinin ilmi ve vâkıf oluşu yoktur. Ya'nî Hz. Mûsâ kıbtîyi Allah Teâlâ'nın emriyle öldürdüğünü bilmiyordu. Hızır (a.s.) erkek çocuğunu öldürmek sebebiyle onu îkâz etti. Çünkü Mûsâ (a.s.)’ın fiili, ilim ve vâkıf olma üzerine olsa idi, Allah Teâlâ hazretlerinin, Kur'ân-ı Kerîm'de buyurduğu şekilde “Fe vecedâ abden min ibâdinâ âteynâhu rahmeten min indinâ ve allemnâhu min ledünnâ ilmâ” ya’nî “Böylece katımızdan, kendisine rahmet verdiğimiz ve ledün ilmimizden öğrettiğimiz kullarımızdan bir kul buldular” (Kehf, 18/65) temizlediği ve doğru kıldığı Hızır (a.s.)’ın bu gibi fiillerine i'tirâz ve inkâr etmezdi.

Ve Hak Teâlâ Hızır (a.s)’ı temizlemiş ve doğru kılmış ve onun hakkında güzel yönde şehâdet buyurmuş iken, Mûsâ (a.s.) bu temizlenmişlik ve doğru kılınmışlık şehâdetinden gaflet etti. Ve Mûsâ (a.s.) Hızır'a ulaştığı zaman , cenâb-ı Hızır ona: “Kâle fe initteba’tenî fe lâ tes’elnî an şey’in hattâ uhdise leke minhu zikrâ” (Kehf, 18/70) ya'nî "Eğer sen bana tâbi' olur isen ben sana ondan haber verinceye kadar bana bir şeyden soru sorma!" demiş idi. Mûsâ (a.s.) bu şarttan da gaflet etti. Mûsâ (a.s.)’ın Hakk'ın temizlemesinden gaflet etmesi bize ilâhî rahmetten dolayı oldu. Çünkü beşeriyyet âcizlik mahallidir; insanda unutkanlık vardır. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) beşeriyetinin üstün gelmesi dolayısıyla kendisinde olan bu unutkanlık ve gaflet sebebiyle azarlanmadığı gibi, ilâhî emri unutmamızdan dolayı bizlere de azarlama olunmaz. Nitekim (S.a.v.) Efendimiz "Benim ümmetimden hatâ ve unutkanlık kaldırılmıştır" buyururlar.

Ve eğer Mûsâ (a.s.), cenâb-ı Hızır'ın Allah indinden muvaffak olduğu ilmi bilseydi, cenâb-ı Hızır ona: “Ve keyfe tesbiru alâ mâ lem tuhit bihî hubrâ” (Kehf, 18/68) ya'nî "Sen zevkî ilim ile ihâta etmediğin şeye nasıl sabredersin?" demezdi. Hızır (a.s.)’ın bu sözü "Bende bir ilim vardır ki, o ilim zevk ile sana hâsıl olmadı. Nasıl ki senin bildiğin ilmi ben bilmem" demek olur. Bundan dolayı cenâb-ı Hızır, zevkî ilmi Mûsâ (a.s.)’dan ve resûllük ilmini de kendinden kaldırdı. Ve insâf edip "Senin bildiğin risâlet ilmini ben bilmem" dedi. Ve Hızır'ın bildiği ilmi Mûsâ (a.s.)’ın bilmediğine Kehf Sûresinde olan “Kâle lehü mûsâ hel ettebiuke alâ en tuallimeni mimmâ ullimte ruşdâ” (Kehf, 18/66) ya'nî "Sana öğretilen rüşd ilmini bana öğretmen şartıyla sana tâbi' olabilir miyim?" sözü şâhittir. Ve bu ilmin olmamasının Mûsâ (a.s.)ın nebîliğinin şânına noksanlık vermeyeceği yukarıda îzâh edilmiş idi.

Ve onun ayrılığının hikmetine gelince: Çünkü Allah Teâlâ “ve mâ âtâkümür resûlu fe huzûhü ve mâ nehâküm anhu” (Haşr, 59/7) ya’nî “Resûl'ün getirdiği şeyi alınız ve onun nehyettiği şeyden vazgeçiniz!" buyurur. Bundan dolayı risâleti ve Resûl'ün değerini bilen Allah’a âlim olanlar bu söz indinde durdular. Ve Hızır muhakkak bildi ki, Mûsâ (a.s.) resûldür. Bundan dolayı resûle karşı edebin hakkını yerine getirmek için ondan çıkacak olan şeyi kollamaya başladı. Şimdi ona: “in seeltuke an şey’in ba’dehâ fe lâ tusâhıbnî” (Kehf, 18/76) ya’nî “Eğer bundan sonra sana bir şeyden soru sorarsam benimle arkadaşlık etme!” dedi. Bundan dolayı onu kendi sohbetinden nehyetti. Ne zamanki ondan üçüncü soru gerçekleşti. Hızır ona: “hâzâ firâku beynî ve beynike” (Kehf, 18/78) ya’nî "İşte bu, senin ve benim aramda ayrılıktır " dedi. Ve Mûsâ ona “Yapma!” demedi; ve sohbeti talep etmedi. Çünkü o, onunla arkadaş olmaktan nehyetmekle söyletici olan, onda olan rütbenin değerini bilir idi. Böyle olunca Mûsâ sessiz kaldı ve ayrılık gerçekleşti (17).

Ya’nî Hızır (a.s.)’ın Mûsâ (a.s.)’dan ayrılmasının hikmetine gelince, sebebi budur ki: Allah Teâlâ hazretleri Resûl hakkında “ve mâ âtâkümür resûlu fe huzûhü ve mâ nehâküm anhu” ya’nî “Resûl'ün getirdiği şeyi alınız ve onun nehyettiği şeyden vazgeçiniz!" (Haşr, 59/7) buyurduğu için resûlün mertebesini ve risâletin kadrini bilen Allah’a âlimler Hak Teâlâ'nın bu sözü indinde durdular. Ve cenâb-ı Hızır Mûsâ (a.s.)ın resûl olduğunu muhakkak bildi.