İrade hüRRİyeti ve imam maturiDİ 4

NETÎCE

Yüzyıllar boyunca insan aklını işgal eden soruların ba­şında şüphesizdir ki hürriyet ve irâde probleminin ihtiva etiği sorular gelmektedir. İnsanlar kendi yaptıkları işlerde hür mü yoksa mecbur mu oldukların; hep düşünmüşlerdir.

Eğer hijir iseler bu hürriyet sonsuz mudur, yoksa sınır­lı mıdır?

Hür değil iseler onları baskı altında tutan güç Allah-mıdir, psikolojik, midir, tabiat kanunlarının gereği midir?

Yoksa, ansan, irâdesinde Allah ile beraber midir, tek ba­şına nııdır| İrâde ve ihtiyar insanın, fiil Allah'ın mıdır?

İşte hep bu ve benzeri soruların cevaplarını aramışlarar.

Kimileri tutmuş, sırf kendi aklının erebildiği kadar dü­şünüp halletmeğe çalışmış, kimi de inandığı naklî deliller çerçevesinde kalmayı tercih etmiş. Bütün bunların hepsi de kendilerine; göre vardıkları noktaları meselenin çözüm nok­tası olarak kabul etmişler, başkalarının yanıldıklarını söy­lemişlerdir. Oysa ki o başkalarına göre de onlar hata içinde­dirler ve gerçeği görememişlerdir.

İşte yüzyıllar bu reddütsüz kabul edebil! tır.

iakaşalarla geçmiş ve herkesin te-ıği sabit bir gerçeğe ulaşılamamıştır.

«En salim ve tehlikesiz» yolu tutanlar ise meseleyi mut­lak îman çerçevesinde ele alıp, araştırmaya ve münakaşala­ra girmeyenler olmuştur. Ne gariptir ki bu gurup ile diğerle­ri arasında da zaman zaman, meseleye dalıp dalmama hu­susunda karşılıklı ağır ithamlar görülmemiş değildir.

Biz tezimizde tarihî gelişim içinde problemin nasıl ele alındığını, kimlerin neler söylediğini ve hangi noktaya var­dıklarını arzetmeye çalıştık.

Birinci bölümde hürriyet ve irâde probleminin felsefe ve psikolojide nasıl ele alındığım, meseleye hangi açılardan yaklaşıldığını göstermeye gayret ettik. Ve şu neticelere var­dık:

İl k ç a ğ d a filozoflar hürriyet ve irâde problemini sırf aklın rehberliğinde, metafizik bir anlayışla ele almışlardır. Neticede kendilerini umumiyetle determinist düşünceden kurtaramamışlardır. Bu ise gerçek manada hürriyetin in­kârı demektir. Hürriyeti kabul eder görünenler de, proble­me insanı esas hareket noktası alarak bakmışlar ve hürri­yeti insanın dışında değil, içinde görmüşler ve dış âlemde bu gerçeği temellendirecek bir esas bulamamışlardır.

Hristiyan ortaçağ düşüncesinde ise zaman zaman koyu bir kadercilik (fatalizm) hakim olmuş ve za­man zaman da dînî kayıtlardan uzak serbest düşünce de­virleri görülmüştür. İşte ortaçağın tarihi seyri içinde, ister koyu kadercilik devirleri olsun, isterse insana sınırlı veya sınırsız hür irâde tanımağa çabalayan serbest düşünce de­virleri olsun, düşünürler, problemin çözümünde ya inkâra ya da fikrî tenakuzlara düşmekten kendilerini kurtarama­mışlardır. İnsanın dışında gerçek bir temele dayanıp dayan­madığı açısından hürriyet probleminin çözümünde. ortaça­ğın da tıpkı ilk çağ gibi bir açmaz içinde bulunduğunu gör­müşüzdür.

Yeni ve yakınçağda ise ortaçağın katı skolasti­ğinden kurtulan ve hatta bütün dîni bağlardan da sıyrılan birçok filozof ve bilim adamı insan hürriyetiyle ilgilenmiş ve beyinlerini çatlatırcasma uğraşmışlardır. Bunlardan Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Locke (1632-1704), gibi düşünürler, hürriyeti insanın yaşadığı bir vakıa olarak ele almışlardır. Leibniz (1646-1716), Hume (1711-1776), ise mutlak determinist bir görüş içinde izahlar ile uğraşırlar­ken Kant (1724-1801.4.) ve Jean Paul Sartre (1905-1980) de içinden çıkılmaz karmaşık izahlardan sonra neticede hürri­yetin bir iman olduğunu ifade etmişlerdir. Bütün bunların açıklamalarından anlamışladır ki yeni ve yakınçağ düşünce­si, ne ölçüde maddeci ve inkarcı görüşleri temsil etmiş olur­sa olsun, ilk ve ortaçağların düştüğü açmazdan çıkamamış­tır. Bu çağların düşünce sözcüleri, gerçek ve mutlak hürriye­tin insan dışındaki gerçeklerle temellendirilmesinin akim gücü ve sınırı dışında olduğunu, konunun bir sır olarak de­vam edip gideceğini itirafa mecbur kalmışlardır.

Psikoloji.de ise insan hürriyeti bir irâde hürriyeti olarak ele alınmıştır. Bu ilim dalının konusu itibariyle içe dönük, insana dönük bir açıdan işlenen irâde hürriyeti bir şuur hali olarak değerlendirildiği zaman yapılacak bir itiraz kalmamakta, ve fakat bu şuur halinin biyolojik temellerini : araştırmağa kalktığında birbirlerini nakzeden ve asla çözüm getirmeyen sonuçlara ulaşılmaktadır. Hele mü'minler için mutlak ve ezelî, ilim, irâde, kudret sahibi Allah'a inanan in­sanlar için, varılan bu sonuçlar daha da büyük bir açmaz doğurmaktadır.

Tezimizin ikinci bölümünde İslâm dünyasında hicri dör­düncü asra kadar hürriyet ve irâde probleminde ne gibi an­layışlar bulunduğunu arzetmeye çalıştık ve neticede dedik ki: .

İslâm dünyasında problem, münhasıran Allah'ın sıfat­ları ve bu sıfatların insan irâde ve fiiline taallûku yönün­den ele alınmakta ve kaza-kader inancının ışığında değerlen­dirilmektedir.

Selef tarafından «cebir de yoktur, tefviz de; İkisinin arasında bir orta yol vardır.» formülüyle hürriyet ve irâ­de problemi dile getirilmiş, bunu hiç münakaşasız, tered­dütsüz, mutlak îman. çerçevesinde kabullenmiştir. Hele ka­za ve kader konusunda münakaşayı caiz görmemiş, aksi ha­reket edenleri lanetlemiştir.

Yukarıda «en salim ve tehlikesiz» bir tutum olarak va­sıflandırdığımız bu selefi tutumu, problemin çözümü ile uğ­raşan bir gurubu temsil etmediği gerekçesiyle istisna ola­rak kabul edip diğer guruplara geçtiğimiz zaman, görünür­deki durum netice itibariyle birinci bölümdeki durumdan farklı değildir.

Evvelâf insan hürriyetini kabul eden ve etmeyen iki siv­ri gurup görülmüştür. Bir tarafta insana sınırsız ve mutlak bir irâde ve fiil hürriyeti tanımak istiyen Kaderiyye-Mu'te-zile, 'diğer tarafta Allah'ın sınırsız, mutlak irâde ve kudre­ti karşısında insanı robotlaştıran Cebriyye. Her ikisi de gö­rüşlerini savunurken tutarsizlklar içinde. Vardıkları sonuç­lar, biraz eleştirildiğinde her ikisinin de açmaza düştükleri apaçık ortaya çıkmakta.

M u ' t e z i 1 e, insanı hareketlerinden tam sorumlu tut­mak, Cenâb-ı Hakkın «'adi» ini. ve «va'd ve va'îd» ini ger­çekleştirmek için, insan irâde ve fiilleri konusunda «tefviz-i mutlak» denilen mutlak hürriyetçi görüşünü ortaya koy­muştur. Onlara göre Allah insanı fiil yapabilir güçte yarat­mış ve serbest bırakmıştır. Artık hiç bir müdahalede bulun­mamaktadır. Kişi hür irâdesini istediği şekilde kullanabilir. Sahip olduğu kudretle mümkün olan her çeşit hareketi ya­pabilir. Yaptığı hareketlerin iyiliği veya kötülüğü nisbetin-de Allah tarafmdan ya mükafatlandırılır veya cezalandırı­lır. Bu Allah'ın adaletinin icabıdır. Buraya kadar tam hür­riyetçi izah. yapan Mu'tezile bu görüşü desteklemek için «ön­ceden takdir» manasmdaki «kader» i de inkâr etmiş ve fakat kadere bağlı, dalâlet-hidayet ve bilhassa ecel konularında yaptığı izahlarla, salah-aslah, tevlid-tevellüd, meselelerinde­ki görüşleriyle tutarsızlığa düşmüştür. Bir yandan insana mutlak bir irâde ve fiil hürriyeti tanırken diğer taraftan ge­niş planda hürriyetin inkârına yol açan tevlid-tevellüd gö­rüşüyle determinizme inanmaları; bir yandan insanların fayda ve menfaatine olan (salah-aslah) ı yapmak Allah için gereklidir derken, fiilden hemen önce olan ve şer için de ge­çerli bulunan kudretin Allah tarafından niçin verildiğinin izahını açık bırakmaktadırlar. Hele insan için bir «tabîî ecel» bir de «şarta bağlı ecel» kabul ederken, bu durumun ezelî olan ilâhî ilimle nasıl izah edilebildiğini söyleyememektedirler.

Mu'tezilenin bu durumuna bakarak onların insanın hür irâdeye sahip olduğuna inandıklarını ve fakat bunu açıkla­maya kalktıkları zaman bir takım açmazlara ve hatta kur­calandığında cebre varan tutarsızlıklara düştüklerini söy­leyebiliriz.

Cebriyye ise zaten hürriyeti inkâr etmektedir. On­lar da neticede bir inançtan hareket etmektedirler. İnsanın hür olmadığına inanmaktadırlar. Cebir inancı için göster­dikleri naklî deliller zayıf değildir. Ve fakat onlar bu görüş­leri üzerinde ciddiyetle durarak ve cedel çemberini kırarak fikriyyâtını yapamamışlardır.. Bir yandan insana hiçbir ser­bestlik tanımazken diğer yandan laf arasında insana nisbet ettikleri «irâde» nin bir laftan öte hiçbir değeri kalmamakta­dır. Cebir inançlarını bile izah ederken açmaz içindedirler.

Mutezilenin ve Cebriyyenin bu iki zıt uç görüşleri her ikisinin de isbatı yapılamıyan bir inançtan öteye gidememe­si noktasında birleşmiş bulunmaktadır. Demek ki Mu'tezile-ye göre insan hürriyeti gerçek manada isbat edilemeyen bir inançtır. Cebriyye için de durum bundan farklı değildir. On­ların da cebir görüşleri, isbatmdan aciz bulundukları bir inançtır.

İslâm filozofları' ndan el-Kindî (258/872) ve Fârâbî (339/950) de neticede insan hürriyetini psikolojik bir temele dayamışlardır.

Ehl-i sünnet kelâmını temsil eden Ebû'l-Hasen el-Eş'arî (324/936) meseleyi ne Mu'tezilenin ele aldığı tarz­da kaderi inkâr eden bir sivrilikte ve ne de insanı robotlaştı­ran Cebriyyenin insan serbestlik ve sorumluluğunu inkâr eden bir başka sivrilikte ele almamak gerektiği görüşünden hareket etmiş, doktrinal teolojide insan mantığının varması muhtemel iki zıt ucun bağdaştırılması gayretini göster­miştir. Cenâb-ı Hakkın mutlak irâde kudret ve ilmi karşı­sında kula da sorumluluğunu temellendirecek bir hürriyet nisbet etmek istemiştir. Bunun için de şu görüşü ortaya koy­muştur:

Cenâb-ı Hak mutlak irâde, kudret ve ilim sahibidir. Bu sıfatları da zatı gibi ezelîdirler. İnsanların fiillerini yaratan Allah'tır. Ama onlara-bu fiilleri iktisab etmeleri için kudret vermiştir. Bu kudret fiille birlikte aynı anda ve o fiilin sa­dece bir şıkkı için Allah tarafından yaratılır. İnsanın irade­si de aynen böyledir. Cenâb-ı Hak, her şeyi ezelde takdir et­miştir. İleride nasıl olacağını bildiği için ona göre takdir et­miştir. İmâm el-Eş'arî kulun sorumluluğunu temellendire-bilmek için insanda bir hürriyet bulunduğuna inanmasına rağmen bunun tamamen aksini izah etmektedir. Cebriyye'-nin görüşünden farklı olan nokta, insanın «kesb» inin bu­lunduğunu söylemesidir. Ve fakat bu kesbin gerçek mahiye­tinin ve insan hürriyetini nasıl temeUendirdiğinin izahı ya­pılamamaktadır. Eş'ari de insan hürriyetinin psikolojik te­melini sezmiş ve insanın fiillerinde kendisinin hür olduğunu bilmesini, bu hürriyetin delillendirilmesinde kullanmıştır. Diğer izahlar ise sonuç itibariyle problemi çözücü; Mu'tezilo ve Cebriyyenin tutarsızlıklarını ve açmazlarını ortadan kal­dırıcı mahiyette görünmemektedir.

Aynı yıllarda Mâverâünnehir'de Ehl-i sünnet kelâmını temsil eden İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdi (333/946), Eş'ari gibi bir orta yol seçmiştir. O da meseleyi Cenâb-ı Hak­kın sıfatları ve bu sıfatların kulların irâde ve fiillerine taal­luku açısından ele almıştır. Hareket noktası yine insanın so­rumluluğunu temellendirmek için insanda hür bir irâde ve ihtiyar bulunduğunu izah ve isbat gayreti olmuştur. Özetle şu görüşleri savunmuştur:

însan gerçek manada fiil işleyen bir faildir. Fiili oldu­ğuna göre gerçek manada irâdesi ve kudreti vardır. Bu kud­retin kaynağı Allah'tır. İnsandaki kudret fiille birlikte bu­lunur ve fiilin her iki şıkkına da geçerlidir. İrâde de böyle­dir. İnsanın fiili kulun irâde ve kudretine bağlı olarak Al­lah'ın irâde ve kudretiyle yaratılır. Burada insanın sorumluluğu, fiilinin yaratılmasında amil olan iradesidir ki «ihti­yar» demek olan hür irâde «kasıd» ve «meyil» manasında kullanılmaktadır.

Mâtürîdî'nin hürriyet probleminin çözümünde bu nok­taya kadar yaptığı açıklama, Mu'tezilenin açıklamaları is­tikametinde olmakla birlikte onlardan daha vazıh ve tutar­lı bulunmaktadır. Ve fakat kader meselesi ortaya çıktığı za­man kaderi, hidayet-dalaleti, eceli hep ilm-i ilâhînin olacak­lara bağlı olarak ezelde tahakkuku ile açıklaması, problemi yine çözülemez noktalarda bırakmaktadır. Hele Cenâb-ı Hakkın diğer bütün sıfatlan gibi fiili sıfatlarını da ezelî ka­bul ettikten sonra bu sıfatların taalluk ettiği varlıkların ha­dis olduklarım izah etmek imkânsızlaşmaktadır. Bu sıfatla­rın ezelî olarak kabul edilmesi zaruretine paralel olarak var­lıkların hadis olduklarının da kabulü zarureti vardır. Bu iki zaruretin bağdaştırılarak izahı mümkün değildir.¹¹²⁹

İmâm el-Mâtürîdî insanın hür irâdeye sahip olduğuna inanmaktadır. Ve insanın sorumluluğunu da bu hür irâde ile temellendir m ektedir. Hür irâdenin izahında itiraz edile-miyecek en sağlam nokta bu hürriyetin psikolojik temeli­dir. Bilindiği gibi Nâtürîdî, irâdeyi bir psikolojik hâdise ola­rak ele almakta ve «ihtiyar» adını verdiği bu seçme irâdesi, irâde fiilinin karar ânına tekabül eden «kas'ıd» ve «'azim» den ibaret olmaktadır. îşte insan bu noktada kendisinin hür olduğu şuuru içindeyse, hür irâdesi var demektir.

Kaderin insanı mecbur etmediğini göstermek için de yi­ne aynı psikolojik izaha başvurmaktadır.

Görülüyor ki İmâm el-Mâtürîdî'ye göre de insan hürri­yeti bir inançtır. Ama bunun izah ve isbatma geçildiği tak­dirde öncekilerde görülen ve giderilememiş bulunan çözüle-mezlikler hemen insanın karşısına çıkmaktadır.

Hürriyet ve irâde probleminin çözümünde İmâm el-Mâ-türidi ile gelinen nokta, çözümün gerçekleşmesi açısından, diğerlerinden farklı olmamıştır. Problem çözülememiştir. Çö-zülemezliği bir kere daha ortaya çıkmıştır.

Çözülemezliğin sebeplerine geçmeden önce, hemen şu­nu ifade etmeliyiz ki, İmâm el-Mâtürîdî'nin getirdiği izahlar, diğerlerine nisbetle en tutarlı ve hatta bir yönden ilk bakış­ta hemen tamamen izah edilivermiş gibi görünen bir karak­tere sahiptir. Hatta, bahsi içinde görüldüğü gibi insan irâ­desinin izahında yapılan psikolojik açıklamalar hemen he­men yeni ve yakınçağ filozoflarının açıklamaları kadar isa­betli, ve doyurucudur. Zamanına göre çok ileri bir izah tar­zı getirmiş olan İmâm el-Mâtürîdî'nin bu vukuf ve anlayışı­nı rahmetle anarak kaydetmek gerekir kanaatindeyiz.

Kanaatimizce hürriyet ve irâde problemi çözüle­mez karakterdedir. Problemin mahiyetinde bulunan bu çözü-lemezlik insanm idrak sınırları dışında kalmasından neş'et et­mektedir. Bu yüzdendir ki, binlerce yıldan beri bir sonuca ulaşılamamıştır. Ve ulaşilamıyacaktır da. Bu, hiçbir dînî ka­yıt ve inanca bağlı olmayan serbest düşünürler için böyle olduğu gibi, (Allah'a ve kadere inanan mü'minler için çok daha barizdir.

Bilindiği gibi, Cenâb-ı Hakkın kemâl sıfatları, ister ak-len düşünülsün, isterse bizim kabul ettiğimiz gibi bizzat Ce­nâb-ı Hakkın bildirmesi yoluyla olsun, insanda da bulunan, insanın tanıdığı sıfatlardır. Ve Kur'ân-ı Kerîmde «O, yara­tan bilmez mi, o lâtiftir, haberdardır,»¹¹³⁰ âyetinin geniş ma­nası içindedir. Hayat, ilim, kudret, irâde, semi', basar, ke­lâm sıfatları, hep insanda da bulunan sıfatlardır. ¹¹³¹ Cenâb-ı Hakkın diğer sıfatları da hep insanların bildiği, kıyaslıyabi-lecekleri ifadelerle bildirilmiştir. ¹¹³² İmâm el-Gazzâlî (505/ 1111) bu noktayı şöyle açıklamaktadır:

«Hatta Allah'ın sıfatlarında bile, ekseriyetin anlaması­na akıl erdiremiyeceği, incelikler vardır ki Rasûl-i Ekrem, onların anlaşılması açık olan ilim kudret ve benzeri sıfatla­rı açıkladı ki kendi ilim ve kudretleriyle de bir nevi münasebetleri olmak hasebiyle, insanlar onları anlarlar. Çünki on-larm da ilim ve kudret adını alan sıfatları vardır. İnsanlar bu vasıflar arasında düşünerek bir mukayese yapar ve an­lamağa çalışırlar.»

«Eğer ihsanlarda benzeri bulunmayan bir sıfatı anlat-san, onu anlayamazlardı. Hatta çocuğa, cinsiyeti belli olma­yana, cinsî münasebetin lezzetinden bahsetsen birşey anla­yamazlar. Ancak adını bildiği yemekle temsil ettiğin zaman birşey anlayabilir. Halbuki bu da hakiki idrak sayılmaz».¹¹³³ Ama yine de bu sayede insan, bir fikir sahibi olur. Bununla birlikte Cenâb-ı Hakkın her çeşit benzemeden münezzeh olduğu da İşemen ilâve edilir.

«Hiçbir şey onun misli değildir.» ¹¹³⁴ âyeti bu gerçeği dile getirmektedir. Demek ki insan oğlu hem kendinde bulunan ve tanıdığı sıfatlarla Allah'ı düşünecek ve hem de bu «ırada aklına gelecek her çeşit benzemelerden zât-ı ilâhînin münez­zeh olduğu şuuru içinde bulunacaktır. Bu Cenâb-ı Hakkın bütün sıfatlan için böyledir.

İnsanoğlunun idrak t&pasitesi, onun maddî ve ruhî bünyesi ile sınırlıdır. Nasıf duyu organlarının duyarlığı dı-gında, bunlara ait, hiçbir ihsas alma imkânı ve buna bağlı olan idrakle meydana gelemiyorsa, daha önceden hafıza­sında iz bırakmış, benzeri idrak edilmiş olmayan şeyleri dü­şünüp tahayyül etmesi de mümkün değildir. İnsanın yapı özelliklerini aşan idraklerden de söz edilemez.

însanın zihin yapısında bulunan sabit unsurlardan bi­ri de Z A M A N ve MEKÂN mefhumlarıdır. İnsanın hem dış dünyasıyla temasları ve hem de iç dünyası hakkındaki bilgileri hep bu zaman ve mekân perspektifinden idrak edil­mektedir. Herşeyi, her hali, zaman ve mekân içinde görüp idrak eden, düşünen, yaşayan insanm zamansız ve mekan­sız bir idrakinin olabileceğini düşünmek imkânsızdır. Do­ğuştan gözü olmayan bir insanın görme duyusuna taVlluk eden konularla ilgili bir fikrinin, bir hayalinin bulunamıya-cağı muhakkaktır. İşte, doğuştan zaman ve mekân içinde duyarlık taşıyan, bütün idrakleri ve düşüncesi zamana ve mekâna bağlı olarak gelişen insanın da, her şeyi, ve bu ara­da bütün sıfatlarıyla Cenâb-ı Hakkı da zaman ve mekârî plâ­nında düşüneceği şüphesizdir. İşte bu noktada insanın düşü­neceği zaman ve mekânın Allah için caiz olmadığını, onun bu konuda «benzersiz» olduğunu göstermek için, zamandan ve mekândan münezzeh olduğu bildirilmiş ve bunu insanın idrak edebilmesinde yardımcı olmak üzere «ezelîlik», «kı­dem» ile «sonsuzluk», «baka'» sıfatları zikredilmiştir.

Oysa zaman açısından «kıdem» veya «ezelî oluş» bir başlangıç noktasına göre önce olıjnanm sonsuzluğa uzanma-sıdır. «Baka1» ise aynı başlangıç noktasının öbür istikamet­teki sonsuzluğudur. Zaman mefhumundan mücerred olama­yan, insan oğluna zamansızlık, zamandan münezzeh oluş, an­cak'böyle, temsil edilebilirdi.

- Ama ne gariptir ki bütün keiâmcıiar Allah teâlâmn za­man ve mekândan münezzeh olduğunu isbat edebilmek için azamî gayret göstermekte ittifak ettikleri" halde, fiilî sıfat­ların ve özellikle ilim sıfatının izah ve isbatlarmda ve buna bağlı olarak kader ve kadere mülhak konularda, bu noktayı hiç nazarı itibara almadan, bunların hadis mi, kadîm mi ol­duğu münakaşasına girmektedirler. Oysa birşeyin hadis ve­ya kadîm olması, zaman söz konusu olduğunda. önem taşı­maktadır.

Gözüne zaman gözlüğünü teâlâ, zamandan münezzehtir yoktur, derken; diğer yandan dîm mi olduğu münakaşasına zamansızlığın bulunduğu ilâhî manından hareket ederek de| sız açıklamaların, açmazların

takan insan bir yandan Allah öncesi de yoktur, sonu da Öbür sıfatlarının hadis mi kagirmektedir. Bir küll halinde irâde ve fiillerde, insanın zajerlendirmele.r yapmak, tutaryegâne sebebi olsa gerektir.

Pekiyi, bu noktayı insanoğlu nazar-ı itibara alsaydı hür­riyet ve irâde problemini çözebilir, kaza-kader meselelerini izah edebilir miydi? Bu soruya müsbet cevap vermenin im­kânsızlığı çok açıktır. İnsan, zamansızlığı idrak edemez ki, zihin yapısından zaman ve mekân formunu söküp atamaz ki, yahut zihin yapısında zaman ve mekân formu bulunmayan bir başka inşân bulup soramaz ki o sahadaki hadiseleri idrak edip açıklayabilsin.

O halde problem temelinden çözülemezdir, çözülemiye-cektir. İnkârın da bir çözüm olmadığı apaçık bir gerçektir.

Sevgili Peygamberimizin (s.a.) ve onun yolunda giden sahâbe-i kiramın (r.a.) ve selef-i sarihinin, kader münakaşa­larını şiddetle meneden tutumlarında ne büyük bir gerçek gizlidir.

«Cebir de yoktur, tefviz de, ikisinin arasında bir orta yol vardır «formülü, isbatı yapılamıyan ve gerçekliğine tered­dütsüz inanılması gereken bri müteârafe (postulat) dir.

"İnsanın irâde hürriyeti bir îmandır. Sorumluluğu an­cak böyle temellendirilir. îlâhî kaza ve kadere de inanmak îmanın şartlarından biridir. «Hayrı ile şerri ile kaderin Al­lah'tan geldiğine inanmanın» îmanın şartlarından biri ol­duğunu, bu konudaki delillere¹¹³⁵ dayanarak ifade eden İmâm el-Mâtürtdî, özel manalariyla izah ettiği ve «ezelî takdir» manasını da ihtiva eden «kader)) e inanmamanın küfür ol­duğu kanaatindedir.

însan, hürriyetine inandığı sürece hür olacak, gerisi kı­yamete kadar ilâhî bir sır olarak kalacaktır.

Çalışmak ve gayret bizden, Tevfik ve hidâyet ancak Allahtandır. ¹¹³⁶

M. Saim YEPREM

Erenköy. 3-3-1980