İslam inanç Sİsteminde akilcilik ve kadi abdulcebbar

n. Nübüvvet

Mu'tezile'nin, adaletle ilişkilendirdiği bir konu da pey­gamber gönderme meselesidir. Allah Teâlâ'nın, maslahatımız olduğunu bildiği hükümleri bize bildirmesi gerekir. Bu, Allah'ın üzerine vacip olup, O'nun bunu terk etmesi kendi­sine vacip olanı yapmaması demektir. Halbuki adalet, Allah'ın kendisine vacip olanı ihlâl etmemesini gerekti­rir. ⁷⁷⁹

Nübüvvet inancı, Allah'ın peygamber göndermesinin hasen olduğuna, bizlere peygamberler gönderdiğine ve pey­gamberlerin getirdiği dinî emir ve yasakların kabulünün va­cip olduğuna inanmak demektir. ⁷⁸⁰ Allah Teâlâ'nın pey­gamber göndermesi caiz, hasen ve gerçektir. Allah geçmişte peygamberler göndermiş ve bunlara şeriatler vermiştir. Peygamberlerin getirdiği şeriatler ilim ve amel türünde ol­mak üzere ikiye ayrılır. Bunların bir kısmı usûl, bir kısmı da furû şeklindedir. Taklidi caiz olanları ve olmayanları var­dır. Kâfir, fasık, mümin gibi kavramlar usûlle ilgilidir. ⁷⁸¹

Kadı Abdülcebbâr nübüvvet konusundaki rakiplerinin başında Berahime'nin geldiğini söylemektedir. Bunlar, Allah'ın varlığını, birliğini ve adaletini kabul ettikleri hâlde nübüvveti inkâr etmekte; peygamberlerin getirdiği kı­yam, kuûd, rükû ve sücûdla kılınan namaz; telbiye, hervele, şeytan taşlama ve tavaf şeklinde fiilleri içeren hac gibi ibadetlere ilişkin hükümlerin akıl yönünden kabih olduğunu iddia etmektedirler. Akıllı kişilerin, akılları ile bunları kabul veya reddedecek durumda olduklarını savunmaktadır­lar. İddialarına göre eğer peygamberin getirdikleri akla uy­gun ise zaten onu Aklın kendisi ortaya koyar. Dolayısıyla peygamberin haberine ihtiyaç yoktur. Hayır böyle değil de onların getirdikleri akla aykırı ise, bunları da akıl redde­decektir. Dolayısıyla her iki halde de peygamberin getir­diği habere ihtiyaç yoktur. Allah insanlara peygamber gön­derdiğinde, onu yalancılardan ayıran ve peygamberliğine delâlet eden bir mu'cize vermesi gerekir. Ancak biz mucize ile hile, göz boyama vb. şeyleri birbirinden ayıramayız. Bu nedenle de onların sözlerini kabul etme yerine akla tabi ol­mamız gerekir. ⁷⁸²

Kadı Abdülcebbâr Berahime'ye karşı nübüvvetin gerek­liliğini şu şekilde savunur: Her akıllı kişi nefse zarar veren şeyleri defetmenin gerekli olduğunu kabul eder. Bunun gibi hasen fiillere çağıran ve kabih işlerden caydıran şeylerin de gerekli olduğunu düşünür. Bu hususu kabul ettikten sonra fiil­lerimize baktığımızda, onlar içinde yaptığımız zaman ya­pılması gerekenleri (vacipler) yapmaya ve kötülüklerden sakınmaya daha yakın olduklarımız olduğu gibi; aksi duru­mun da bulunduğunu görürüz. Halbuki aklımızın kendi gü­cüyle içinde fayda ve zarar bulunan fiillerin tümünü birbi­rinden ayırma imkânı yoktur. İşte bu durumda yanlış yap­mamak için Allah Teala’nın hasen ve kabih işleri bildirme­sine ihtiyaç duymaktayız. Bu da doğruluğuna delâlet eden olağanüstü (mu'ciz) bir ilim ile teyit edilmiş peygamberle mümkündür. İşte böyle bir peygamberi göndermek Allah Teâlâ'ya vacip ve O'nun bunu terketmesi de caiz değildir. Bu nedenle bizden önceki bilginlerimiz (imamlarımız) hasen olması dolayısıyla peygamber göndermenin Allah Teâlâ'ya vacip olduğunu; aksi takdirde peygamber göndermenin hasen bir fiil olamayacağını söylemişlerdir. Onlara göre yerli ye­rinde ve isabetli olan şeylerin Allah'a vacip olması kaçı­nılmaz olduğu gibi, güzel olan şeyler de vaciptir ve bunlar birbirlerinden ayrılamazlar. ⁷⁸³

Kadı Abdülcebbâr'a göre fiillerin vuku buluşuna hasen ve bunun aksine ise kabîh denir. Bir fiilin hüsün ve kubhuna ise mücerret olarak hükmetmek mümkün değildir. Fiillerin hasen veya kabîh oluşu bu şekilde tespit edilince, Berahime'nin iddiası batıl ve merdûd olur. Çünkü peygambe­rin getirdikleri, Aklın öz ve genel olarak bildiklerinin açıklaması şeklindedir. Genelde faydalı olanın (maslahat) iyi, zararlı olanın (mefsedet) da kötü olduğu akılla bilinir. Ancak her bir fiilin faydalı mı, zararlı mı olduğunu akılla bilmek mümkün değildir. Allah, işte bu tür fiillerin duru­munu bildirmek üzere bize peygamberler göndermiştir. Onlar, Allah Teâlâ'nın aklımızda terkip etmiş olduğu hakikatleri takrir eden ve bunların tafsilini yapan bilgileri getirmişler­dir. Bu, aynen doktorların durumuna benzer. Bir doktor “Şu bakla yararlıdır, şu da zararlıdır” dediğinde biz, daha ön­ceden nefse zararlı olan şeyleri defetmenin vacip ve nefse fayda sağlayan şeyleri yapmanın da hasen olduğunu bildi­ğimiz içini onların verdikleri bilgileri kendimiz için yararlı görerek alırız. Peygamberlerin getirdiği bilgilerin akılla münasebeti de böyledir. ⁷⁸⁴ Bir fiilin fayda veya zararının hem aklen hem de naklen (farklı iki yolla) bilinmesi, her birinin ayrı bir bilinme yolu olduğunu ortadan kaldırmaz. Bu arada amellerdeki hasen ve kabîh olma yönlerinin hiçbir zaman değişmediğini söylemek mümkün değildir. ⁷⁸⁵

Kadı Abdülcebbâr'a göre Aklın hüsün ve kubuhu bileme­yeceğini, emir ve nehyin ancak peygamberle bilinebileceğini söyleyen Eş'ârîler, peygamber göndermeyi bir lütuf olmaktan çıkarıp, hikmet aranmayan imanî bir mesele haline getir­mişlerdir. ⁷⁸⁶ Halbuki nübüvvet konusu ilâhî adaletle yakinen alakalı ve akılla temellendirilebilecek bir meseledir. O, bu konuya birçok kitabında yer vermekte, özellikle el-Muğnî'nin XV. cildinde ve Tesbitü delailü'n-nübüvve'de ele almaktadır. Birinci kitapta nübüvvet kurumunun mahiyetini, mucize konusunu ve hissî mucize ile sihir arasındaki farkı, ikinci kitapta ise özel olarak Hz. Muhammed'in nübüvveti­nin ispatını, Kur'an'da ve hadislerde yer alan gaybî haber­ler konusunu işlemektedir.

Kadı Abdülcebbâr, bazı yahudi ve hıristiyanların ise Hz. Muhammed'in Araplara gönderilmiş bir peygamber olduğunu, bu nedenle ona inanmadıklarını ileri sürdüklerini kaydetmekte, bu iddianın Kur'an'ın ve Hz. Peygamber'in ifadeleri ile bağdaşmadığının açık olduğunu bildirmektedir.

Kadı Abdülcebbâr nübüvvetle ilgili bu genel bilgileri vermekle yetinmemekte peygamberlerin özellikleri, nebi ile resul arasındaki fark, mucize, nesih gibi konulara da gir­mektedir. Şimdi bu konulardaki görüşlerini özetlemeye çalı­şalım. ⁷⁸⁷

aa. Resul ile Nebî Arasındaki Fark

Resul (elçi) kelimesi müteaddî olup, mutlak olarak kul­lanıldığında bir elçi gönderenin (mürsil), bir de kendisine elçi gönderilenin (mürselün ileyh) bulunması gerekir. Bunun dışındaki kullanımlarda ise takyidi gereklidir. Nebi keli­mesine gelince, o “Nbe” veya “Nbv” köklerinden birinden tü­remiş olabilir. Nebi birinci kökten, nebiy ise ikinci kökten türemiş olup ilki ihbar yani Allah tarafından gönderilen, ikincisi ise rif’at ve celâl yani Allah'ın yücelttiği ve derece­sini yükselttiği kişi anlamlarına gelir. Istılahta nebi ile re­sul arasında fark yoktur. ⁷⁸⁸

ab. Mucize

Mucize, sözlükte başkasını aciz bırakan demektir. Istılahta ise, peygamber olduğunu iddia eden kişinin, doğruluğuna delâlet eden fiil anlamına gelmektedir. Peygamber, doğruluğunu kanıtlamak için olağanüstü bir iş yaparak inan­mayanlara meydan okur. İnsanlar bu tarz bir fiil işlemekten aciz kalınca peygamber onları aciz bırakmış olur. Bir fiilin peygamberlik iddia eden kişinin doğruluğuna delâlet ede­bilmesi için şu şartları taşıması gerekir:

1. Doğrudan Allah'tan olması veya Allah'tan olduğu şeklinde hükmedilecek bir konumda bulunması gerekir.

2. Peygamberlik iddia eden kişinin iddiasını müteakip olmalıdır.

3. İddiaya uygun olmalıdır. Müseylime örneğinde görül­düğü gibi Allah'ın, yalancıları yalanlamak üzere iddialarının aksine işler yaratmasına gerek yoktur, isteklerini yap­maması onları tekzib için yeterlidir.

4. Olağanüstü (harikulade) olmalıdır.

Mucize, işte bu şartlara uygun olarak vuku bulduğu za­man peygamberlik iddia eden kişinin doğruluğuna delalet etmiş olur. Mucizenin mahiyeti bu şekilde ortaya konunca onun hile, şa'beze (gözbağıcılık) gibi fiillerden farklı bir şey olduğu ortaya çıkar. Mucize ya bizzat Allah'ın fiilidir ya da bu kapsamda mütalaa edilebilecek bir fiildir. Sihir ise yapanın becerisi ve eylemidir. Mucize olağanüstü bir olay­dır, sihir ve benzeri davranışlar ise içinde hile ve göz bo­yamalar bulunan normal (mu'tad) işlerdir. Sihir öğrenilebilen ve öğretilebilen bir iştir, mucizenin ise öğrenilerek elde edildiği gibi öğretilmesi (talim ve taallüm) de söz konusu değildir. Sihir bir takım âletler kullanılarak yapılır ve bunlardan biri olmazsa icra edilemez, mucize ise her hangi bir âlete gerek olmaksızın olağanüstü bir şekilde yapılır. Sihirbaz, sihrini bu sanatı bilmeyenlere yapar, mucize ise herkese gösterilir. ⁷⁸⁹

Peygamber göndermek Allah'ın mükelleflere bir lütfudur ve en açık bir şekilde yapılmış olması gerekir. ⁷⁹⁰ Bu ne­denle Allah değişik mucizelerle onları desteklemiştir. Bunların başında da hissî mucizeler gelmekte olup örnekleri Kur'an'da ve sahih sünnette görülmektedir. Kadı Abdülcebbâr, bunları inkâr eden İbrahim en-Nazzâm gibile­rini kınamaktadır. Peygamberin gayptan haber vermesinin, nübüvvetin en önemli delillerinden biri olduğunu belirtmekte, fesahati, belagati, gayptan haber vermesi ve aklî delillere işarette bulunması cihetleriyle Kur'an'ın bir mucize olduğunu söylemektedir. ⁷⁹¹

Kadı Abdülcebbâr, mucizeyi olağanüstü bir olgu olarak gördüğü ve Allah'ın fiili olarak düşündüğü için, onu kabulde zorlanmamaktadır. Ancak müneccim, sihirbaz, kâhin gibi olağanüstü iş yaptığını söyleyen ve gaybtan haber verdiğini iddia eden kişiler hakkında asla tolerans göstermemekte ve onlara şiddetli hücumlarda bulunmaktadırlar. ⁷⁹²

ac. Peygamberin Özellikleri

Peygamberler, insanlar nezdinde nefret uyandıran büyük küçük her türlü günahtan uzaktırlar. Nübüvvet kulların fay­dasına bir iş ve lütuf olduğuna göre, peygamber olarak gön­derilen kişinin, mükellefin kendisini kabul etmesini güçleşti­recek fiillerden korunmuş olması gerekir. Aksi takdirde onu kabul zorlaşır ki bu lütûfla bağdaşmaz. Peygamber gön­derme, bütün mükellefler için bir lütûftur. Çünkü Allah Teala’nın mükelleflerin bir kısmına fayda sağlayıp diğerle­rine meşakkat yüklemesi caiz olmaz. ⁷⁹³ Bu nedenle her türlü nefreti gerektiren işlerden peygamberleri uzak tutması Allah Teâlâ üzerine vaciptir. Allah, bunun için Peygamberini katı kalpli ve taş yürekli olmaktan korumuş­tur. Ebû Ali el-Cübbâî peygamberlerin, nübüvvetten önce de­ğil, sadece nübüvvet sonrası büyük günahlardan korunmuş ol­duklarını söylemektedir. Kadı Abdülcebbâr ise peygamberle­rin nübüvvetten önce de, sonra da büyük günahlardan ve nef­ret uyandıran her türlü fiilden korunmuş olduklarını ancak nefret uyandıran değil, sevabı azaltan küçük günahları işle­yebileceklerinin, çünkü sevap azalmasının peygamberin doğ­ruluğuna mani olmadığını söylemektedir. ⁷⁹⁴ Haşviyye ise peygamberlerin ne nübüvvetten önce ne de sonra kebireden ko­runmadıklarını iddia etmektedir. ⁷⁹⁵

ad. Hz. Muhammed'in Mucizeleri

Bir peygamberin nübüvvetinin alameti mucizeleridir. O, bunu ortaya koyduğu zaman peygamberliğini ispat için başka bir şeye ihtiyaç yoktur. Bu konuda bütün peygamberler aynı konumdadırlar. Mucizenin, peygamberler dışında başka bir yolla meydana gelmesi de söz konusu değildir. ⁷⁹⁶ Mucizenin faili olan Allah'ın, kendisini âlim olmaktan çıkaran kabih fiilleri yaptığını kabul eden Eş'ârîlerin, nübüvvete mu'cize ile delil getirmeleri mümkün değildir. ⁷⁹⁷

Hz. Muhammed'in nübüvveti hak olup bu, Kur'an'la, bü­tün ümmetin ittifakıyla oluşan tevatürle ve gösterdiği muci­zelerle sabittir. O kendisinden önceki bütün dinleri (şeriatler) neshetmiştir. ⁷⁹⁸ Peygamber olduğunu söyledikten sonra bu iddiasını teyit eden mucizeler göstermesi Hz. Muhammed'in peygamberliğinin delilidir. Çünkü mucize, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin, bu iddiasının doğru olduğunu ortaya koyan bir delildir. Hz. Muhammed'in mucizeleri çok olup Kur'an da bunlardan biridir. Kur'an, kendisinin bir benzerini getirme konusunda Araplara meydan okumuş fakat onlar bunu başaramamışlardır. ⁷⁹⁹ Eğer güçleri yetseydi, bunu yapmaktan geri kalmazlardı. Çünkü onlar Hz. Muhammed'i durdurma ve dininin yayılmasını önleme noktasında çok arzulu idiler. ⁸⁰⁰

Kur'an'ın benzerini getiremeyen Araplar, onun mucize olduğunu detaylı bir şekilde görerek kabul etmişlerdir. Arap olmayanlar ise bu sonuca “O mucize olmasaydı, Hz. Muhammed Araplara meydan okuduğu zaman, onun benzerini getirmeleri mümkün olurdu” şeklinde düşünerek ulaşmışlar­dır. ⁸⁰¹

Bazı mülhidler Kur'an'ın kendi içinde çelişkiler bulun­duğunu ileri sürmüş ve Allah'ın varlığını ve birliğini bildiren ayetlerin, hiçbir şeye benzemediğini bildiren ayetlerle çeliştiğini iddia etmişlerdir. Bunlara göre birinci grup ayet­lerde Allah'ın varlığı ispat edilirken, ikinci tür ayetler yokluğu sonucunu doğurmaktadır. ⁸⁰² Ancak Kur'an'da böyle bir durum söz konusu değildir. Eğer iddia ettikleri gibi bir durum söz konusu olsaydı bunu öncelikle Araplar dile getirir­lerdi. Halbuki Allah onun Allah kelâmı olduğunu, içinde çe­lişki bulunmadığını söylediğinde Araplar çelişki olduğunu iddia edememişlerdir. ⁸⁰³

Mülhidlerin Kur'an'da çelişkiler bulunduğuna dair id­dialarından biri de onda muhkem ve müteşabih ifadelerin bulunmasıdır. Biz Allah'ın adil ve hakîm olduğuna inandı­ğımız için bunların bir nedeni olduğunu kabul ederiz. Mülhidlere hatırlatmak için bunlardan nazar ve araştır­mayı teşvik, cehil ve taklitten uzaklaştırmayı zikredebili­riz. Bu tür ifadeler, teklifi daha meşakkatli kılar ancak buna bağlı olarak da daha çok sevap kazandırır. Kur'an'ın mücerred hakikatlere, mecaz ve istiarelere yer verişi, onu fesahat ve belağatin en üst noktasına çıkarır. ⁸⁰⁴

Kur'an konusunda, bize muhalif olanlardan biri de onda ziyade ve noksanın söz konusu olduğunu iddia eden İmamiyye'ye bağlı bir gruptur. Bunlar, Resûlullah devrinde Kur'an'ın bugünkü hacminden kat kat fazla oldğunu söyle­mektedirler. Eğer durum bunların dediği gibi olsaydı, Kur'an Hz. Muhammed'in doğruluğuna delâlet eden bir mucize ol­maz ve ondaki hükümler hem beş vakit hem de altı vakit namazı emretme, Kabe yanında Horasan'daki bir binayı haccetmeyi isteme gibi çelişkili olurdu. Ayrıca İslâm tarihi boyunca Kur'an'ı ezberleyen ve öğreten hafızlar devam ede gelmiştir. Böyle bir şey olsaydı onlar bu durumun farkına va­rır ve müdahale ederlerdi.

Bir grup da “Kur'an'ın zahiri ile murat olunanı biz bi­lemeyiz, biz sadece onu okumakla yükümlüyüz” demektedir. Bu da yanlışlığı açık bir iddiadır. Çünkü İslâm ümmeti Kur'an'ın zahirinden çıkan hükümlere dayanmış, helâl ve haramı bunun üzerine bina etmişlerdir. Kendilerine Vâkıfiyye denilen bir grup ise; “Kur'an ayetlerinin anlamla­rını bilemeyiz, onlarda kastedilenleri tayin edemeyiz; çünkü onda hâs, âm gibi lafızlar bulunmaktadır” demektedir. Ashabın, onların söyledikleri gibi davranmayarak Kur'an'ın zahirine başvurması, bunların görüşünün yanlışlığını açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca Kur'an gerçekten onların iddia ettikleri gibi olacak olsa, nasıl hâdî ve mübeyyin olur?

Mürcie ise Kur'an'daki lafızların her birinin hususi bir anlama delalet ettiğini dolayısıyla umûm anlamına alınamayacağını iddia etmektedir. Onlar, bu görüşleri ile Kur'an'daki vaîd bildiren ifadeleri şarta bağlayarak veya istisna ederek devre dışı bırakmaya çalışmaktadırlar. Bu iddia da yersizdir. Çünkü vaîd ayetlerinde bulunduğunu id­dia ettikleri istisna va'd için de geçerli olmalıdır. Ayrıca biz on rakamını ayrı ayrı cüzlerden oluşan on şeyi ifade et­mek üzere umumi bir anlamda kullanırız. Umumi lafzı inkâr etmek, on rakamının umumi manasını inkâr etmek demek­tir. ⁸⁰⁵

Kur'an dışında Hz. Muhammed'e verilen mucizeler zo­runlu olarak bilinenler ve istidlal yoluyla bilinenler olmak üzere ikiye ayrılır. Birinciler hissî mucizeler türünde olup, az bir yemekle büyük bir topluluğu doyurmak, taşların, da­vete iştirak etmesi, Resûlullah'ın üzerinde hutbe okuduğu hurma kütüğünün inlemesi, elindeki çakıl taşlarının Allah'ı tespihi, çağırdığında ağacın yanına gelmesi ve sonra yerine dönmesi bunlara örnek olarak gösterilebilir. Bütün bunlar Allah'ın fiili olup peygamberin doğruluğuna delâlet etmesi için izhar edilmişlerdir. İkincilere örnek olarak ise Kur'an'ın ahkâm konularında delil kılmışı, haram ve he­lali öğrenmek için ona başvurmak durumunda oluşumuz, on­daki kıssalardan, emir ve yasaklardan, va'd ve vaîdlerden sonuçlar çıkarışımız gösterilebilir. Allah'ın adil olduğuna inanınca bize faydası olan şeyleri emredeceğini ve zararı olan şeyleri de yasak edeceğini biliriz. Böylece O'nun emir­lerine tutunur, yasaklarından da de uzaklaşırız. Aynı şekilde Allah Teala’nın adil ve hakîm olduğuna inanınca, sö­zünden dönmeyeceği, hiçbir şeyi görmemezlik etmeyeceği, müminlere va'dettiği sevabın ve asilere yönelttiği tehdidin gerçekleşeceği sonucuna ulaşırız. ⁸⁰⁶

ae. Nesih Meselesi

Hz. Muhammed, kendisinden önceki bütün şeriatleri neshetmiştir. ⁸⁰⁷ Kadı Abdülcebbâr'a göre bütün Yahudi fırkaları neshi inkâr etmekle beraber, her biri inkârına farklı gerekçe göstermektedirler. Büyük çoğunluk hakkı batıl ve batılı hak göstermeye sebep olacağı gerekçesiyle neshi red­detmekte; Musa'nın şeriatinin nesholduğunu söyledikleri ve onu inkâr ettikleri için, kendilerinin de Hz. İsa ve Hz. Muhammed'in nübüvvetini inkâr ettiklerini iddia etmekte­dir. Buna karşı bazıları bedâ prensibini kabule götüreceği, bunun ise Allah'ı âlim olmaktan çıkaracağı gerekçesiyle neshi inkâr ederken, bazıları neshin akıl yönünden caiz fa­kat şeriatın buna engel olduğunu, çünkü Hz. Musa'nın “Şeriatim ebediyyen nesholmayacaktır.” dediğini ileri sür­mektedir. Bazıları ise neshin hem aklen hem de dinen caiz olduğunu fakat şeriatin bazı hükümlerinin doğruluğuna delâ­let eden mucize bulunmadığı için kendilerinin onları inkâr ettiklerini söylemektedir.

Kadı Abdülcebbâr, Allah tarafından gönderilen dinî hükümlerin birer lütuf ve maslahata dayanan kurallar manzumesi olduğunu söylemekte, zamanın ve nesnelerin tabiatla­rının (a'yan) değişmesine paralel olarak onların da değişebileğini savunmaktadır. Allah Teala’nın, mükelleflerin fay­dasının bir zaman bir dinde, başka bir zaman ise başka bir dinde olduğunu bilmesi akla aykırı değildir. Zira bir baba çocuğunu terbiye ederken bazen yumuşak muamelenin, bazen de sert davranmanın onun yararına olduğunu bilir. Bir kişinin çok çocuğu var ise bu durum daha açık gözükür.

Kadı Abdülcebbâr neshin olabileceğini bu ifadeleri ile ortaya koyduktan sonra Hz. Muhammed'in kendisinden ön­ceki bütün dinî hükümleri neshettiğini söyler ve neshi red­dedenleri ayrı ayrı ele alıp görüşlerini cevaplandırır. ⁸⁰⁸

Kadı Abdüicebbar çoğu zaman nesih ile bedânın karıştı­rıldığını, halbuki bu ikisi arasında fark bulunduğunu kaydetmekte ve şöyle demektedir: Nesih sözlükte izale ve nakil anlamlarına gelir. Istılahta ise dinî bir delille konulmuş bir hükmü başka bir dinî delille ortadan kaldırmak demektir. Eğer ikinci delil olmayacak olsaydı birincisi devam ede­cekti. Neshin olması için delillerin her ikisinin de dinî ol­ması gerekir. Her ikisi de aklî veya biri aklî diğeri serî olacak olursa nesih olmaz. Bedâ ise lügatta zuhur anlamına gelmekte olup mükellefin, fiilin, vaktin ve yönün (gerekçenin) tek olması durumunda olur ve emirden sonra ya­sak veya yasaktan sonra emir gelir. Burada şahıslar, fiil, zaman veya yön değişecek olsa bedâ olmaz. Örneğin birisi hizmetçisine “Güneş zevalde iken pazara vardığında et satın al.” dese sonra “Güneş zevalde iken pazara vardığında et sa­tın alma.” dese bu bedâ diye isimlendirilir. Çünkü bu du­rumda et satın alma durumuna ilişkin daha önce gizli olan bir durum zahir olmuştur. Eğer bu isteği başka bir hizmetli­den isteyecek olsa veya diğer durumlardan biri değişecek olsa bu bedâ olmaz. ⁸⁰⁹

o. İmamet

Sözlükte öncü anlamına gelen imam, dinde ümmetin işle­rini görmek üzere seçilen devlet başkanı demektir. Kadı Abdülcebbâr'a göre imametin şartı seçim ve biat (akd ve ih­tiyat)tır. Hz. Peygamber'den sonra sırasıyla Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali imam olmuşlardır. Bunlardan sonra da bu makama ümmetin seçip biat ettiği ve onların ahlâkını ve yolunu takip eden kişiler gelmişlerdir. Kadı Abdülcebbâr Ömer b. Abdülaziz'i bu durumda olan kişilerden gösterir. İmamet nasla değil, biat ve seçimle gerçekleşir. Eğer imamet için nas gerekli olsaydı, bu ya açık ya da gizli bir nas olurdu. Açık bir nas olması mümkün değildir. Çünkü onu in­kâr eden zaruriyyât-i diniyeden bir meseleyi reddetmiş olurdu ki bu küfürdür. Gizli nassın bulunması da söz konusu değildir. Çünkü bu takdirde nas bulunan konularda ona uyan sahabenin, bu nassa göre hareket etmediklerini kabul etmek gerekirdi. Halbuki sahabe hilafet seçimlerinde herhangi bir nassı delil getirmemişlerdir. ⁸¹⁰

İlk Mu'tezilîlere göre Hz. Peygamber'den sonra insanla­rın en faziletlileri sırasıyla Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali'dir. Ancak Vasıl b. Atâ, Hz. Ali'yi Osman'ın önüne ge­çirmektedir. Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî ise bunların dördünde de benzer özelliklerin bulunduğunu ve ara­larında tercih yapamadıklarını söyleyerek bu konuda te­vakkuf etmektedirler. Tafdîl konusunda geniş bir kitap ya­zan Ebû Abdullah el-Basrî ise Hz. Peygamber'den sonra in­sanların en faziletlisinin Ali, Ebû Bekir, Ömer, Osman şek­linde olduğunu kaydetmektedir. Kadı Abdülcebbâr da Cübbâîler gibi dört halifenin fazilet sıralamasında tevakkuf etmektedir. Hâkim el-Cüşemî, Kadı Abdülcebbâr'ın ahir öm­ründe bu görüşünden dönerek, Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'den sonra insanların en faziletlisi olduğunu söylediğini kaydet­mektedir. ⁸¹¹

el-Usûlü'l-hamse'nin sarihi Kıvamuddin Mankdim, imamet sıralamasını Zeydiyye gibi Ali, Hasan, Hüseyin, Zeyd b. Ali şeklinde yapmaktadır. Resûlullah'tan sonra fa­zilet sıralamasını da buna göre yapmakta, İmamiyye'nin ve Mu'tezile'nin görüşlerini eleştirmektedir. ⁸¹² Öte yandan Kadı Abdülcebbâr Haddâd, Verrâk, Husrî, İbnü'r-Ravendî, Cabir ve İbnü'1-Amîd gibi Batıniyye'ye mensup kişilerin sa­habeyi gruplara ayırıp, bir kısmının Hz. Ali'ye haksızlık ettikleri şeklinde iddiada bulunduklarını hatırlatarak on­ları kınamaktadır. ⁸¹³

4. Va'd ve Vaîd

Gelecekte başkasına faydanın ulaşmasını veya zararın giderilmesini içeren her habere va'd, gelecekte başkasına zararın ulaşmasını veya onun bir menfaatinin kaçırılmasını içeren haberlere de vaîd denilir. Bunların hak edilmiş bir hasen olup olmaması fark etmez. Zira Allah itaatkâr kişi­lere sevabı hak etmenin yanında lütuf olarak da va'd eder. Aynı şekilde asilere de cezayı bir vaîd olarak bildirir. Va'd ve vaîd konuları itaatkâr kişilere sevabın verilmesi, büyük günah işleyen ve inkârda bulunanların cezalandırılması, tövbe edenlerin affedilmesi gibi konuların Allah'a vacip olup olmadığı gibi hususları içerir. ⁸¹⁴

Allah, hiçbir zaman va'dine ve vaîdine aykırı dav­ranmaz. Çünkü va'd ve vaîdinde durmamak, yalancı duruma düşmek demektir. O, hiçbir zaman yalancı durumuna düşmez. Bu konuda bazıları “Allah va'deder fakat vaîdde bulun­maz”, bazıları ise “Allah va'd de eder, vaîdde de bulunur fakat va'dine aykırı hareket etmemekle beraber vaîdinden dönebilir” demektedir. Birincisi İslâm'a açıkça aykırıdır. İkircisi ise Allah'a va'dinden dönme isnadı olup O'na yalan izafe etmek demektir, bu ise kabihtir ve Allah kabih iş yapmaz. Her iki tanımda da gelecek kaydı esastır. Çünkü Mu'tezileye göre şimdiki zamana dair fayda ve zararları içeren haberlere va'd veya vaîd denilmez. ⁸¹⁵ Allah va'd ve vaîdinde sadıktır, sözünden dönmez ve büyük günahları an­cak tövbe edildiği takdirde affeder. Mümin, itaatkâr ve tövbe etmiş olarak öldüğü takdirde sevabı hak eder. İşlediği günahtan tövbe etmeden ölürse cehennemde ebedî olarak ka­lır. Ancak oradaki azabı kafirlerin azabından daha hafif­tir. Bu nedenle Mu'tezililer, şefaate olumlu bakmayıp onu ispat eden ayetleri değil, bulunmadığını ifade eden ayetleri esas aldılar.

Mu'tezililer, va'd ve vaîd meselesinin aynı zamanda hüsün ve kubuh meselesi ile ilişkili olduğunu söylerler. Zira fiiller sevap ve ikabı gerektirmelerine bağlı olarak medhe ve zemme layık olurlar. Medih ve zem Allah yanında sevap veya cezası olan ve olmayan olmak üzere iki kısma ayrılır. Allah tarafından sevap ve cezası olanlar da bir itaat veya masiyet karşılığı olan medih ve zemlerdir. Mu'tezile bir fi­ilin Allah tarafından ikaba çarptırılması için bu fiilin kabih olması ve failin söz konusu fiilin kabih olduğunu bilmesi veya bilmeye kadir olması şartlarını arar. Bunun gibi sevabı hak eden fiilde de iki şart ileri sürer: Birincisi fiille ilgili olup onda güzelliğine ilave bir faydanın bulunması demektir. Diğeri ise faile ait olup fiilin güzelliğine ilave bir niteliğin olduğunu bilmesidir. Bu ikisini beraberce göz önünde bulun­durmak gerekir. ⁸¹⁶ Allah tarafından sevabı olmayan fiiller için de biri fiile, diğeri de faile ait olmak üzere iki şart vardır: Fiile ait olan onun hasen, faile ait olan şart ise is­tenmiş olmasıdır. ⁸¹⁷ Fiillerden dolayı sevap ve ikabın ge­rekmesi, medih veya zemmi gerektiren şartlar yanında fa­ilin, mükâfatlandırılması veya cezalandırılması caiz olan kimselerden olması gerekir. Yani failin yaptığı işi isteyerek veya delile dayanarak yapmış olması şarttır. ⁸¹⁸

Mu'tezileye göre kulun sevabı hak etmesi vacip olanı yapması veya kabih olanı terk etmesi iledir. Masiyetler karşılığında cezalandırılmaya müstehak olma ise tövbe etme veya masiyetten daha büyük bir sevap işleme gibi bir mani olmadığında söz konusudur. İnsan, yapmaya da terke de taalluk eden kudretini itaat veya masiyetten yana kul­lanmasına göre mükâfat veya ceza görür. ⁸¹⁹

Allah, kullarını meşakkatli fiillerle yükümlü kıldı­ğında adaletinin gereği olarak bu fiillere daha fazla sevap vermesi gerekir. ⁸²⁰ Mu'tezile, itaatlerin ve meşakkatli fiil­lerin sevaba, değil, yalnızca medhe layık olacağı görüşünü reddeder. Çünkü bu tarz bir övgü yani sevapsız medih, fay­dasız bir medih olup meşakkatlere karşılık olmaz. Mu'tezilenin çoğunluğuna göre, meşakkat tarzında bir tekli­fin olması, fiilde sevabın hak edilme cihetini oluşturur. Ebü'l-Kasım el-Belhî bu görüşe karşı çıkar ve Allah Teâlâ'nın bizi meşakkatli fiillerle, bir şeyin karşılığı ola­rak değil, kullarına çok nimetleri olduğu için mükellef tuttu­ğunu söyler. Sanki meşakkatlerle mükellef tutulma, kullara verilen nimetler karşılığıdır. Bu nedenle sevap hak edilen bir şey değil, Allah'ın cömertlik ve lütfunun bir sonucudur. Kadı Abdülcebbâr bu görüşü kabullenmez. Çünkü Allah'ın teklifi kula kolay veya meşakkatli kılması imkân dahilin­dedir ve meşakkatli olanı tercih etmesi bir şeyin karşılığı olmalıdır. Bu karşılık sevaptır. Kadı Abdülcebbâr'a göre bir kişinin başka birine nimet vermesi ve sonra da onu bu nimet­ten daha büyük bir meşakkatle mükellef tutması doğru de­ğildir. ⁸²¹ Ebü'l-Kasım el-Belhî, sevabın vücubunu lütuf kabul etmekle çelişkiye düşmektedir. Çünkü cömertlik ve lütuf, yapılıp yapılmaması caiz olan işlerdir. Vacip ise yapılması zorunlu iş demektir. Binaenaleyh sevabı vacip olarak nite­ledikten sonra, onu lütuf olarak vasıflandırmak caiz değil­dir. ⁸²²

Mu'tezileye göre mükâfat ve cezaya layık olmak için akıl ve naklin beraberce buna delâlet etmesi gerekir. Aklın delâleti iki şekilde olabilir; Birincisi Allah bize vacipleri gerekli, haramları da yasak kılıp, iyi olanın vacip, kötü olanın da haram olduğunu beyan edince, vacip kılmanın bir yönü gerçekleşmiş olur. Biz bu vacibi ihlâl eylediğimiz veya hilafına bir kötülük işlediğimiz zaman, fiilde bu ciheti, do­layısıyla zararı hak etmiş oluruz. Çünkü fayda dolayısıyla bir şeyin vacip kılınması hasen değildir. İkincisi ise Ebû Hâşim'in dile getirdiği görüş olup, buna göre Allah bize iyi işleri yapmaya karşı isteksizlik ve kötü işleri işlemeye de temayül vermiştir. Mükellefin, doğal olarak kötülük yap­maya programlanmış olmaması için, onu hasen fiilleri yap­maya motive eden ve kabih fiilleri işlemekten de alıkoyan bir yaptırımın olması gerekmektedir. Aksi durum Allah için caiz olmayan kabîh bir iştir.

Vahyin delâletine gelince, Allah itaatkâr kullar için sevap va'detmiş, asiler için de cezanın söz konusu olduğunu bildirmiştir. Eğer mükâfat ve cezanın her biri vacip olma­saydı, Allah için, hasen ve kabih fiil karşılığında va'd ve vaîd gerekli olmazdı. Bu görüşü Ebü'l-Kasım el-Mûsevî dile getirmiştir. ⁸²³ Kadı Abdülcebbâr, “Sevap ve günahı eşit olanlar hakkında ne düşünürsünüz?” diye soranlara şöyle ce­vap vermektedir: Kişinin sevap ve günahlarından birbirle­rini götürenler götürdükten sonra geriye onu cennete veya ce­henneme götürecek bir pozisyonun kalması gerekir. Bu ko­nuda Ebû Ali ile Ebû Hâşim aynı şekilde düşünmektedirler. Sufîlerin ve bazı alimlerin dediği gibi cennet ile cehennem arasında “A'raf” adı verilen bir yer yoktur, Kur'an'da sözü edilen A'raf cennette yüksek bir yerdir. ⁸²⁴

a. İhbât ve Tekfîr

İhbât, sözlükte boşa çıkarma, silip yok etme; tekfîr ise; örtme anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ihbat, bazı davranışların iyi amellerin sevabını yok etmesi, tekfir ise; son anda gerçekleştirilen bir iyilik sebebiyle geçmiş günah­ların örtülmesi, cezalarının düşmesi diye tanımlanır.

İlâhî adaletin, itaatlar karşılığında sevap verilmesini, masiyetler karşılığında da ceza çekilmesini gerektirdiğini söyleyen Mu'tezilî alimler, günahlar karşılığında itaatlerin boşa çıkarılmasını (ihbat) ve iyilikler karşılığında kötülük­lerin silinmesini (tekfîr) sorgulamaktadırlar. Onlara göre itaat ve masiyetleri bir araya getirerek veya ayrı ayrı de­ğerlendirmek mümkündür. Bir arada değerlendirildikleri takdirde ya sevap ve günahlar birbirine eşit ya da biri diğe­rinden fazla olur. Ayrı ayrı değerlendirilmeleri durumunda ise itaatlara sevabı ve masiyetlere de cezası verilir. Her ikisinin eşitliği mümkün olsa da meydana gelmesi söz konusu değildir. Çünkü bu durumda kul cehenneme girerse zulüm olur, cennete girerse sevabı hak etmeyene sevap vermek ka­bih olacağı için Allah bunu yapmaz. Allah Teâlâ'nın deli ve çocuklara yaptığı gibi lütûfta bulunması da doğru olmaz. Ümmet, müminler cennete girdiklerinde durumlarının huriler, çocuklar ve delilerden farklı olacağında ittifak etmiştir. Bütün bunlar da amellerin müsavi olmasını imkânsız kıl­maktadır. İtaatların masiyetlerden çok olması veya aksi ih­timallere gelince, bu durumda az olan çok olan tarafından si­linir. İşte ihbat ve tekfirin anlamı budur.

Mürcie taraftarları ile Mu'tezile'den Abbâd b. Süleyman bu görüşe karşı çıkarlar. Abbâd b. Süleyman'a göre itaatların çokluğu cezayı etkilemez ve onu tövbe dışında bir şey gideremez.

Ancak insan, itaatların masiyetlere karıştırılması ile, günahları ile başbaşa kalan kişilere karşı bir üstünlük sağlayabilir. Kadı Abdülcebbâr'a göre bu ayırım ve karıştırma hem günahı hem de sevabı olanlar için geçerli olup, ihbat ve tekfirin sadece günahı olanlar için uygulanması söz konusu değildir. ⁸²⁵

b. Kebîre ve Sağîre

Büyük günah meselesi, itikadî mezheplerin oluşmasında etkili olan faktörlerden biridir. Hz. Osman'ın öldürülmesi ile başlayan fitne olayları bu konuyu sıkça gündeme getir­miştir. Çünkü bu olaylara karışanlar birbirleriyle savaşıyor, kardeş kanı akıtıyor ve birbirlerine karşı hilelere baş vuru­yorlardı. Devlet imkanlarını ele geçirenler de beytülmalden seleflerinin yapmadığı şekilde müsrifçe harcamalarda bulu­nuyorlar, Allah'ın haram kıldığı birçok münkeri işliyor­lardı. Bu atmosferde günah kavramının sorgulanması ve gü­nah işleyenlerin dinî ve dünyevî sorumluluklarının gündeme getirilmesi tabii idi.

Kur'an, büyük günahları şirk ve onun dışındakiler diye ikiye ayrır. Nisa suresinin 51. ayetinde şirkten “Büyük gü­nah” olarak söz edilir. Hz. Peygamber de şirkin en büyük gü­nah olduğunu ve şirk üzere ölenin cehenneme gireceğini belir­tir ve şirk dışındaki büyük günahları adam öldürme, zina etme, ana babaya itaatsizlik, yalan şahitlik, sihir, yetim malı yeme, riba, savaştan geri kalma ve iffetli kadınlara iftira atma olmak üzere dokuz çeşit olarak zikreder. ⁸²⁶ Ehl-i Sünnet, şirk dışındaki büyük günahları işleyenin günahkâr mümin olduğunu ve bunlar karşılığında ceza göreceğini kabul eder. ⁸²⁷ Hariciler, masiyetlerde sağair kavramını reddede­rek, günahların her türünün kebair kabilinden olduğunu ve büyük olsun küçük olsun her hangi bir günahı işleyenin kafir olacağı görüşündedirler. Buna karşı Mürcie, amelin imandan bir cüz olmadığını, bu nedenle de küfürle beraber amelin fay­dası olmadığı gibi imanla beraber de günahın zararının ol­mayacağını iddia eder. ⁸²⁸ Bu ikisi iman-amel münasebetini tartışırlarken Hasan el-Basrî bu kişinin bir tür münafık ol­duğunu söyleyerek ara bir formülle bu problemi çözmeye ça­lışmıştır. İşte Mu'tezile böyle bir atmosferde ortaya çıkmış­tır. Vasıl b Atâ, “Amel İmandan bir cüzdür. Bu nedenle de imana zarar verir ve büyük günah, onu işleyeni imandan çı­karır fakat küfre de sokmaz bu ikisi arasında bir durum oluş­turur.” demiş ve bu durumdaki kişiyi “Fasık” diye isimlen­dirmiştir. ⁸²⁹

Söz konusu tartışmaların içeriğine bakıldığı zaman, tek­firin günün siyasal olayları ile irtibatlandırıldığı ve rakiplere karşı bir silah olarak kullanıldığı görülür. Nitekim Şia mutlak olarak Hz. Ali'ye karşı çıkanları, Havariç tahkime kadar Ali'ye karşı çıkanları, tahkim sonrası ise Ali'yi de tekfir ediyor ve Ali karşıtlarını baskı altına almak istiyor­lardı. Buna karşı Mürcie, Ali karşısında her türlü hileyi meşru gören, daha sonra da iktidarı devam ettirmek için ah­lâkî ve dinî kuralları çiğneyen Emevî hükümdarlarına meş­ruiyet kazandırmaya çalışıyordu. Mutezile ise Cemel ve Sıffîn olaylarında taraflardan birinin hatalı olduğunu ancak bunu bizim ayıracak durumda olmadığımızı söylüyor, her ikisinin de şehâdetini kabul etmiyordu. Mu'tezile'nin bu yaklaşımından “El-Menzile beyne'l-menzileteyn” esası çık­mıştır. Ünlü müsteşrik Nyberg buradan hareketle Mu'tezile'nin ilk ortaya çıkan prensibinin “El-menzile bey­ne'l-menzileteyn” esası olduğunu ileri sürmektedir. ⁸³⁰

Büyük-küçük günah ayırımını yapan ve bunlar karşı­sında Haricileri de Mürcie'yi de yanlış bulan Kadı Abdülcebbâr, Kur'an-ı Kerim'de günahların büyük ve küçük diye ikiye ayrıldığını beyan ederek ahirette suçluların önüne amel defterleri konulunca onda küçük, büyük bütün gü­nahlarını görerek hayret edeceklerini, ⁸³¹ ufak tefek kusur­ları dışında büyük günahlardan ve edepsizliklerden sakı­nanların Allah'ın affından yararlanacağını bildiren ⁸³² ayetleri delil olarak zikretmektedir. Kadı Abdülcebbâr'a göre kabih fiiller küçük ve büyük olmak üzere ikiye ayrıl­dığı gibi, büyük günahlar da kendi aralarında küfrü gerektirenler ve gerektirmeyenler diye taksim edilir. ⁸³³ Kebîre, onu işleyenin cezası sevabından daha çok olan ameldir. Kebîre dolayısıyla hasıl olan ceza, itaatlardan hasıl olan sevabı yok eder. Sağîre ise, yapanın sevabı ikabından daha çok olan ameldir. Yani sağîre için uygun görülen ceza sevap tara­fından silinmektedir.

Mu'tezile'den Ebû Ali el-Cübbâî büyük ve küçük günah sayılan masiyetlerin ne olduğunun akılla değil ancak vahiyle bilinebileceğini savunmaktadır. Ona göre akıl tek ba­şına bütün masiyetlerin kebair türünden olduğuna hükmedip bir ayırımda bulunamaz. Öte yandan küçük bir günahtan iki çeşit ceza, küçük bir iyilikten ise bir çeşit sevap tahakkuk eder. Çünkü Allah'ın bizim üzerimizde nimetleri vardır ve bu, masiyeti büyüten vecihlerden biridir. Bu tıpkı bir çocuğun şefkatli babasına karşı gelip kötülük yapmasına benzer. Buradaki ceza nasıl yabancı birine yapılan kötülükten farklı ise Allah'a karşı işlenen günahların cezası da o şekilde farklıdır. ⁸³⁴ Ebû Hâşim ise küçük ve büyük günahların akılla bilineceğini ve ayrılabileceğini ileri sürerek şöyle demektedir: Akılla bir dirhem çalmanın on dirhem çalma ile aynı olmadığını, birisinin büyük, diğerinin küçük oldu­ğunu biliyoruz. ⁸³⁵ Kadı Abdülcebbâr Ebû Ali'nin görüşünü be­nimsiyor ve küçük-büyük bütün günahların akıl değil, din ta­rafından belirlendiğini söylüyor. ⁸³⁶

c. Sevap ve Cezanın Düşürülmesi

Mu'tezile'ye göre bir taat karşılığında hak edilen se­vap; ya kişinin yaptığı bu taatten pişmanlık duyması ya da işlediği daha büyük bir masiyetle sevaptan daha fazla olan bir cezayı hak etmesi ile düşer. Aynı şekilde ceza da piş­manlık veya daha büyük bir taat işlemekle silinir. Mu'tezile, gaibin şahide kıyas edilmesi metodunu uygulayarak, dünyada işlediği kötülükten pişmanlık duyandan yergi ve işlediği iyilikten pişmanlık duyandan da övgü kalktığı gibi; ahirette aynı konumda olanlardan da ceza veya seva­bın kalkacağını söylemektedir. Kadı Abdülcebbâr sevabın değil sadece cezanın silinmesi için bu iki şıkka ilave olarak Allah'ın affını üçüncü bir alternatif olarak göstermektedir. Basra ve Bağdat Mu'tezilîleri arasında tartışma konusu olan meselelerden biri de bu husustur. Basra Mu'tezilîleri Allah'ın affedip etmemesini dünyada alacaklı kimseye ben­zeterek âsî ve günahkârları Allah'ın cezalandırması ya da affetmesinin caiz olduğunu söylerlerken, Bağdat Mu'tezilîleri günahların affının hasen bir fiil olmadığını, bu nedenle Allah Teala’nın âsîleri affetmesinin caiz olmadığını ve mutlaka cezalandırması gerektiğini savunmaktadırlar. ⁸³⁷

d. Fasıkın Cezayı Hak Etmesi

Mu'tezile'ye göre Kur'an, fasıkın cezayı hak ettiğini bildirmekte olup; bu hususta hırsızın elinin kesilmesi, ⁸³⁸ zina edene yüz celde vurulması, ⁸³⁹ iffetli kadınlara iftira edenlerin dünya ve ahirette lanetlenmeleri ve kendileri için büyük bir azabın olacağını ⁸⁴⁰ ifade eden ayetler örnek ola­rak gösterilebilir. Fasık işlediği büyük günah sebebiyle Allah tarafından cezalandırılmayı hak etmiştir. O, büyük günah işledikten sonra bundan tövbe etmedikçe Allah'a ve Resulüne inanmasının sevabı kendisine bir fayda sağla­maz. ⁸⁴¹ Kadı Abdülcebbâr bu görüşü fasıkın cehennemde ebedî olarak kalacağı şeklinde ifade etmektedir. ⁸⁴² Mu'tezile bu görüşe va'd ve vaîdle ilgili nasların genel an­lamı ile ulaşmaktadır. Örneğin Allah'a ve Resulüne isyan edip, O'nun hududunu aşanların cehenneme girecekleri ve ebedî olarak orada kalacakları, ⁸⁴³ bir mümini kasten öldü­renin cezasının ebedî olarak cehennemde kalmak olduğu, ⁸⁴⁴ Allah'a ve Resulüne isyan edenlerin cehennemde ebedî ola­rak kalacakları ⁸⁴⁵ gibi fasıkların cehennemde kalacaklarını bildiren ayetlerde “Ebedî olarak kalma” veya bu mânâya gelen ifadeler kullanılmaktadır. ⁸⁴⁶ Mu'tezile fasıkın cehennemde ebedî olarak kalacağı hususunda bir başka delil olarak da şunu gösterir: Âsî ya affedilir ya da affedilmez. İkincisinin anlamı onun ebedî olarak cehennemde kalması demektir. Çünkü ahirette cennet ve cehennem dışında kalı­nacak başka bir yer yoktur. Ayrıca cennete giren oradan çık­madığı gibi cehenneme giren de oradan çıkmaz. Mu'tezile,, konuyu bu şekilde ortaya koyunca fasıka geçici (muvakkat) olarak ceza verileceğini haber veren hadisleri tevil etmek ya da reddetmek durumunda kaldılar. Bu çerçevede çoğun­lukla haber-i vahid olduklarını, dolayısıyla yakîn bilgi ifade etmediklerini ileri sürerek ve başka hadis ve ayetler­den karşı deliller getirerek söz konusu rivayetleri reddetti­ler.

Kadı Abdülcebbâr, kendilerine: “İnsan, sınırlı bir sürede işlediği günahlar sebebiyle nasıl sonu olmayan daimî azaba duçar olur? Allah'a ve Resulüne inanan, ibadetlerini yapan kişinin, bir an için nefsine uyarak işlediği bir büyük günah sebebiyle ebediyyen cehennemde kalacağı nasıl söylenebilir? Bu kişinin taatleri kebîre sebebiyle nasıl zayi olur?” şek­linde sorular yöneltildiğini kaydederek bunları şu şekilde cevaplamaktadır: “Kur'an'da haksız yere insan öldürenlerin, savaştan kaçanların, yetim malı yiyenlerin kâfirler gibi da­imî olarak cehennemde kalacakları bildirilmektedir. ⁸⁴⁷ Öte yandan, nasıl ki dünyada iyiliği büyük olanların cezası da büyük ise; Allah Teâlâ'nın da lütfü gibi azabı da büyüktür. Ayrıca naslar da cehennemdeki azabın büyüklüğünü ortaya koymaktadır. Biz bu naslara uyduğumuz için mi kınanıyo­ruz?” ⁸⁴⁸

e. Kabir Azabı

Mu'tezile kabir azabına temkinli yaklaşmakta, de­vamlı bir azap yerine geçici (muvakkat) bir azabı benimsemektedir. Bu görüşleri sebebiyle de çoğu zaman kabir azabını inkâr etmekle itham edilmektedir. Kadı Abdülcebbâr da bu haksız ithamlardan şikayette bulunarak şöyle demektedir: Cebriyye'nin (Mücbire) söylediği gibi “Kabir azabının aslı yoktur.” demeyiz. Ancak onu, Haşviyye'nin iddia ettiği gibi, “İnsanlar kabirlerinde birer ölü iken Allah onlara azap eder.” şeklinde de kabul etmeyiz. Biz deriz ki, Allah azap edeceği anda onları diriltir sonra tekrar öldürür. Nitekim Kur'an'da:,

“Ey Rabb'imiz! Bizi iki defa öldürdün ve iki defa dirilttin.” ⁸⁴⁹ buyurulmaktadır. Bu konuda birçok rivayet bulunmaktadır. ⁸⁵⁰ Bize karşı olanlar kabir azabı ve Münker-Nekir gibi konuları hatırlatarak bizi kınamaktadırlar. Halbuki kabir azabını ilk inkâr eden Dırar b. Amr olup, bu onun kişisel görüşüdür. İnsanlar, Vasıl b. Atâ'nın ashabından olması sebebiyle, Mu'tezile'nin kabir azabını inkâr ettiği dü­şüncesine varmışlardır. Gerçekte durum böyle değildir. Bu konuda Mu'tezile'nin iki farklı görüşü vardır: Birincisi bu konuyu haberlerde belirtildiği gibi caiz görenler, ikincisi ise bunu kesin kabul edenler. Mu'tezile insanlara kabirde ölü iken azap edileceği görüşünü reddetmektedir. Zaten bu görüşü akıl da reddeder. Mu'tezilî alimler, genel anlamda kabir azabını reddetmekle beraber özel ve geçici olarak azabın olabileceğini kabul ederler.

Kadı Abdülcebbâr şöyle demektedir: Haberlerde varid olduğu şekilde kabir azabı, Münker Nekir, hisab, mizan, sı­rat ve diğer ahiret hâllerini kabul ediyoruz. Ancak Haşviyye'nin iddia ettiği gibi insanlara ölü oldukları halde kabirde azap olunacağı şeklinde bir görüşü reddediyoruz.. Öte yandan Cebriyye'nin söylediği gibi, kabir azabının aslı yoktur da demiyoruz. Biz “Allah kabirde insanları diriltir, bir müddet azap görürler ve sonra tekrar öldürür” diyoruz. ⁸⁵¹

“Ceza ve mükâfat görme yeri ahiret olduğuna göre kabir azabı nereden çıkıyor?” denilecek olursa; bunun, kulun çek­meyi hak ettiği azaptan küçük bir kısmının kabirde tattırılması olduğunu (muaccel hale gelmiş ceza) söyleyebiliriz. Nitekim Gafir suresinin 46. ayetinde kıyametten önce sabah akşam ateşe sokulmaktan söz edilmektedir. Kabir azabı ile görevli meleklere de Münker ve Nekir lakapları verilebilir. Cehennemlikler gibi cennetlikler de kabirde amelleri ile ta­nınırlar ve buna uygun kolaylıkla karşılaşırlar.

“Bedeni parçalanmış, parçalardan ancak bir kısmı kabre konulmuş insanın bedeni nasıl azap görecek?” deni­lirse, “Bütün bunları bir araya toplamak Allah'ın kudreti dahilindedir” deriz. ⁸⁵²

f. Âhiret Ahvâli

İslâm'da iman esaslarından biri de ahirete inanmaktır. Ahiret, dünya hayatının son bulacağı (kıyamet), yeryüzündeki bütün insanların öldükten sonra diriltileceği ve iyi dav­ranışların mükâfatlandırılıp, kötü davranışların da ceza­landırılacağına inanmak demektir. Ahiret hayatı kıyame­tin kopmasıyla başlar, arkasından ba's bade'1-mevt, hisab, mîzan, şefaat, sırat gibi aşamalar gelir ve nihayetinde insan cehenneme veya cennete giderek orada yaşamaya devam eder. Bütün bu konularda gaibi şahide kıyas ederek bir an­layış geliştirmekte ve dünyada böyle olduğuna göre ahirette de benzeri olacaktır şeklinde bir mantık gütmektedir. Ayet ve hadislerden bu anlayışlarına uymayan ifadeleri tevil etmekte veya zayıf bularak reddetmektedirler. Şimdi bu kavramlarla ilgili görüşlerine bir göz atalım. ⁸⁵³

aa. Hisâb

Kadı Abdülcebbâr'a göre hisab ve sorgulanma haktır. Allah Teâlâ'nın, mükellefin hâli ortaya çıksın, cennetlik mi cehennemlik mi olduğu belirsin diye mizanın bir kefesine nür, diğerine ise zulmet koyması caizdir. Amellerin tartılmasın­dan caiz görmediğimiz durum, maddî olmadıkları halde maddî nesneler gibi düşünülüp tartılmak üzere teraziye ko­nulmalarıdır. Mîzanı, amelleri tartan bir terazi olarak dü­şünmüyoruz. Çünkü tartılanlar cisim değildir. Mizan, mükel­lefin cennetlik mi yoksa cehennemlik mi olduğunu ortaya ko­yan bir şeydir. ⁸⁵⁴

Ehl-i Adl'in çoğu, Kur'an'ın buyurduğu şekilde bir mi­zanı kabul eder. Onu ancak az bir kısmı inkâr eder. Bunlar da hasenat ve seyyiâtın insan tarafından yapılan ameller olduklarını ve işlenip geçtiklerini, iadelerinin mümkün ol­madığını, bunların da tartılmalarının mümkün olmadığını söylemekte ve mizan ile adaletin kastedildiğini söylemek­tedirler. Çünkü terazi adaletin sembolüdür. Konuya böyle bakmak onun varlığını kabule mâni değildir. Allah, kulun iyilik ve kötülüğünü yazmak üzere görevliler kılar. Bunlar iyilik ve kötülükleri sayfalara yazarlar. Bu sayfalar mi­zanda tartılır ve iyilikleri ağır basanın cennetlik, kötülük­leri ağır basanın da cehennemlik olduğu ortaya çıkar. Mîzan hakkındaki bir başka görüş de onda iyiliklerin alameti ola­rak nurun ve kötülüklerin alâmeti olarak da zulmetin yara­tılacağı şeklindedir.

“Bütün bunların ne faydası var? Zaten Allah cennet ve cehennem ehlini bilmektedir.” denilecek olursa, “İnsan bun­ları dünyada düşündüğünde, karşılığında ahirette lütfa mazhar olur.” deriz.

“Allah Teâlâ ahirette:

“Kitabını oku, bugün nefsin sana hesap soran olarak yeter.” ⁸⁵⁵ buyuracaktır. Halbuki herkes okuma yazma bilmemektedir. Bu nasıl olacak?” diye soranlara, “Allah o gün herkese okuma yazma öğretecek.” diye cevap veririz. ⁸⁵⁶

ab. Sırat

Kadı Abdülcebbâr'a göre sıratın, insanların onu nitele­dikleri ve bazı haberlerde söylendiği gibi düşünülmesi doğru değildir. Onun hakkında doğru olan, hisaptan sonra cennet ve cehennem ehli için bir yol olmasıdır. İnsanlar sırattan ge­çerek cehennemin kapısına uğrayacaklar ve o, cehennemlik­leri içeri alacaktır. Cennetlikler ise oradan kurtulup cennete ulaşacaktır. Herkesin sırattan geçerek cehenneme uğraması

“İçinizden oraya uğramayacak hiç kimse yoktur. Bu, Rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür.” ⁸⁵⁷ ayetinde ifade edilen bir husustur. Sıratın kıldan ince ve kılıçtan keskin olması söz konusu değildir. Çünkü böyle bir mekânda yürümek mümkün değildir.

“Aynı yoldan cehennem ehli de geçtiği hâlde cennet ehli için nasıl kolay oluyor?” şeklinde sorulursa, “Her ne ka­dar hepsi aynı yolda yürümekte iseler de kalplerindeki korku ve keder aynı değildir. Müminlerin kalbi sürür, kafirlerinki ise korku doludur ve bunun tesiri altındadırlar” ⁸⁵⁸ diye cevap veririz. ⁸⁵⁹

ac. Şefaat

Şefaat sözlükte “Önüne düşüp işini görmek, bir iltimasçı ve aracı ile müracaatta bulunmak, bir kişinin bağışlanması için af dilemek anlamlarına gelir. Bir hükümdar katında bi­risi için ricada bulunmaya ve borçlunun lehine alacaklı nezdinde aracılık yapmaya dünyevî anlamda şefaat denir. Dinî terim olarak ise şefaat, ahirette günahkâr müminlerin gü­nahlarının affedilmesi, günahı olmayanların ise daha yük­sek derecelere yükselmeleri için melekler, peygamberler, alimler, şehitler gibi Allah'ın izin verdiği kimselerin Allah nezdinde tavassutta bulunmaları demektir ⁸⁶⁰

Kur'an-ı Kerim, şefaat konusuna özel bir önem vermekte ve onu tevhîdle irtibatlandırarak, Allah'tan başka şefaat­çinin olmadığını, her türlü şefaatin O'na ait olduğunu haber vermekte ⁸⁶¹, müşriklerin tapındıkları putları Allah katında kendilerine şefaatçi saydıklarını, ⁸⁶² halbuki onların ahirette yanlarında bulunmayacaklarını ⁸⁶³ ve şefaat ede­meyeceklerini ⁸⁶⁴ Allah'ın zarar vermesi karşısında putların aracılığının fayda vermeyeceğini ⁸⁶⁵ haber vermektedir. Ayrıca ahiret, gününde kimsenin başkası namına bir şey öde­yemeyeceğini, kimseden fidye kabul edilmeyeceğini, şefaatin fayda vermeyeceğini, yardım görmeyeceğini ⁸⁶⁶ ve Allah'ın izni olmadan şefaatçi olamayacağını ⁸⁶⁷ ve hiç kimseden şe­faat kabul edilmeyeceğini ⁸⁶⁸ bildirmektedir. Kısacası Kur'an'a göre şefaat ahirete ait bir işlem olup, Allah veya O'nun izin verdiği kişilerin yapacağı bir tasarruftur. Hz. Peygamber de bir hadislerinde ümmetinden günah işleyen­lere şefaat edeceğini, ⁸⁶⁹ şirke düşenlerin şefaatten istifade edemeyeceklerini ⁸⁷⁰ haber vermiştir.

İslâm bilginlerinin çoğunluğu ahirette, başta peygamber­ler olmak üzere âlimler, şehitler ve diğer Allah dostlarının, Allah'ın izniyle ve şefaat olunmalarına rıza göstereceği kimselere şefaatte bulunacaklarını kabul etmektedir. Buna karşı Mu'tezile, ilâhî adalete ve dinin esaslarına aykırı ol­duğu gerekçesiyle fasıklara şefaati reddetmekte ve gerçekleşmeyeceğini savunmaktadır. iddialarına göre küfür üzere ölenler zaten affedilmeyecekler, büyük günah işleyenler ise cehenneme girerek orada ebedî olarak kalacaklardır. Dolayısıyla şefaat olsa bile onlara bir faydası olmayacak­tır, küçük günah işleyenler ise Allah tarafından bağışlana­cakları için şefaatlerine gerek duyulmayacaktır. ⁸⁷¹ Mu'tezile, şefaat meselesini ayrıca va'd ve vaîd konusu ile ilişkilendirmekte ve şefaati inkâr edenin büyük bir hata iş­lemiş olacağını kabul etmektedir. Fakat şefaatin günahkâr­lara ve Allah düşmanlarına değil, sevap ehline ve Allah dostlarına yapılacağını, faziletlerinin artması için olacağını iddia etmektedir. Kadı Abdülcebbâr bu iddiaya delil ola­rak:

“Sadece hoşnut olduklarına şefaat ederler.” ⁸⁷²

“Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar Rablerini hamd ile tesbih ederler, O'na inanırlar ve müminler için is­tiğfarda bulunurlar. Ey Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde tövbe eden ve senin yoluna giden­leri bağışla, onları cehennem azabından koru (derler).” ⁸⁷³ ayetlerini göstermektedir. Kur'an'da müminlere şefaat edile­ceğinin açıkça beyan edildiğini, ⁸⁷⁴ buna karşı büyük günah işleyenlere şefaat edileceği bir tarafa

“Zalimlerin dostu ve sözü dinlenen şefaatçisi olmadığının” ⁸⁷⁵ bildirildiğini, büyük günah işleyenlere şefaat edileceğini bildiren hadisin ise sahih kabul edildiği takdirde “Tövbe etmiş olma” şartına bağlanabileceğini savunmaktadır. ⁸⁷⁶

Şefaatin büyük günah işleyenleri içine alacağını savu­nan Mürcie ve Eş'ârîler'e karşı Mu'tezile ancak tövbe edenle­rin şefaat kapsamına girebileceğini iddia etmektedir. Bununla beraber Mu'tezililer bu konuda ittifak halinde de değildirler. Nitekim Ebû Ali el-Cübbâî, “Cehennem ehlinden olan kişi lanet ve gazab-ı ilâhîye müstehak kişidir. Peygamberin ona şefaat etmesi nasıl caiz olur? Ayrıca şe­faat edenin, kendisi için şefaatte bulunacağı kişiyi sevmesi gerekir. Resûlullah, cehennemliklere şefaat ettiği takdirde Allah'ın lanet ve gazap ettiği kişilerden hoşnut olduğu an­lamı çıkar. Bu ise sahih değildir.” demektedir. Kadı Abdülcebbâr da aynı kanaati paylaşarak şefaatin sadece tövbe edenleri içine alacağını söylerken, Ebû Hâşim af konu­sunda olduğu gibi günahta ısrar eden için de şefaatin caiz ol­duğunu söylemiştir. ⁸⁷⁷ Ebû Hâşim'in görüşü Eş'ârîlerle örtüştüğü için Kadı Abdülcebbâr, Ebû Hâşim'i Mu'tezile'nin dışına çıkmakla itham etmektedir. Mu'tezile bu konuda da gaibin şahide kıyasını esas alarak dünyada kasten adam öldürene şefaat caia olmadığı gibi ahirette de caiz olmadığını sa­vunmaktadır. Mu'tezile'nin bir başka delili de şudur: Peygamberimiz büyük günah işleyene şefaat ettiğinde, şefa­ati ya kabul edilir yada kabul edilmez. Şefaatinin kabul edilmemesi durumunda, onun Allah yanındaki değeri azala­cağından, bu doğru değildir; şefaatinin kabulü durumunda ise sevabı hak etmeyene sevap vermiş ve mükellefi hak etme­diği hâlde lütûfla cennete koymuş olacağından bu da caiz değildir. Çünkü bu tutum kabihtir ve Allah'ın kabih fiil iş­lemesi sahih değildir. Öyleyse büyük günah işleyenlere şe­faat doğru değildir. ⁸⁷⁸ Mu'tezile'nin şefaat konusundaki üçüncü bir delili de cezanın devamlılık cihetinden hak edil­diği ve fasıkın bunu hak ettikten sonra şefaat ile cehennem­den çıkmasının doğru olmayacağı hususudur. Mu'tezile, bu gö­rüşünü temellendirmek için ahirette hiç kimsenin başkası ye­rine cezalandırılmayacağını, ⁸⁷⁹ ahirette zalimlerin şefaatçisinin olmayacağını ⁸⁸⁰ bildiren ayetleri delil getirmektedir. Büyük günah işleyenlere şefaat edileceğini bildiren hadislerin ise sahih olmadıkları, sahih olsalar bile haber-i vahid oldukları için kesin bilgi ifade etmedikleri için delil olarak kullanılamayacakları şeklinde değerlendirmekte­dir. ⁸⁸¹

Basra Mu'tezilîleri, bir kimsenin alacaklı olduğu birin­den alacağını tahsilden vazgeçebileceği örneğini göstererek Allah Teâlâ'nın re'sen cezayı kaldırabileceğini kabul et­mektedirler. O'nun bu işi şefaat yoluyla yapabileceğini önce­likle kabul etmeleri gerekir. Çünkü şefaat, cezayı re'sen kaldırmaktan akla daha yakındır. Öte yandan Mu'tezile, büyük günah işleyen kişi bundan tövbe ettiği takdirde ceza­sının silineceğini kabul etmekte, şefaatin silinen bu sevabın iadesini temin ettiğini iddia etmektedir. ⁸⁸² Mu'tezile'den Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf ise şefaatin sadece küçük günah işle­yenler için geçerli olduğunu kaydetmektedir. ⁸⁸³

Ebû Ali el-Cübbâî, “Cehennem ehli cehenneme girdiği zaman, oradan çıkmaları sahih değildir. Çünkü onlar ceza­landırılmaları gereken kişilerdir ve ödüllendirilmeleri ge­rekenlerle beraber olmaları doğru değildir. Aksine uygulama ise çelişki olur.” demektedir. Eğer bunlar, şefaat ile cehen­nemden kurtulup cennete girecek olurlarsa ya sevap ve lütuf ehlinden ya da cennet ehline hizmet edenlerden olurlar. Akıl, onların sevabı olmadığını, nakil ise, cennete lütûfla girmenin caiz olmadığını ortaya koyar. Binaenaleyh cehen­neme giren günahkârlar belli bir süre sonra cehennemden çı­kartılarak cennete konulmazlar aksine orada devamlı kalır­lar. ⁸⁸⁴

5. el-Menzile beyne'l-menzileteyn

Kelâm ilminde büyük günah işleyenin isimlendirilmesi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Haricîlere göre o kafir, Mürcie'ye göre mümin, Hasan el-Basrî'ye göre ise ne mümin ne de kafir, münafıktır. Büyük günah işleyenin ne ka­fir, ne mümin, ne de münafık olduğunu, onun fasık olduğunu ilk söyleyen ise Vasıl b. Atâ olmuştur. ⁸⁸⁵ Vasıl'dan sonra gelen Mu'tezililer bu isimlendirmeyi benimsemiş ve değer­lendirmelerinde esas almışlardır.

Kadı Abdülcebbâr, büyük günah işleyen kişiyi Mu'tezile'nin genelinin kabul ettiği gibi “Fasık” diye isimlendirmekte, bu isme bağlı olarak onu küfür ile iman ara­sında bir yere koymakta ve kafir ile mümin dışında özel hü­kümlere tabi olduğunu kaydetmektedir. ⁸⁸⁶ el-Menzile bey­ne'l-menzileteyn prensibi ile büyük günah işleyene iman ile küfür dışında bir isim verilmesi (esma) ve onun, kafir ve mümine uygulanan hükümler dışında hükümlere tabi kılın­ması (ahkâm) sebebiyle bu konu “El-esmâ ve'1-ahkâm” diye de isimlendirilmiştir. ⁸⁸⁷

Mu'tezile, el-menzile beyne'l-menzileteynden hareketle orta yolu savunmayı ve aşırılıklardan uzak durmayı prensip edinmiştir. Bu esası temellendirirken Kur'an-ı Kerim'deki orta yolu emreden ayetleri, ⁸⁸⁸ aynı mealdeki hadisleri, bu anlama gelen sahabe sözlerini ve şairlerin şiirlerini delil getirmektedir. ⁸⁸⁹

Kadı Abdülcebbâr, el-menzile beyne'l-menzileteyni şu şekilde açıklamaktadır: Büyük günah işleyenin kafir olduğunu söyleyen Haricîler'e ve mümin olduğunu iddia eden Mürcie'ye karşılık biz adam öldüren, zina eden ve diğer bü­yük günahlardan birini işleyen kişiye fasık deriz. Bunun me-l'ûn ve kendisinden uzak durulması gereken birisi olduğu için mümin veya medih ve tazimde mümin hükmünde olmadığını; Öte yandan cenaze namazı kılınmayan, mezarlıklarımıza defnedilmeyen ve kendisi ile evlenilmeyen kafir konumunda da olmadığını, bu ikisi arasında bir yerde bulunduğunu kabul ederiz. ⁸⁹⁰

İbnü'r-Ravendi, Vasıl b. Atâ ve onu takip eden Mu'tezilîlerin el-menzile beyne'l-menzileteyn görüşleri ile icmanın dışına çıktıklarını kaydederek, onları kınamakta­dır. ⁸⁹¹ Buna karşılık Kadı Abdülcebbâr el-menzile beyne'l-menzileteyn esasının dinî bir mesele olduğunu kabul etmekte, bazı taatların sevabının bazılarından daha çok, bazı masiyetlerin günahının da bazılarından daha fazla olduğunu ve bunun böyle olmasını gerektiren aklî bir zorunluluğun bulun­madığını, bu nedenle bu konuda aklın belirleyici bir etkisinin olmadığını söylemekte; eğer bize kalsaydı birine bir dirhem vermenin sevabının kelime-i şehadetten daha çok olmasını, aynı şekilde içki içmenin cezasının onu helâl görmekten daha fazla olması gerektiğini söylerdik demektedir. ⁸⁹²

Ahirette mükâfatı hak etmiş olanlardan çok sevaba sahip olanlar melek veya peygamber olacak, sevabı bunların düzeyine ulaşmayanlara ise mümin denilecektir, bunun gibi cezayı hak etmiş olanlardan cezası çok olanlara kafir, daha aşağı düzeyde olanlara ise fasık denilecektir. ⁸⁹³ Fasıklar dünyada mümin, ahirette ise kafir muamelesi görecekler, do­layısıyla ahirette kafirlerle beraber devamlı cehennemde kalacaklardır. Ancak kafirlerin azabı daha şiddetli olacak­tır. ⁸⁹⁴ Mu'tezile, dinen büyük günah işleyenin zem, lanet ve aşağılanmayı hak ettiğini; müminin ise medih ve tazime layık görüldüğünü, bu ikisi bir araya getirilemeyeceğinden, büyük günah işleyenin mümin olmaması gerektiğini ileri sürmektedir. Ancak el-Usûlü'l-hamse müellifi büyük günah işleyene mutlak değil, mukayyet olarak mü'min denilebile­ceğini ileri sürmektedir, örneğin rab kelimesinin mutlak an­lamda Allah, “Rabbü'd-dâr” gibi mukayyet kullanımda ise ev sahibi anlamına gelebileceğini, dolayısıyla büyük günah işleyene “Allah'a ve Resulüne inanıyor” şeklinde sınırlı bir anlamda mümin denilebileceğini, ancak mutlak anlamda mü­'min denilemeyeceğini ileri sürmektedir. ⁸⁹⁵ Öte yandan Ebü'l-Kasım el-Belhî, mümin kelimesine mutlak ve mukay­yet ayırımı yapılarak farklı iki anlam yüklenmesine karşı çıkmakta ve onun tek anlamının olduğunu söylemektedir. Hadîd suresinin 21. âyetinde cennetin Allah'a ve Resulüne inananlar için hazırlandığını, ayırım yapıldığı takdirde ayetteki ifadenin “Mukayyet mümin” tanımı içine gireceğini, fasıkın mukayyet mümin içinde mütalaa edilmesi durumunda da cennete gireceğini söylemektedir. ⁸⁹⁶ el-Usûlü'l-hamse sa­rihi, ayetteki imanın, aklen vacip olanları yapmayı ve bü­yük günahlardan sakınmayı gerektirdiğini, bu nedenle de Ebü'l-Kasım'ın görüşünün dayanaksız olduğunu ileri sürmek­tedir.

Mu'tezile'ye göre iman ile İslâmın anlamları aynı olup aralarındaki farklılık sadece lafızdadır. ⁸⁹⁷ Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî, imanın nafileleri değil yal­nızca farzları yapma ve kötülüklerden kaçınma anlamına geldiğini söylemektedirler. Bunlara göre nafileler imandan sayıldığı takdirde, onları terk eden imanın bir kısmını terk etmiş sayılır ki bu doğru değildir. Çünkü nafileyi terk edenin mümin olduğunda Mu'tezile'nin icmâı bulunmaktadır. ⁸⁹⁸ Ebü'l-Hüzeyl ise iman ile İslâmın aynı olduğunu ve farz, na­file bütün itaatleri yapıp kötülüklerden sakınma anlamına geldiğini kabul etmektedir. Kadı Abdülcebbâr da Ebü'l-Hüzeyl'in görüşünü tercih etmektedir.

Fasıkın kâfir olarak isimlendirilemeyeceğinde Eş'ârîler, Mürcie ve Mu'tezile ittifak halindedirler. Karşılarında ise fasıkın kafir olduğunu söyleyen Haricîler vardır. Bu konuda Haricilerle Mu'tezile arasında hem lafız hem de anlam yönünden ayrılık vardır. Mu'tezile küfür ismini alanın ahirette büyük cezaya, dünyada ise nikâh, mi­ras, müslüman mezarlığına gömülme gibi mahrumiyetlere mahkum olacağını kabul etmektedir. Fıskın ise bu hükümleri gerektirmediğini ileri sürmekte, bu görüşlerini Hz. Ali'nin Haricileri kafir değil bâğî sayan tutumu ve lian ayeti ile desteklemektedirler, ⁸⁹⁹ Fasık teorisinin özelde Hz. Ali'den, genelde ise sahabe ve tabiinden alındığını söyleyen el-Usûlü'l-hamse sarihi, Ebû Hanîfe'nin şu sözüne yer vermek­tedir: “Ehl-i bağy hakkında müminlerin emiri Ali'nin tutumu olmasaydı, onların hükümlerini bilemezdik.” ⁹⁰⁰

Mu'tezile'ye göre fasık, kafir olarak isimlendirilemediği gibi Hasan el-Basrî'nin söylediği anlamda münafık olarak da isimlendirilemez. Mu'tezile bu tarz bir isimlendirme­nin yanlışlığını Hasan el-Basrî ile Amr b. Ubeyd arasında geçtiği rivayet edilen bir diyalog ile açıklar: Amr b. Ubeyd Hasan el-Basrî'ye, “Her türlü nifakın küfür olduğunu söylü­yor musun?” diye sorar. O, “Evet” deyince, Amr: “Her türlü fıskın da nifak olduğunu söylüyor musun?” der. Hasan buna da “Evet” deyince Amr; “Bu duruma göre her türlü fıskın kü­für olması gerekir. Halbuki bunu hiç kimse söylememiştir” der. ⁹⁰¹ Mu'tezile her kafirin aynı zamanda fasık olduğunu fakat her fasıkın kafir olmadığını söylemektedir. ⁹⁰² İmana gelince Mu'tezile'ye göre o artar ve eksilir. Çünkü iman Mürcie'nin söylediği gibi sadece söz ve tasdikten ibaret de­ğil, mükellefe vacip olan ve yapması gereken her şeydir. Mükelleflerin bazısına vacip olan hususların diğerlerine va­cip olanlardan fazla olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla herke­sin imanı bir değildir. İman bazısında fazla, bazısında ise eksiktir. Nitekim Allah Teâlâ da: “Allah sizin imanınızı zayi edici değildir.” ⁹⁰³

“Sağlam din budur.” ⁹⁰⁴ şeklinde buyurarak namaz, zekât gibi amelleri iman ve din olarak nitelendirmiştir. Ayrıca Resûlullah

“Emin olmayanın imanı yoktur.” ⁹⁰⁵

“Hırsız, mümin olarak hırsızlık yapmaz.” ⁹⁰⁶ bu­yurarak iman ile amel arasındaki irtibata dikkat çekmiştir. Bu nedenledir ki Resûlullah'ın imanı herkesin imanından fazladır. ⁹⁰⁷

Sonuç olarak Mu'tezile'ye göre büyük günah işleyen ka­fir olarak isimlendirilmez ve kafirlere uygulanan hükümler ona uygulanmaz. Onun cezası da kafirlerden azdır. Aynı şe­kilde her ne kadar dünyada müminlere tatbik edilen hüküm­ler fasıka da uygulanırsa da, Ona mümin adı verilmez ve müminlere gösterilen medih ve tazime lâyık görülmez. Kısacası fasık, mümin ile kafir arasında orta bir yerdedir. Allah'a ve Resulüne isyan edip, hududunu aşanlar, içinde ebedî olarak kalmak üzere cehenneme konulacaklardır. ⁹⁰⁸ Kur'an, bir mümini kasten öldürenin cezasının cehennemde daimî olarak kalmak olduğunu bildirmektedir. ⁹⁰⁹ Dolayısıyla fasık, tövbe etmedikçe ebediyyen cehennemde kalacaktır.

el-Menzile beyne'l-menzileteyn başlığı altında ele alı­nan konulardan biri de şerâî (hükümler) meselesidir. Kadı Abdülcebbâr'a göre peygamberin getirdiği hükümler ilim ve amel türünde olmak üzere ikiye ayrılır ve her ikisinde de ana kurallar (usûl) ve furû, taklidi caiz olan ve olmayan esaslar vardır. Dinin usûl şeklindeki kuralları “El-esmâ ve ahkâm” içinde yer alır. Bu esaslara göre mükellefleri kafir, fasık ve mümin diye ayırırız. ⁹¹⁰ Ayrıca hükümler mükellefin bedenine ve nefsine gerekli olanlar ve bedeni ve nefsi dı­şında vacip olanlar diye ikiye ayrılır. Birincisine namaz, oruç gibi emirleri yerine getirme ve zulüm, zina gibi yasak­lardan sakınmayı, ikincisine ise zekât, hac, cihad, keffaret, nafaka, adakları yerine getirme gibi amelleri örnek göstere­biliriz. ⁹¹¹

6. Emir bi'1-maruf ve nehiy ani'l-münker

Daha üst bir mevkide olan birinin, alttakilerden bir şe­yin yapılmasını istemesine emir, yasak etmesine de nehiy denilir. İslâm'da iyiliklerin tavsiye edilmesine, hayata ge­çirilmeleri için gayret gösterilmesine “Emir bi'1-marûf”, kötü­lüklerden sakındırmaya ve ortadan kaldırılması çabasına da “Nehiy ani'l-münker” denilir. Burada maruf ile hasen fiil, münker ile de kabih fiil kastedilmektedir.

Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkerin vacip olduğu konusunda müslümanlar arasında ihtilaf yoktur. İhtilaf, onun farz-ı ayın mı yoksa farz-ı kifâye mi olduğu ve bu vücubun kaynağının akıl mı yoksa vahiy mi olduğu noktasında­dır. Hasan el-Basrî, Emevî yönetimini doğru yola ve ada­letli olmaya çağırmanın ve cehennem azabıyla korkutmanın gerekli olduğunu düşünmüş, bu amaçla Ömer b. Abdülaziz ve Mervân'a mektuplar yazmıştır. Ebû Hanîfe de iyiliği emre­dip kötülükten sakındırmayı fitneyi azdırmadan ve kardeş kanı akıtmadan devam ettirmeyi savunmaktadır. Bu görevi yapacak ortamı bulamayanın ise orada durup kötülüklere rıza göstermesi yerine bölgeden uzaklaşmasını tavsiye et­mektedir. Daha sonra gelen Eş'ârî, Gazzâlî gibi alimler de aynı yolu izlemişlerdir. ⁹¹²

Ehl-i Sünnet emir bi'1-marûf yaparken zora baş vurmamayı, fitneyi uyandırmamayı esas alırken, Mu'tezile emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkerin bütün müminlere güçlerine göre kılıçla veya diğer usûllerle vacip olduğunu savunmakta, güçleri yettiği takdirde fasık ve kafirlere karşı kılıçla emir bi'1-marûf yapma ile savaşa katılma arasında bir fark ol­madığını söylemektedirler. Bununla beraber onlar, emir bi'l-marûf ve nehiy ani'l-münkerin gerekliliğinin (vücûbunun) na­sıl bilineceği konusunda ihtilâf etmiştir. Ebû Ali el-Cübbâî, onun gerekliliğinin akılla bilineceği kanaatindedir. Ebû Hâşim ise, birisinin başkasına zulümde bulunduğu ve o kişi­nin bu fiil sonucunda zarara uğradığı görüldüğünde bu kişiyi o işten menetmek ve nefsine ulaşan zararı gidermeyi isteme dı­şındaki durumların ancak vahiyle bilinebileceğini savun­maktadır. ⁹¹³ Kadı Abdülcebbâr bu konuda Ebû Hâşim'in gö­rüşünü doğru kabul etmekte, bunun için aklî ve naklî deliller getirmektedir. Onun ortaya koyduğu aklî deliller şunlardır: Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkerin vacip oluşu ya bir faydayı elde etmek veya bir zararı gidermek içindir. Halbuki mücerret bir faydadan dolayı bir şeyi vacip kılmak kabihtir. Bir faydayı zâtı dolayısıyla istemek sahih olma­yınca, kendisi ile faydaya ulaşılan vesileleri istemek önce­likle doğru olmaz. Yani fayda sağlamak amacıyla iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı vacip görmek doğru değil­dir. Emir bi'1-maruf ve nehiy ani'l-münkerin vücubu ancak ne­fisten zararı defetmek içindir. Çünkü bu aklın gerektirdiği vaciplerdendir.

Mu'tezilî alimler, emir bi'1-maruf ve nehiy ani'l-münke­rin vücubundaki itibar noktasının lütuf ve maslahat olmasında anlaşmış ve bu vechin akılla değil ancak nakille bili­nebileceğini söylemişlerdir.

Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkerin gerekliliğine dinin delâletini kitap, sünnet ve icmâ ortaya koymaktadır. Kur'an'da:

“Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten sakındırırsı­nız.” ⁹¹⁴

“İyiliği emret ve kötülükten sakındır.” ⁹¹⁵ buyurulmaktadır. Bu buyruklarda müminlerden emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münker yapmaları istenmiş ve onlar bu davranış­ları sebebiyle övülmüşlerdir. Öte yandan söz dinlemeyen, sı­nırı aşan, birbirlerini kötülüklerden sakındırmayan îsrailoğullarının inkarcılarının Dâvût ve Meryem oğlu İsa diliyle lanetlendikleri bildirilmiştir. ⁹¹⁶ Hz. Peygamber ise:

“Allah'a isyan edildiğini gördüğünde, oraya yönelip buna engel olan veya oradan uzaklaşan kişi lanetli değildir.” ⁹¹⁷ buyurmuştur. Ayrıca akıl, başkasını kabih olan bir işten alı­koymanın hasen olduğunu ortaya koyduğu için, bütün ümmet emir bi'1-marûfun vücubunda ittifak etmiştir. ⁹¹⁸

Mu'tezile'ye göre emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkerin şartları vardır. Bu şartların oluşması durumunda emir bi'1-marûf, nehiy ani'l-münker vacip olur, aksi durumda ise vacip olmaz. Bu şartlar şunlardır:

1. Maruf ve münkerin kesin bilgi ile bilinmesi gerekir. Galip zan ile emir bi'1-marûf vacip olmaz.

2. Kötülükten sakmdıranın, sözü edilen kötülüğün mevcut olduğunu ve bunun bilfiil işlendiğini bilmesi gerekir. Söz gelimi içki sofrasının donatılması, çalgıcı ve dansözlerin hazır bulunması gibi maddî hazırlıkların yapılmış olması, bu hususta galip zan yerine geçebilir.

3. Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münker yapılması durumunda daha büyük bir zararın doğmaması. Söz gelimi bir kişi yakînen veya galip zan olarak içki içmek isteyenleri bundan men ettiği takdirde bir grup müslümanın öldürülmesi veya bir mahallenin yakılması sonucunu doğuracağını bilmesi durumunda emir bi'1-marûf yapmak vacip olmaz.

4. Emir ve nehyin tesirinin olacağını kesin veya galip zan ile bilmesi gerekir. Eğer böyle bir kanaate ulaşmamışsa, emir ve nehiy vacip olmaz. Susması gereken bir durumda konuşacak olsa, bazı Mu'tezililere göre bu da bir dine davet olduğundan yaptığı iş hasendir, bazılarına göre ise bu, sonucu belli olmayan boş bir iş olduğundan kabihtir.

5. Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkeri yapan kişi bunun karşılığında kendi nefsine veya malına bir zararın dönmeyeceğini bilmesi gerekir. Bu kişi söz konusu zorluğu sırtlanması karşılığında dinin yüceliğini düşünüyorsa, yaptığı iş hasendir. Aksi takdirde kabihtir. Nitekim Hz. Hüseyin, dinin yücelmesi karşılığında başına gelenlere sabır göstermiştir ve bugün bizler diğer din mensuplarına karşı, Peygamberin geride kalan tek torunu olmasına rağmen, öldürülünceye kadar emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münkeri terk etmemesi ile iftihar etmekteyiz. ⁹¹⁹

Kadı Abdülcebbâr, Ebû Ali el-Cübbâî'nin marufu, vacip olan ve olmayan diye ikiye ayırdığını, münkerlerin ise büyük küçük ayırımı yapılmaksızın tümünün aynı türden olduğunu ve şartları tahakkuk ettiğinde yasaklanmalarının gerekli olduğunu söylediğini kaydeder. ⁹²⁰

Münkerler, kaynak itibariyle aklî ve dinî diye ikiye ayrılırlar. Aklî olanlar zulüm ve yalan gibi kötülükler olup onlardan sakındırmak vaciptir. Kaynağı dinî olan münkerler ise hakkında içtihat mümkün olanlar ve olmayanlar olmak üzere ikiye ayrılırlar. Hırsızlık, içki içme ve benzeri fiiller konusunda içtihada gerek kalmaksızın, onlardan sakındırmak gerekir. Hakkında içtihat caiz olan münkerler ise alimlerin değerlendirmesine ve bunları işleyen kişilerin durumuna göre farklılık göstermekte olup vücûbu da bu duruma göre değişebilmektedir.

Son olarak emir bi'1-marûfta sadece emirle mükellef olduğumuzu belirtmeliyiz. Söz gelimi namaz kılmayan kişiye namaz kılmasını söyleriz, fakat onu zorlamak, bu işi ona zorla yaptırmak söz konusu olamaz. Nehiyde ise sadece sakındırma yetmez. Ayrıca onu dil ve el ile de önlenmeye çalışmak gerekir. ⁹²¹