İslam ve Cinsiyet Farklılıkları

[25] Kadınlar ve Yargı

Caferî fıkhında, kadınların yargı mevkii için dinî liyakatten yoksun oldukları konusu, üzerinde görüş birliği bulunan konulardan biri olarak telakki edilir.[1] Nitekim Ehlisünnet fıkhında da bu konu üzerinde icma vardır ve iki eski âlimlerinin (Ebu Hanife ve İbn Cerir Taberî) söz konusu görüşe muhalefeti, sabit olmayan veya icmaa zarar vermeyen bir durum telakki edilmiştir.[2]

Yargı mevkii, velayet mevkiinin bir dalı sayıldığından, kadınların yargıda bulunma yasağını ispat etmek için dayandırılan delillerin bazıları, kadınların velayet ve rehberlikten men edildikleri tartışmasında gündeme gelen deliller içerisindedir. Bu yüzden, bundan önceki tartışma başlığımızda bu delileri ele aldığımız için onları tekrarlamaktan kaçınırken, diğer bazı delilleri ve noktaları irdelemeye çalışacağız.

- 23. ekte kadınların genel velayetten men edildiğini ispat etmek üzere gündeme gelen delilleri tartıştık. Bu deliller; bir dizi ayet, rivayet, görüş birliği, Müslümanların pratik siyeri, zanna dayalı öncelikler ve iyilik yönleri ile ilgiliydi ve hepsi şimdi de kadınların yargıdan men edildiğini ispat etmek için delillere dayandırılmıştır. Bunları tekrarlamaya gerek görmüyoruz. Yine, kadınların yargıda bulunma tartışmasında istinat edilen bazı rivayetlerin senedin zayıflığı o kadar açıktır ki,[3] bunları da irdelemeye gerek görmüyor ve sadece iki rivayeti kısaca gözden geçirmek istiyoruz:

Hz. Peygamber’in (s.a.a) Emirü’l-Müminin Ali’ye (a.s) birçok tavsiyesini içeren rivayette Hazret, kadınları Cuma ve cemaat namazı, ezan, ikame gibi konuların farz ve müstehap hükümlerinden muaf tuttuktan sonra şöyle buyurur:

“Yargı makamı kadınlara bırakılmaz, onlar istişar tarafı alınmaz...[4]”

Delalet açısından bakıldığında, bu rivayetin kadınların yargıdan men edilmesi ile ilgili olduğunu tam olarak inkâr edemeyiz veya rivayetin başında yer alan “leyse ala” tabirinin, caiz olmayışı anlamında değil de farz olmayışı manasında olduğunu belirten bazı fakihlerin görüşünü de onaylayamayız. Sonuçta bu rivayet, kadınların yargıda bulunmasının caiz veya meşru olmadığını değil de farz olmadığını ispat etmektedir.[5] Çünkü rivayetin üzerinde biraz düşünüldüğü vakit, “leyse ala” tabirinin yargı hükmünü beyan eden son cümle ile değil, daha önceki cümlelerle ilgili olduğu anlaşılır. Zira daha önceki cümlelerde beyan edilen ve Hz. Peygamber’in (s.a.a) kadınları muaf saydığı konular, tüm erkekler için farz veya müstehap konulardır. O zaman Resulullah Efendimizin (s.a.a) maksadı şudur; Kadınlar erkekler gibi olmadıkları için bu tür görevler onlardan talep edilmez. Açıktır ki bu durum, yargı ve istişareye tatbik edilemez. Bu iki konunun hiçbiri tüm erkekleri kapsamadığı için Hazret, kadınları bu hükümden müstesna kılmamıştır.

Evet, rivayetin, bazı gerekli olmayan hükümleri kapsadığından, kadınların yargıda bulunmasını yasaklamak üzere gündeme geldiği düşüncesi pek kuvvetli değildir.

Buna karşın, bu rivayetle ilgili en önemli sorun, bundaki senet sorunudur ki, gereken itibardan yoksundur ve bu yüzden rivayete istinat edemeyiz. Diğer yandan, senet zayıflığının meşhurun (ulemanın çoğunluğun) uygulamasıyla telafi edilme durumu da ispat edilmemiştir. Şeyh Tusî’den önceki fakihler, asla kadınların yargı meselesi ile ilgilenmemiş ve bu yüzden Şiî fakihlerin kadınların yargıdan men edildiği üzerinde icma/görüş birliği iddiası da eksiktir. Şeyh Tusî’den sonraki fakihler için görüş birliği iddiası kabul edilebilir; ama böyle bir görüş birliği durumunun delil olduğunu kabul edemeyiz.

Kadınların yargıdan men edildiğine yönelik bir başka rivayet, birçok Şiî fakihin rivayet zincirinin müteber olduğuna hükmettiği “Ebu Hatice’nin muteber hadisi” ile bilinen rivayettir. Bu rivayete göre, İmam Cafer Sadık (a.s) kendisini izleyen Müslümanları aralarındaki anlaşmazlıkları gidermek üzere zâlim hâkimlere başvurmaktan sakındırırken şöyle buyurmaktadır:

“Aranızdan bizim yargı hükümlerimiz ile aşina olan bir erkeği hâkim olarak belirleyin ve ona başvurun. Zira ben böyle birini sizin için hâkim olarak belirledim.”[6]

Buna rağmen rivayetteki “recül (erkek)” tabirinden kadınların yargıdan men edildiği anlamı çıkmaz. Çünkü usul-i fıkıh ilminin kaidelerine göre, lakap kavramı kanıt değildir ve bu tabir galip olan mısdakları itibarı ile kullanılmış olabilir.

Şunu da hatırlatalım: Bu rivayetle benzer bir mana içeren ve ulema tarafından kabul gören Ömer b. Hanzala’nın rivayetinde, “reculun minkum (sizden bir erkek)” tabiri yerine “men kane minkum (sizden biri)” tabiri kullanılmıştır. Bu da hükümde erkekliğin müdahil olduğu ihtimalini zayıflatır.[7]

- Son rivayet, yani Ömer b. Hanzala’nın rivayeti ilk bakışta, Şiî müçtehitler için erkeklik kaydını şart koşmaksızın yargının meşruiyetini ispat eden mutlak delil telakki edilebilir ve buna göre kadınlar da yargı görevini yürütebilir. Senet açısından gerçi hadisi rivayet eden Ömer b. Hanzala hakkında özel bir tevsik (güvenilir olduğunu beyan etme) yoktur, ama hadis büyüklerinin ona itimat etmesi ve kendisinden bu rivayetin nakledilmesi, onun güvenilirliğinin delilidir. Nitekim birçok Şiî fakih de bu rivayeti benimsemiş ve ona göre amel etmiştir.[8]

Buna rağmen bu rivayetin delaleti ve kadınları da kapsadığı meselesini sorgulamak mümkündür. Akla gelen ilk çağrışımlara ve şeriati izleyenlerin amelî uygulamasına göre bu rivayetlerin gündeme geldiği dönemde kadınların yargı mevkiine getirilmeye layık olmadığı kesin bir durum sayılırmış. Bu çağrışımlar ve kesinleşen amelî uygulama bu telakkiden vazgeçmeye ve rivayetlerin erkeklere özgü olduğu sonucuna yöneltmeye yetmese bile, en azından genellemesine mani olur ve sonuçta bu rivayet delil olma özelliğini kaybeder. Başka bir değişle bu rivayetin gündeme geldiği dönemde öyle bir kültürel atmosfer hâkimdi ki, eğer İmam Cafer Sadık (a.s) hükmü mutlak surette -yani kadın ve erkeği kapsayacak şekilde- beyan etmek isteseydi, kaçınılmaz olarak kapsam alanı konusunda açık ve net sözcükleri kullanarak bu sözcüklerin netliğinin mevcut kültürel yaklaşımlara galip gelmesini sağlaması gerekirdi. Zira böyle bir atmosferde net olmayan sözcükleri kullanmak, rivayetin mevcut zihniyetlere göre tefsir edilmesine yol açmaktadır. Bununla birlikte İmam Cafer Sadık (a.s) “men kane minkum” gibi net olmayan bir ifadeyi kullanmıştır. Yani, öyle bir tabir ki genelleme babında zuhur etmiş olması, mevcut kültürel yaklaşımlara galip gelemez ve usul âlimlerinin tabiri ile siyeri ve kaygıları engelleyemez. Bilakis, sözü edilen kültürel yaklaşımlar söz konusu zuhur gerekçesine galip gelir ve onu itibardan düşürür.

Aynı eleştiriyi, adaletin yerine getirilmesinin farz olduğu,[9] yargının farz veya caiz olduğu,[10] emr-i maruf ve nehy-i münkerin (iyiliği emredip kötülükten sakındırmanın) farz olduğuna yönelik bazı mutlak delillerin kadının yargıda bulunmasının meşruiyetinin delili bilenlerin istidlaline yöneltmek de mümkündür. Söz konusu deliller erkek ve kadın arasında herhangi bir ayrım yapmamıştır. Dolayısıyla bu durumda kadınların bu görevleri yerine getirmeleri sadece caiz olmakla kalmıyor, aynı zamanda yargı mevkiine geçmek için zemini hazırlamakla da yükümlü oluyor.[11]

Şunu bilmekte yarar var: Emr-i maruf ve nehy-i münkeri farz kılan bazı deliller, kadın ve erkeğin bu kapsamda yer aldığı konusunda nettir.[12] Ama başta yargı olmak üzere emir ve nehyin tüm kriterleri ve durumları tüm yükümlülerden talep edildiği konusunda net ve açık değildir. Sırf bedevî genelleme için zuhur özelliğini içerir ve şeriati izleyenlerin kadının yargıdan men edildiği hakkındaki uygulaması ve çağrışımına bakıldığında ortaya çıkışı da yok olur.

Delillere dayanarak çıkarılan sonuçlarda, bir önceki eleştiriden mantıklı olarak daha önce gelen başka bir eleştiri akla gelmektedir. Onu da şöyle izah edebiliriz: Usul-i fıkıh ilminde beyan edildiği üzere, kelamın genellemesi için bazı ön hazırlıkların gerçekleşmesi gerekir. Bunların en önemlilerinden biri, özellikleri ve şartları beyan etme konumunda kelamı beyan edenin var olmasıdır. Oysa dayandırılan birçok delil, beyan etme konumunda değildir; bu yüzden de onlarda herhangi bir genelleme ispat edilmiyor ki ona göre erkeklik kaydı gibi bir kaydın güvenilir olduğu ihtimalini, özellikle yargı gibi özel durumlarda reddedelim.

Özel olarak adaletin farz olduğuna yönelik deliller aslında yargı mevkiinde adalete uyulmasını beyan etmeye çalışır; ama bu deliller kimin bu mevki için layık olduğundan ve kimin yargıda bulunabileceğinden söz etmemektedir. Yargının farzlığı veya caizliği ile ilgili deliller de yargının meşruiyet ilkesini beyan etmeye yönelik olup, yargının şartlarını beyan etme konumunda değildir. Nitekim “namaz kılın” ayeti de namazın şartlarını beyan etmez ve sadece namazın farz olduğu ilkesini gösterir.

Evet, emr-i maruf ve nehy-i münkerin farz olduğu ile ilgili deliller konusunda bu eleştiri, özellikle bu hükmün kadınları ve erkekleri kapsadığı açık delillerle ispat olduğu için geçerli değildir. Dolayısıyla hâkimin hükmünün içeriği, mahkûm edilen şahsın şer’i görevlerinin gereği ile örtüştüğü tüm durumlarda o hükmü emr-i maruf ve nehy-i münker kriteri olarak görmek mümkündür. Şöyle ki, eğer biri cinayet işlemiş ve şer’i açıdan diyet ödemesi farz olmuşsa, hâkim diyetin ödenmesi gerektiğine hükmettiği takdirde, bu hüküm emr-i maruf mısdakı telakki edilebilir.[13] Ayrıca bu iddia hâkimin tüm hükümlerini kapsayacak şekilde genişletilebilir. Çünkü hâkimin verdiği her hüküm, varsayıma göre, marufun en önemli misdakları olan adaletin, eşitliğin sağlanması ve Allah’ın indirdiklerinin gerçekleşmesine yönelik sözlü ve amelî bir girişimdir. Bu yüzden hâkimin hükümlerinin emr-i marufun gerekliliğini ispat eden delillerin kapsamına girdiğinden kuşku duymamak gerekir. Dolayısıyla kadın hâkimin hükmü de eğer şer’i ilkelere uygunsa, emr-i maruf kriteri olur ve sonuçta emr-i marufun farz olduğu ile ilgili delillere dayanmak bu açıdan sakıncalı değildir. Buna karşın, ilk eleştiri henüz yerindedir ve sözü edilen delillerden çıkarılan sonucu gölgelemektedir.

- Merhum Mirza Kummî’den Camiatu’ş-Şitat adlı eserinde şu iddia nakledilmiştir: “Müçtehit hâkim; müçtehit olmayan kimseye, kendisine niyabeten ve fetvalarına göre yargıda bulunması için vekâlet verebilir.”[14]

Bu bakış açısından hareketle, bazıları kadının yargıda bulunmasının doğruluğu ihtimalini “yargıda vekâlet” açısından gündeme getirmiştir. Müçtehit hâkim gerekli başka şartlara sahip olan kadınlara, kendisinin fetvalarına göre yargıda bulunmak üzere vekâlet verebilir.[15] Diğer fakihlerin de hatırlattığı üzere, vekâlet delillerine dayanmak ancak söz konusu amelin vekâlet veya niyabet edilebileceği sabit olduğu durumlarda geçerlidir. Bizim tartışma konumuzda böyle bir şey ispat edilmemiştir. Çünkü Şâri’in maksadının, erkek müçtehidin aracısız yargıda bulunmasına yönelik olma ihtimali vardır. Böyle bir ihtimal oluşunca da vekâletin genel delillerine sarılmak doğru olmaz.[16]

- Nu’manî’nin el-Gaybet adlı kitabında naklettiğine göre, İmam Muhammed Bâkır (a.s) şöyle buyurmuştur:

“...Onun çağında (İmam Mehdi -a.f-) ilim ve hikmetten yararlanacaksınız; öyle ki kadın kendi evinde Allah’ın kitabına ve Peygamber’in (s.a.a) sünnetine göre yargıda bulunur.”[17]

Bazıları bu rivayeti İslam’da kadınların yargıda bulunmasının meşruiyetine yormuştur;[18]ama bu çıkarılan sonuç birkaç açıdan kuşkuludur:

Birincisi, İmam Muhammed Bâkır (a.s) ilim ve hikmetin bolluğunu, Hz. Mehdi’nin (a.s) zuhur edeceği dönemin özelliği olarak gündeme getirmiş ve kadınların hüküm verebileceğini, yargıda bulunabileceğini bu özelliğin sonucu olarak beyan etmiştir. Dolayısıyla bu hükmün başka çağlarda geçerli olduğu sonucu elde edilemez.

İkincisi, bu rivayette yargıda bulunmaktan maksadın, tüm insanlar arasında yargıda bulunmak olduğu pek net değildir. Bu sebeple, kadınların o çağda kendi evlerinde insanlar arasında yargıda bulunabileceği sonucunu çıkaramayız. Belki de bu ifadeden maksat, kadınların ailevi sorunlarını çözümlerken kitap ve sünnete göre hüküm çıkarabilecekleri, hükmetmeleri olabilir.

Üçüncüsü, bu rivayet senet açısından itibarsızdır. Çünkü Nu’manî bu rivayeti Ahmed b. Hevze’den, o da İbrahim b. İshak en- Nehavendî’den nakletmiştir; oysa ilk şahıs güvenilir bulunmamış, ikinci şahıs da zayıf görülmüştür.

- Kadının yargıda bulunmasının meşruiyeti veya meşruiyetsizliği hakkında delil bulunmazsa, meselenin hükmünde kuşku duyarız ve bu durumda ilkenin gereği meşruiyetsizliktir. Nitekim bazı fakihler bu ilkeye istinat etmişlerdir. Bunu da bir önceki tartışma konumuz olan kadınların siyasi hâkimiyeti bölümünde izah ettik.

Bu arada son yıllarda İslam’da kadının yargıda bulunması konusunda yayınlanan bazı yazılarda, Mukaddes Erdebilî’nin kadınların yargıda bulunmasını onayladığına[19] dair çok vurgu yapıldığı ve bazen Mirzayi Kumi’nin olumlu bakışına[20] işaret edildiği ve bu iki seçkin fakihin diğer Şiî fakihlere muhalefeti, kadınların yargıdan men edildiği üzerinde icma iddiasının zayıf olduğu işareti şeklinde telakki edildiği belirtilmelidir. Kimileri de bu tutuma karşı tepkide, yargı mevkii ile yargı fiili arasındaki ilişkiyi anlatarak bu iki fakihin muhalefetinin yargı fiili ile ilgili olduğunu belirtmiş ve bu iki fakihin kadınların yargı mevkiinden men edildiği konusunda diğer fakihlerle hemfikir olduğunu ileri sürmüştür.[21]Bu iki büyük fakihin diğer fakihlerin istinat ettikleri içtihadî delillere yönelik eleştirilerini ve icma iddiasını eksik buluyoruz, ama -bu iki araştırmacı fakihin sözlerinde değinilmeyen- mesele hakkındaki ilke elde varken, kadınların yargıdan men edildiği sonucuna varabiliriz ve bu ilkede yargı mevkii ile yargı fiili arasında herhangi bir farklılık söz konusu değildir.

- Kadınların liderlik tartışmasında değinildiği üzere, birincil hükümlerin (ahkâm-ı evveliye) iktizalarından vazgeçerek, bazı varsayımlara ve ikincil hükümlere (ahkâm-ı saneviyye) istinaden bazı temellere göre, kadının yargıda bulunmasının meşruiyetini ispat edebiliriz.

Mutlak (kayıtsız) velayet-i fakih ilkesini benimseyenlerin temeline göre, kadınların yargı mevkiine atanmamaları durumunda İslamî nizamın önemli maslahatlarının tehlikeye girmesi söz konusu olduğu zamanlar veliyy-i fakih onları bu mevkilere atayabilir. Ayrıca burada zaruretin gündeme gelmesi, ikincil hükümlerin unvanlarından biridir ki, gerçekleştiği takdirde kadınların yargıda bulunmasının meşruiyeti kabul edilebilir. Ancak, acaba mevcut şartlarda kadınların yargı alanına girmeleri için herhangi bir zaruret söz konusu mudur?

Bazıları için şöyle bir tasavvur oluşabilir: Zaruretin gerçekleşmesi sadece erkek hâkimlerin yokluğu veya azlığına bağlıdır ve şimdiki zamanda erkek yargıç kâfi sayıda var olduğundan, kadınların yargı mevkiine atanması için hiçbir zaruret söz konusu değildir. Ama bu zaruretten, mevcut şartları da kapsayacak şekilde daha başka bir tablo sunmak mümkündür. Şiî fıkhında hâkimin kesin şartlarından biri içtihat olduğundan ve İslam Cumhuriyeti nizamında zaruret icabı ve müçtehit hâkimin azlığı yüzünden müçtehit olmayan birçok hâkim atandığından, içtihat ve yargı için gerekli olan diğer şartlara sahip olan kadınların, erkek olma şartına sahip olmamalarına karşın, içtihat şartında müçtehit olmayanlara göre öncelikli oldukları söylenebilir. Üstelik İslam’da hâkimin erkek olma şartının içtihat şartından daha önemli olduğunu gösterecek bir delilimiz de yoktur. Nitekim içtihat şartını erkek olma şartından daha itibarlı kılan deliller çok daha güçlüdür ve en azından bu iki şartı aynı düzeyde görmek mümkündür.

Dolayısıyla mevcut şartlarda ve tüm şartlara sahip olan hâkim sayısının az olduğu bir durumda, eğer içtihat ve diğer şartlara sahip olan kadınlar bulunursa, bu kadınların yargı mevkiine getirilmeleri zaruretin misdakıdır. Eğer bu tür kadınların yargısı, müçtehit olmayan erkeklerin yargısı ile kıyaslandığında şer’i açıdan tercih edilmese bile, en azından eşit düzeydedir ve buna göre tahyir ilkesine hükmetmek doğrudur.

Tüm bunlara rağmen hiç kuşkusuz en ideal durum, hâkim eksikliğinin müçtehit erkek hâkim yetiştirerek bertaraf edilmesidir. Bu amaca ulaşıldığında ise müçtehide kadınların yargıda bulunmasını caiz hâle getiren zaruret varsayımı da kendiliğinden ortadan kalkmış olur.

İslamî rivayetlerde yargı konusunda yapılan sert uyarılara[22] bakıldığında, İslam’da yargı mevkiine geçmenin sırf sosyal düzen ve adaleti koruma babında vurgulandığı, yoksa başlı başına herhangi bir arzu edilen durum olmadığı ve masum olmayan insanlar için uygunsuz telakki edildiği söylenebilir. Bu yüzden belki de kendi isteği ve aşırı bir rağbet, gönül rızası ile yargıya yönelen bir tek müçtehit bulamayız.

Kuşkusuz bu noktanın hatırlatılmasının da Müslüman kadınların yargı mevkiine ilgisinin azalmasında önemli etkisi olmuş ve olacaktır.

^[1]      Bu konuda icma iddiası için bk. el-Amulî, ed-Durusu’ş-Şer’iyye, c.2, s.70; Necefî, Cevahiru’l-Kelam, c.40, s.14; Tabatabaî, Yezdî, Tekmiletu’l-Urveti’l-Vuska, c.2, s.5; yine bk. Marifet, “Şayestegi-i Zenan Berayi Kazavet ve Menasib-i Resmi”. Hükumet-i İslamî, sat.2, say.2, s.42-46.

^[2]      Ebu Faris, Hukuku’l-Mer’etu el-Medeniye ve’s-Siyasiye Fi’l-İslam, s.166-170

^[3]      Bunlardan biri mürsel olarak Resul-i Ekrem’den (s.a.a) nakledilen şu hadistir: “Allah’ın onları ertelediği yerde siz de onları erteleyin.” Ve yine diğer bir Nebevî rivayet: “Bir kimsenin namazının bir kısmı kazaya kalırsa Allah’ı tesbih etsin. Tesbih erkekler için, alkış ise kadınlar içindir.” Tusî, el-Hilaf, c.6, s.214. İbn Abbas’ın mürsel rivayeti: “Eğer Havva Âdem’in tümünden yaratılmış olsaydı, yargı işleri erkekler için caiz olduğu gibi kadınlar için de caiz olurdu.” Müstedreku’l-Vesail, c.17, s.241. Bazı rivayetlerde “kaza=yargı” yerine “kısas” kelimesi geçmiştir. Bk. Biharu’l-Envar, c.11, s.101 ve mürsel olarak Resul-i Ekrem’den (s.a.a) aktarılan şu hadis: “Kadın hâkim olarak insanlar arasında hüküm veremez.” Hindi, Kenzu’l-Ummal, c.6, s.79

^[4]      “Ya Ali! Kadınlara Cuma, cemaat, ezan, kamet, hacer-i evsete el sürme, saç tıraşı yoktur; yargı sorumluluğunu üstlenemezler ve onlarla istişare edilemez...” Vesailu’ş-Şia, c.14, “Mukaddimatu’n-Nikâh” babları, 117. bab, s.155

^[5]      Hansarî, Camiu’l-Medarik, c.6, s.7

^[6]      Vesailu’ş-Şia, c.18, “Sıfatu’l-Kazi” babları, 1. bab, s.4

^[7]      age. c.18, “Sıfatu’l-Kazi” babları, 11. bab, s.99, h.1

^[8]      Ayrıca, rical ilmindeki bazı ilkelere göre Ömer b. Hanzala’nın güvenirliğini genel bir şeyle ispatlayabiliriz. Şöyle ki, Yezid b. Halife adında bir kişi İmam Cafer Sadık’tan (a.s) Ömer b. Hanzala’nın güvenilir olduğunu ortaya koyan bir konuyu naklediyor. Yezid b. Halife’nin kendisi her ne kadar özel bir güvenirliğe sahip değilse de, Safvan b. Yahya’nın hadis naklettiği bir kişidir. Fakihlerin birçoğu ise Safvan’ın bir raviden hadis nakletmesini onun güvenilir olduğunu ortaya koyduğunu kabul etmişlerdir. Dolayısıyla buradan Ömer b. Hanzala’nın güvenirliği ve ulema tarafından kabul gören senedinin doğruluğu sonucunu alabiliriz. bk. Sadr, Buhusu’n Fi İlmi’l-Usul, c.7, s.370. Yine bu konuda ayrıntılı inceleme için bk. Hairî, el-Kazau Fi’l-Fıkhi’l-İslamî, s.25-39. Burada şuna da değinmekte fayda var: Bu rical ilkelerine göre (Safvan’ın hadis naklettiği kişinin güvenirliği) daha sade bir açıklama ile Ömer b. Hanzala’nın güvenirliğini ispatlayabilir. Çünkü Safvan b. Yahya, her ne kadar az da olsa, bazı yerlerde Ömer b. Hanzala’dan doğrudan doğruya rivayet etmiştir. bk. Saduk, Men La Yahzuruhu’l-Fakih, c.3, s.461; Kuleynî, el-Kâfi, c.3, s.276

^[9]      Bu ayetler gibi: “Kuşkusuz, Allah adaleti, iyiliği, yakınlara bağışta bulunmayı emreder.” Nahl, 90. “Allah... insanlar arasında hükmedince adaletle hükmetmenizi emrediyor.” Nisâ, 58. “Ey iman edenler! Sürekli Allah için hareket eden ve adalet üzere şahitlik yapanlardan olun. Bir topluluğa olan düşmanlığınız, asla sizi adaletsizliğe sürüklemesin. Adaletli olun; bu, takvaya daha yakındır.” Mâide, 8

^[10]     Bu Nebevî hadis gibi: “Zayıfların dili tutulmadan güç sahiplerinden haklarını alamadığı bir ümmet temize çıkarılamaz” Biharu’l-Envar, c.33, s.608

^[11]     Murtezevî, Muhakkik Erdebili ve Kazavet-i Zen” Muhakkik Erdebili kongresi makaleleri, c.2, s.252-255; Musevî Gorganî, “Pejuheşî Der Kazavet-i Zen”, Fıkh-ı Ehlibeyt, sat.8, say.30, s.78 ve 83

^[12]     Tevbe, 71

^[13]     Bu açıklama bazı fakihlerce müçtehid olmayanın yargıda bulunması meselesinde söz konusu edilmiştir. bk. Aştiyanî, el-Kaza kitabı, s.4

^[14]     Musavî Erdebilî, Fıkhu’l-Kaza, s.152

^[15]     Murtazavî, “Muhakkık Erdebilî ve Kazavet-i Zen” Muhakkık Erdebilî kongresi makaleleri, c.2, s.292

^[16]     Aştiyanî, “Kaza” kitabı, s.13-15

^[17]     bk. Nu’manî, “el-Gaybe”, s.239

^[18]     Seccadî, “Kur’ân ve Müşarekat-i İctimaî-yi Zenan”, Pejuheşhaî Kur’ânî, yıl: 7, sayı: 27, s.78

^[19]     Mukaddes Erdebilî, Mecmau’l-Faide vel Burhan, c.12, s.15

^[20]     Muhakkik Kummî, Genaimu’l-Eyyam, s.672

^[21]     Marifet, “Şayestegi-i Zenan Berayi Kazavet ve Menasib-i Resmî”, Hükumet-i İslamî, yıl: 2, say.2, s.47

^[22]     Örneğin bir hadiste şöyle geçer: “Emirü’l-Müminin Ali (a.s) Şureyh’e şöyle dedi: Ey Şureyh! Sen öyle bir makamda oturmuşsun ki, orada ancak peygamber veya peygamberin vasisi yahut kalbi katılaşan bedbaht bir kimse oturur.” Başka bir rivayette ise şöyle geçmiştir: “Hükümetten sakının; hükümet Müslümanlara karşı adaletli olan, yargı hükümlerini bilen, Peygamber ve onun vasisi olan imamın görevidir.” Vesailu’ş-Şia, c.18, “Sıfatu’l-Kaza” babları, 3. bab, s.7