Livros horizonte

temporal em geral não desenvolveu qualquer papel, já que

não teve progressão, e apenas num determinado momento

se produziu a ruptura que havia de gerar uma estrutura

dinâmica e dar começo à história do género humano.

Hoje em dia, a resposta mais verosímil àquela per-

gunta poderia ser a seguinte: num determinado momento,

isto é, no momento a partir do qual é lícitofalar de cul-

Teoria da Semiótica da Cultura 57

tura, o género humano começou a ligar a sua própria

existência à existência duma memória não hereditária que

se alargava constantemente: deste modo converteu-se no

destinatário da informação (nafase pré-histórica não tinha

sido mais do que o depositário duma informação constante

e dada genericamente). E isto exigia a contínua actualiza-

ção do sistema codificante, que tem sempre de estar pre-

sente quer na consciência do destinatário quer na do

remetente como um sistema desautomatizado. Tudo isto

desembocou na aparição dum mecanismo particular que,

por um lado, possuía determinadasfunções homeostáticas

em tal medida que conservava a unidade da memória e

continuava a ser o mesmo e, por outro lado, renovava-se

continuamente, ao desautomatizar todos os seus elos, e ao

elevar destaforma ao máximo a própria capacidade de

absorver informação. A exigência duma constante auto-

-renovação, de conversão em outro, conservando-se embora

ele próprio, constitui um dos mecanismosfundamentais de

funcionamento da cultura.

A tensão recíproca destas tendênciasfaz da cultura um

objecto cujos modelos estático e dinâmico são igualmente

justos, definindo-se como axiomas de partida da descrição.

Juntamente com a oposição 'velho' / 'novo', 'fixo'

/ `móvel', no sistema da cultura dá-se uma outra oposição

radical: a de unidade e pluralídade. Já assínalámos como

a heterogeneidade da organização interna constitui a lei de

existência duma cultura. A presença de estruturas distinta-

mente organizadas e de diversos graus de organização ê

condição indispensável para que o mecanismo da cultura

seja operante. Não saberíamos citar uma só cultura histó-

rica real cujos níveis e subníveis estivessem todos organi-

zados sobre uma base estrutural rigorosamente idêntica e

sincronizados na sua dinâmica histórica. A exigência de

variedade estrutural alia-se, evidentemente, ofacto de que

cada cultura, para além dofundo extracultural colocado

por baixo do seu nível, distíngue esferas partículares orga-

nizadas diversamente, que dum ponto de vista axiológíco

desfrutam de apreço muito elevado, embora se situemfora

do sistema geral de organização. Tais são o mosteiro no

mundo medieval, a poesia na concepção do Romantismo,

o mundo dos ciganos ou dos bastidores teatrais na cultura

petersburguesa do século XIX e tantos exemplos mais de

ilhas introduzidas na massa comum duma cultura, mas

56 Ensaios de Semiótica Soviética

dotadas duma organização «diferente», e que têm como

finalidade acrescentar a variedade estrutural, vencer a en-

tropia do automatismo estrutural. São também as visitas

temporárias dum membro duma determinada colectividade

cultural a uma estrutura social distinta: emprégados que

tomam contacto com o ambiente artístico, latifundiários

que passam o Inverno em Moscovo, gente da cidade que

vai para o campo no Verão, aristocratas russos que vera-

neiam em Paris ou Karlsbad. Era-o também, como de-

monstrou M. Bakthin, a celebração do Carnaval da Idade

Média 111.

E, apesar de tudo, a cultura necessita de unidade.

Para realizar a suafunção social, tem de intervir como

uma estrutura subordinada a princípios construtivos uni-

tários. Esta unidadeforma-se da seguinte maneira: numa

determinada etapa do seu desenvolvimento chega, para a ,

cultura, o momento da autoconsciência: esta cria o seu

próprio modelo, que define a suafisionomia unificada,

artificialmente esquematizada, eievada ao nível de unidade

estrutural. Sobreposta à realidade desta ou daquela cul-

tura, talfisionomia exerce sobre ela uma poderosa acção

ordenadora, organizando integralmente a sua construção,

introduzindo harmonia e eliminando contradições. O equí-

voco de muitas histórias literárias radica em tomar os

modelos auto-interpretativos da cultura, como «a concep-

ção do classicismo nos escritos dos teóricos dos sé-

culos XVII e XVIII» ou «a concepção do Romantismo nos

escritos dos românticos» -modelos queformam um nível

particular no sistema da evolução da cultura -, a estudá-

-los da mesmaforma que a actividade criadora destes ou

daqueles escritores, o que representa um erro do ponto de

vista da lógica.

As afirmações «Tudo é múltiplo e não se pode des-

crever com nenhum esquema geral» e «Tudo é único e não

fazemos mais do que tropeçar com as infinitas variações

dum modelo que não varia» repetem-se, dumaforma ou

de outra, continuamente na história da cultura, desde o

Eclesiastes e desde os antigos dialécticos até aos nossos

dias; e não é por acaso: tais afirmações descrevem dife-

rentes aspectos do mecanismo unitário da cultura e são

inseparáveis, na sua recíproca tensão, da essência desta.

Ao que parece, encontramo-nos perante os conotados

fundamentais desse complexo sistema semiótico que de-

Teoria da Semiótica da Cultura 59

finimos como cultura. Nos alvores da civilização europeia,

Heraclito de Éfeso escreveu: uÉ próprio de Psique o

logos que se acrescenta a si próprio» 1z'1; deste modo indi-

cava a propriedade básica da cultura.

Um certo número de observações pode generalizar-se

da seguinte maneira: a estrutura nos sistemas a-semióticos

(situadosfora do complexo «sociedade-comunicação-cul-

tura») é elaborada como existência dum princípio constru-

tivo que une entre si os elementos. A realização de tal

princípio permitefalar da existência dum determinado

fenómeno estrutural. Portanto, uma vez que este ou aquele

fenómeno já exista, não há alternativa para ele no âmbito

da sua determinação qualitativa: pode possuir uma estru-

tura dada, quer dizer, ser ele próprio, ou não a possuir,

não ser ele próprio. Não se lhe concedem outras possibi-

lidades. A isto une-se ofacto de a estrutura nos sistemas

a-semióticos não poder ser mais do que veículo duma quan-

tidade constante de informação.

O mecanismo semiótico da cultura criado pela huma-

nidade está organizado de maneira substancialmente dis-

tinta: adoptam-se princípios estruturais opostos e alterna-

tivos. As suas relações, a disposição destes ou daqueles

elementos no campo estrutural que se está aformar, criam

a ordenação estrutural que permitefazer do sistema o

meio de conservação da informação. E, contudo, é ainda

essencial que sejam realmente atribuídas não estas ou

aquelas determinadas alternativas, cujo número seria sem-

prefinito e - para um sistema determinado - constante,

mas o princípio mesmo da alternância, com base no qual

todas as oposições concretas duma estrutura dada repre-

sentam apenas as interpretações num determinado nível.

Por conseguinte, qualquer par de elementos, de ordenações

locais, de estruturas particulares ou gerais, ou mesmo de

sistemas semióticos inteiros, adquire valor de alternativa

eforma um campo estrutural que pode ser preenchido pela

informação. Deste modo, surge um sistema com aumento

maciço das possibilidades informativas.

Esse desenvolvimento maciço [ lavinôbraznost'] da

cultura não exclui que alguns dos seus componentes, às

vezes essencialíssimos, possam apresentar-se como estabi-

lizados. Assim, por exemplo, a dinâmica das línguas natu-

rais é mais lenta do que o ritmo de desenvolvimento dos

restantes sistemas semióticos, de tal modo que na união

60 Ensaios de Semiótica Soviética

de qualquer um destes aquelas intervêm como sistema em

equilíbrio sincrónico. Mas também disto a cultura aextrai,

informação, criando o par «fixo versus dinâmico».

Tal crescimento em avalancha dotou a Humanidade de

posíções de vantagem relativamente a todas as outras po-

pulações anímaís que vivem nas condíções dum volume

estável de ínformação. Este processo, não obstante, tem

também umaface negativa; a cultura engole os recursos

com a mesma avidez que o mecanismo produtivo e do

mesmo modo destrói o ambiente que a envolve. A rapidez

do seu desenvolvimento, certamente, não é sempre ditada

pelas exigências reais do homem: o que entra em jogo é

a lógica interna do câmbio acelerado dos mecanismos in-

formativos operantes. Mais ainda: em toda uma série de

sectores (informática, arte, comunicação de massa) dão-se

fenómenos de crise que levam às vezes sectores inteiros,

já conquistados pela cultura, à beira da quedafora do

sistema da memória social.

A «auto-ampliação do logos» sempre e apenas pro-

vocou uma avaliação positiva. Mas hoje em dia é já evi-

dente que disto se infere inevitavelmente um mecanismo

que com a sua complexidade e com o seu ritmo de cresci-

mento pode apagar esse mesmo logos.

Sem dúvida, a cultura possui muitas outras reservas;

mas para a sua utilização é necessária uma concepção do

seu mecanismo interno bastante mais clara do que a que

até agora temos ao nosso dispor.

Como já assinalámos, embora a linguagem cumpra

uma determinadafunção comunicativa em cujo âmbito

pode ser estudada como um sistema quefunciona isolada-

mente, no sistema da cultura, contudo, é-lhe reservado

ainda um outro papel: proporcionar ao grupo social uma

hipótese de comunicabilidade.

A estrutura linguísticafaz abstracção do material lin-

guístico, torna-se independente e transfere-se para um cír-

culo progressivamente crescente defenómenos que, no

sistema das comunicações humanas, começam a compor-

tar-se como línguas e por isso mesmo se tornam elementos

da cultura. Qualquer realidade trazida à esfera da cultura

começa afuncionar como realidade sígnica. E se além

disso possuía já um carácter sígnico (visto que cada quase-

-signo análogo é, do ponto de vista social, uma realidade

indiscutível), então torna-se signo dum signo. A hipótese de

Teoria da Semiótica da Cultura 61

linguagem, se está dirigida para um material amorfo, trans-

forma-se em linguagem; se está dirigida para o sistema

linguístico, gerafenómenos meta-linguísticos. Assim, o sé-

culo XX não só produziu meta-linguagens científicas, mas

também uma meta-literatura, uma meta-pintura (uma pin-

tura em torno da pintura) e promove, evidentemente, a

criação duma meta-cultura: dum sistema linguístico omi-

-compreensivo de segundo plano. Da mesma maneira que

uma meta-linguagem científica não está destinada a resol-

ver os problemas duma determinada ciência no plano do

conteúdo e temfins próprios, assim o «meta-romance», a

«meta-pintura», o ameta-cinema» contemporâneos dispõem-

-se, do ponto de vista lógico, a um nível hierárquico dis-

tinto do dos correspondentesfenómenos do primeiro plano

e visam outrosfins. Considerados numa série única apre-

sentam-se defacto tão estranhos como uma questão de

lógica introduzida num problema de engenharia.

A possibilidade duma autoduplicação dasformações

meta-linguísticas com um número ilimitado de níveis cons-

titui, juntamente com a inclusão constante de novos objec-

tos na esfera da comunicação, a reserva informativa da

cultura.

Notas

(1) A. Kroeber, C. Kluckhohn, «Culture A Critical Review ol

Concepts and Definitions>,, em Papers of the Peabody Museum,

Cambridge, Mass., 19521 A. Kloskowska, Kultura masowa. Krytyka

i obrona, Varsóvia, 1964; R. Benedict, Patterns of Culture, Cam-

bridge, Mass., Boston-Nova Iorque, 1934; Comparative Researctr

across Culture and Nations, ed. por Stein Rokkan, Paris-The

Hague, MCMLXVIII; M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris,

1966; C. Lévi-Strauss, Anthroplogie structurale, Paris, 1958; Y. Si-

monis, Claude Lévi-Strauss ou la «Passion de 1'inceste". Introclc.;c-

tion au structuralisme, Paris, 1968.

(2) Vejam-se os editos especiais de Pedro I referentes àfor;11a

dos vestidos que era obrigatório usar Assim, em 1700, prc11;c1e-

viam-se roupas de estilo húngaro; em 11701, de estilo alemão1 em

1702, para os dias defesta, «cafetãs»franceses (vejam-se os arti1os

1741, 1898, 1999 da Polnoe sobranie zakonov Rossiskoi imperü,

«Colecção completa das leis do império russo» publicada a partir

de 1842). Simultaneamente, em 1714,foi decrétado que os nego-

ciantes petersburgueses que vendessem trajes russos de tipo não

regulamentar seriam castigados com o knut e condenados à de-

62 Ensaios de Semiótica Soviética

portação, enquanto em 1715foi ordenada a deportação da-

queles quefaziam comércio com pregos para botas e parafer-

raduras dos cavalos (ibid., arts. 2874 e 2929). Notem-se, por outro

lado, os protestos contra as roupas estrangeiras quer na época

anterior a Pedro quer por parte dos Velhos Crentes, os quais se

apresentam como depositários da cultura anterior a Pedro (tenha-se

em conta que os Velhos Crentes conservaram, até aos nossos dias,

trajes de estilo anterior a Pedro, que usam por ocasião dasfun-

ções religiosas; pode ainda ser mais arcaico o seu vestuário de

luto; vejam-se os escritos de N. P. Grinkova em Buchtarminskie

starôbriadoi, Leninegrado, 1930). Neste aspecto, como éfácil com-

provar, o carácter da relação com o signo e o nível geral da se-

mioticidade da cultura, antes e durante o reinado de Pedro, não

sofreram modificações.

(3) Taisfenómenos podem relacionar-se com uma resolução do

filho de Paulo, o imperador Alexandre I: durante a guerra de

1812, o príncipe P. Bagration propôs o coronel e poeta S. N. Ma-

rin para uma condecoração: a ordem de cavaleiro de São Vladi-

miro, de terceira classe; mas Marin morreu antes de a poder re-

ceber. Então, Alexandre I mandoufazer um retrato de Marin

com a ordem de Vladimiro ao pescoço (ao pescoço levava-se a or-

dem de segunda classe): isto é, honrou o retrato, elevando o nível

da condecoração.

(4) É. Benvenista, «Sémiologie de la langue", Semiótica, I, 1 1969

[tradução castelhana em Problemas de linguí1tica generál, II,

Madrid, Siglo XXI, 1977. N. T.].

(5) Assim, por exemplo, a estruturalidade da história consti-

tui o axioma de partida do nosso método já que, caso contrário,

se exclui a possibilidade de acumulação da experiência histórica.

Mas, apesar de tudo, esta ideia não se pode demonstrar nem re-

futar mediante demonstração, já que a história mundial não ter-

minou e nos encontramos imersos nela.

(6) [Primeira estrofe de «A superstição» (Predrassudok), editada

em 1841 e reimpressa mais tarde sem título. N. T.].

(7) Vejam-se as observações sobre o nexo entre a evolução da

cultura e a alteração da relação com o signo em: M. Foucault,

Les mots et les choses. Une archéologie du savoir, Paris, 1966.

(8) Este traço evidencia-se sobretudo na situação paradoxal em

que o cumprimento de determinada1 proibiçôes entre em cho-

que com o conteúdo que, em sentido estrito, as justifica. «Beija-

mos os teus cabe:os branc1:1 como os dum santo, mas não pode-

mos ajudar-te», escrevia o arcebispo Makarü, chefe da Igreja

rusa, a 1Máksim Grelc, que envelhecia no cativeiro, enviando-lhe a

sua benção (afrase é citada em: A I. Ivanóv, Literaturnoe nasledie

Maksima Greka, Leninegrado, 1969, p. 170). Embora Maarü res-

peite sinceramente Maksim Grek e reconheça a sua santidade não

se sente obrigado por isso a mitigar a sua sorte1 não tem poder

sobre os signos. (Há que pensar que o chefe da Igreja russa não

se referia à sua própria impotênciaface às circunstâncias externas

Teoria da Semiótica da Cultura 63

que também ele tinha de padecer mas a sua impossibilidade in-

terna para transgredir a decisão do concílio. O seu desacordo so-

bre o conteúdo da mesma não diminuía, a seu ver, a autoridade

da resolução enquanto tal.) [Maksim Grek («Máximo o Grego»,

1480-1566),frade do monte Athos, chegou a Moscovo em 1515 para

dirigir a correcção dos textos litúrgicos. Uniu-se aos seguidores de

Nil Sorkü contra as propriedades eclesiásticas efoi condenado

repetidas vezes pela Igreja; viveu durante anos, até à sua morte,

prisioneiro num convento. N. T.]

(9) Veja-se a representação do livro como símbolo do mundo

(ou de modelo do mundo), característica de várias culturas, e, so-

bretudo, da Idade Média, Cf. E. R. Curtius, «Das Buch als

Symbol», em Europüische Literatur und lateircisches Mittelalter»,

2 1 ed., Berna, 1954; D. Cizevskij, 1Das Buch als Symbol des Kos-

mos,1, em Aus zwei Welten. Beitrãge zur Geschichte der slavish-

westlichen literarischen Beziebungen, 's-Çravenhage, 1956; P. N.

Berkov, «Kniga v poèzü Simeona Polockogo» em Literatura i

obthestvennaia mysl drevnei Rusi. Trudy Otdela drevnerusskol

literatury Instituta russkoi literatur AN SSSR vol. XXIV)1 Iu. M.

Lótman e B. A. Uspenskü, prefácio de Ricerche semiotiche... Ei-

naudi, Turin, 1973. Cf. também, sobre o papel do alfabeto nas

representações da arquitectura do universo 1F Dornsciff 1Das Al-

phabet in Mystik und Magier, 1To11siz, VIÏ, 1922, p. 33 (em parti-

cular, deste ensaio, vejam-se as observações sobre a coincidência

das sete vogais jónicas com os sete planetas). A este respeito, é

característico que a Seita dos skopcy chame à Virgem «Lmro da

Vida1; e talvez isto esteja geneticamente relacionado com a iden-

tificação-bastante difundida no âmbito ortodoxo, mas com raí-

zes bizantinas-da «SabedoriaM, isto é, de Sofia com a Virgem

(veja-se sobre esta identificação: B A. Uspenskü, Iz istorü russkich

kanonitchesich imen, Moscovo, 1969, pp. 48-49).

(10) [Obra anónima russa recompilada em meados do século XVI;

o seu título equivale mais ou menos a 11organização, governo

da casa,1. Esta obra regulava com todos os detalhes o comporta-

mento ético-religioso e social dafamília. N. T.]

(11) Veja-se B. A. Uspenskü Arkhaicnaia sistema cerkovnoslav-

jankogo proiznochenüa, Moscovo, 1968, pp. 51-53, 78-82.

(12) Veja-se B. A. Uspenskü, Iz istorü russkich kanonitcheskich

imen, cit., p. 216.

(13) [O Cisma dos Velhos Crentes (em russo, staroveri, starô-

briadcy, raskol'ttiki) data de 1667; na sua origem está a rejeição

das inovações religiosas adoptadas pela Igreja russa por iniciativa

do patriarca Nikon. N. T.]

(14) Sobre este tema existe uma lenda, ao que parece nunca

transcrita até agora, segtzndo a qual os pagãos de Kiev gritaram

afrase Kspasi, Ba!» [«salva(-nos), oh Ba!n] dirigindo-se ao ídolo

pagão queflutuava sobre a corrente do Dniepre depois de Vladí-

mir o Santo o mandar tirar. A tendência para identificar um deus

pagão com o anticristo (Satã), isto é, para o incluir no sistema

61 Ensaios de Semiótica Soviética

da visão cristã do mundo, é bastante característica do tipo que

aquifoi examinado. Veja-se, por exemplo, a identificação do pa-

gão Volos-Veles [adeus dos rebanhos»] com o demónio, se bem

que nãofaltem os casos em que se identifica com São Vlasü [pro-

tector do gado]; vejam-se Vjac V. Ivanov, V. N. Toporov, «K rekons-

truckcü obraza Velosa-Volosa kak protivnia gromoverzca», em

Teizisy dokladov IV Letnej soly po vtoricnym modeliruiutchim

sistemam, Tártu, 1970 p. 48); cf. também algumas observações

que se seguirão, sobre uma interpretação análoga do Apolo grego.

É característico que entre os Velhos Crentes o mestre de Sete-

centos de doutrina religiosa, Feodosü Vasiliev, chamasse ao diabo

aguia malvado», «falso cordeiro,>, voltando a São Hipósito: «O li-

sonjeador quer parecer-se em tudo ao Filho de Deus: Se Cristo

é leão, leão será o anticristo, se se torna cordeiro Cristo, também

o anticristo se tornará cordeiro...1, (Veja-se P. S. Smirnov, 11Pere-

piska raskol-nic'ich dejatelej nacal XVIII v.", Christianskoe ctenie,

I, 1909, pp. 48-55).

Visto que no quadro da cultura medieval se encontram uma

série de textos corrigidos e a ideia duma correlação especular en-

tre correcto e erróneo, os textos repudiados são textos sagrados

aos quaisfoi aplicado um sistema de substituições antitéticas.

Um exemplo claríssimo é a substituição, nos esconjuros russos da

denominação correcta rab bozti [«servo de Deus»] com a deno-

minação 1negra» par bozij [K

leitura especular, tenha-se em conta a pronúncia [russa] das con-

soantesfinais sonoras assim como das surdas. Veja-se A. M. As-

táchova, «Zagovornoe iskusstvo na reke Pinege», em Krest'janskoe

iskhusstv SSSR, volume 2, Leninegrado, 1928, pp. 50-52, 68).

(15) [Yi reis Marsilie la tient, ki Deu nen aimet, / Mahumet sert

e Apollin reclemeit... ] A identificação de Apolo com o diabo pode

exphcar-se, para lá das considerações expressas, com a identifica-

ção do nome do deus pagão e da designação de Satanás como

«Apolliòn» no Apocalipse, IX, 11.

(16) Povesti o Kulikoskoi bitve, a cargo de M. N. Tichomirov,

V. F. Rizga, L. A. Dmitriev, Moscovo, 1953, p. 43. (Relato da bata-

lha de Kulikovo no Alto Don [1380], entre o exército da Horda de

Ouro, a mando do chefe tártaro Mamai, e o exército russo).

(17) Veja-se V. V. Vinogradov, Ocerki po istorü russkogo lite-

raturnogo jazla XVII-XIX vv., Moscovo, 1938; B. A. Uspenskü,

KVlijanie jazyka na religioznoe soznaie", em Trudy po znakovym

sistemam, IV Tártu, 1969 pp. 164-165 e também os textos publica-

dos em Smencovskij, Brat, ja Lichudy, São Petersburgo, 1889 (apên-

dices); N. F. Kapterev, K1O greko-Latinskich skolach v Moskve v

XVII vee do otrytija Slavjano-greko-latiskoj Akademü,>, em Go-

dicnyi kat v Moskovskoj Duchovnoj Akademü I-go oktjabrja 1889

goda, Moscovo, 1889. Até o patriarca Nion, polemizando com o

arcebispo (ortodoxo) Paisio de Gaza, podia exclamar em resposta

a uma objecção em latim deste: uEscravo malicioso, pelos teus Tá-

bios não te julgo ortodoxo, que vens sujar-nos com o teu latim,>

(N. Gibbenet, Istoriceskoe issledavanie della patriarcha Nikona;

parte II, São Petersburgo, 1884, p. 61).

Teoria da Semiótica da Cultura 65

18) Veja-se Pavel Aleppskü aPutechestvie. Antiochijskogo pa-

triarcha Makarija Rossio v Pólovine XVII v.1,, em Ctentja v Impe-