Mircea Eliade

România n-a avut un Ev Mediu glorios – dar a avut o preistorie egală, dacă nu superioară, neamurilor din fruntea Europei şi creatoare de cultură. Faţă de Evul Mediu germanic, Evul Mediu românesc păleşte; faţă de Renaşterea italiană, „Renaşterea” noastră din sec. XVIII e de-a dreptul infantilă. Dar protoistoria ne aşază pe picior de egalitate cu seminţiile ^germanice şi latine. Dacă în cultura, europeană se vor instaura definitiv noile discipline – vor fi valorificate acele neamuri care au preistorie, iar nu acelea care au un Ev Mediu. Cât de paradoxală este afirmaţia aceasta, ea e adevărată. Viziunea revoluţionară n-a pus oare Rusia în fruntea popoarelor, pentru mesianismul ei? (Mesianismul este de altfel o pasiune pentru protoistorie înţeleasă d rebours; tot un fenomen originar). Şi astăzi, nu e mai prezentă Norvegia în cultura europeană, prin protoistoria ei (care ţine de altfel până în Evul Mediu), de-î t Olanda, care a avut un Ev Mediu fertil şi o Renaştere rmisj-nifică? Nu sunt Siria şi Caucazul zone mult mai apreciate în cultura contemporană, pentru preistoria şi protoistoria lor, decât Dalmaţia cu un atât de înfloritor Ev Mediu şi o atât de o:1-ginală Renaştere?

Dacă astfel stau lucrurile, se poate vorbi despre „sanvi” României de a-şi valorifica spiritual şi cultural trecutul. V u „istoria” României va interesa Europa. De altfel istoria p„o-prâu-zisă interesează din ce în ce mai puţin pe creatorii le cultură – ea începând a deveni hrana favorită a maselor. (Yi amintiţi că literatura „transformistă” a înflorit în epoca ele

* Transgresarea existenţei în destin sau simbolizarea destinului (Mioriţa) constituie una dintre trăsăturile specifice ale existenţialismului în varianta românească, reprezentată de M. Eliade.

* Scrie Cidran în contrareplică: „Doamne! Ce vom fi făcut o nie

Decădere a teoriilor evoluţioniste, când biologii încercau ipoteze noi?). România are însă o protoistorie şi o preistorie remarcabile. Aici, pe pământul nostru, a crescut un „fenomen originar”. Aici s-au manifestat simboluri, s-au transmis tradiţii. Lucrurile acestea, de un mediocru interes acum treizeci-patru-zeci de ani, au ajuns astăzi de mare preţ. Originea unui simbol preţuieşte cit descoperirea unei dinastii de faraoni *. Precizarea leagănului unui popor interesează mai mult ca descifrarea unui manuscris medieval. Nu mai e o „glorie” atât de marc să fii creator de istorie. Este mult mai preţioasă apartenenţa la o „rasă” originară. Este şi nu este interesant să ai o literatură mare, o artă modernă valoroasă, o filosofie personală. Dar toate acestea sunt întrecute de participarea la o mare „tradiţie” spirituală care-şi are rădăcinile în protoistorie şi pe care istoria n-a făcut clecât c-o adulterezs.

Acesta fiind fenomenul spiritual care se precizează în Europa – trebuie să mărturisim că el se potriveşte de minune condiţiei României. Ne-ar fi foarte greu să fructificăm experienţa noastră cosmică şi istorică pe liniile secolului XIX. Eram de la început întrecuţi de alte neamuri, prin lipsa noastră de Ev Mediu şi Renaştere.

Astăzi, insă, împrejurările sunt schimbate. Şi dacă noi vom şti să profităm de egalitatea ce ni se oferă – chiar dacă acest moment spiritual nu durează decât o generaţie, două – „prezenţa” noastră în cultura europeană va fi dobândită. Să nu uităm că ţările scandinave au intrat în cultura europeană la sfârşitul veacului trecut – când individualismul şi drama protestantă domina Franţa – şi au rămas şi după ce s-a consumat momentul spiritual care le-a provocat intrarea. '

Descoperirea simbolului, după atâtea secole de opacitate, nu poate însă fructifica spiritualitatea europeană numai câteva generaţii.

Pentru a „profita” de acest moment spiritual european, ar fi totuşi nevoie de câteva reforme, despre care nu ne facem nici o iluzie că vor fi prea curând realizate. Bunăoară, interesul nostru îngrijorător pentru „istorie” trebuie corectat cu promovarea urgentă a studiilor de antropo-geografie, preistorie, protoistorie şi folklor. Cercfetările balcanologice trebuie duse limita lor extremă: preistoria peninsulei *. Toate aces-Pânăfste înţelese într-un spirit cu totul altul decât cel care tea'r! Ce 'eforturile cercetătorilor noştri de astăzi. Trebuie să conduc ^^ muit orientarea spirituală a Europei viitoare, ca #^fZ eram' din vreme şi să ajungem la rezultate precise de care Să tătorii străini vor ţine seama. Altminteri, repetăm drama T-ntei româneşti; facem filologie romanică după ce s-a început – „alte ţări; facem folklor după ce 1-au descoperit alţii – fa-rem'ântotdeauna după alte neamuri. %

De data aceasta, momentul spiritual european aşezmuu-ne pe primul plan – şi având „fenomenul originar” la noi acasă L_ am putea să ne depăşim porecla.

[după voi. Fragmentarium, Editura. „Vremea”, 1939, p. 34-40].

Superstiţii

Uneori etimologiile pot salva un cuvânt rcstaurându-i sensul iniţial, nobil. [Superstiţie derivă, desigur, de la superstat (superstitionem, superstare); „ceea ce stă deasupra”, ceea ce rămâne în curgerea nesfârşită a vremii. J^olkloriştii italieni pot vorbi şi de sopravivenze, referindu-se la acele obiceiuri sau idei populare care i-au dat, cândva, naştere. Sensul „superstiţiei” este totuşi mai bogat şi mai „nobil” decât al acestui cuvânt italienesc, sopravivenze. Nu e vorba despre o formă care supravieţuieşte pur şi simplu – ci de o idee sau de un ritual care „rămâne deasupra” istoriei. Nu supravieţuieşte o generaţie sau doua, sau câteva sute de ani – ci stă deasupra timpului; ca o normă etern valabilă, ca un Principiu, ca un Simbol, i Fireşte, nu toate „superstiţiile” au acest caracter supra-temporal. Nu în orice idee sau ritual care a „rămas” – - BG răsfrânge intuiţia primordială a normelor, a principiilor fundamentale, metafizice (lumină şi întuneric, moarte şi înviere, centrul, polul etc.). IVIulte „superstiţii” au o origine „istorică”,

* Discuţia cu Olto Walter pe tema simbolului mitic, despre care amintim în studiul introductiv, a avut loc după 1950. Eliade avansase aceeaşi idee cu aproximativ două decenii înainte.

* Citim în Schimbarea la faţă a României: Este greu de conceput şi greu de înţeles, cum au existat unii ideologi care au găsit o originalitate valabilă aşa-zisului orient al nostru Apartenenţa noastră exterioară şi geografică la lumea sud-est europeană a fost unul dintre cele mai mari blesteme” (lucr. Cit., p. 106).

Locală, umană; şi ele folosesc, în acest caz, ştiinţelor profane (sociologia, istoria, folklorul) iar nu simbolicii şi metafizicii. Acest fel de superstiţii poate fi corect numit sopravivenze; ele sâiit documente referitoare la viaţa unui grup uman sau la istoria unei anumite regiuni. Deşi în chiar această viaţă locală intervin de cele mai multe ori scheme teoretice cu mult mai vechi şi de un alt „nivel”. Bunăoară, legendele create în jurul lui Alexandru cel Mare au asimilat elemente din miturile zeilor şi eroilor. Cavalerul Gozon de Dieudonne, care a ucis „balaurul” din Rhodos, a fost „eroizat” după toate regulile mitului – şi un anumit fapt istoric, local, s-a transformat în conştiinţa populară într-o nouă versiune a străvechiului mit: Eroul şi Balaurul.

Ţinând seama de toate aceste „legi ale fantasticului” se poate ajunge, după credinţa noastră, la izolarea acelor „superstiţii” care nu au nimic „istoric” în ele, ci sunt într-adevăr „rămase deasupra”, din timpuri imemorabile, (într-o carte de apropiată apariţie, La Mandragore. Essai sur Ies origines des le-gendes, am încercat să demonstrăm şi să ilustrăm validitatea acestei metode). Ochiul sceptic al profanului nu va mai avea dreptul să respingă în bloc imensul Corpus al „superstiţiilor”. Aici sunt păstrate intuiţii şi simboluri care preced chiar „istoria” şi a căror coerenţă ne îndreptăţeşte să vorbim de o „logică a simbolului”, după ce alţii au vorbit de metafizica lui.

[după voi. Fragmentarium, Editura „Vremea”, 1939, p. 89-90].

Somn

Heraclit spune despre aezi, sicofanţi şi mistagogi: „se comportă în starea lor de veghe ca oamenii adormiţi, care privesc fiecare către lumea lor personală, în timp ce oamenii treji au o singură lume, care le e comună”.

Dacă acest citat i-ar fi căzut sub ochi pe când scria frumosul său Mathesis, Constantin Noica 1-ar fi comentat şi 1-ar fi folosit, fără îndoială, pentru ilustrarea tezei sale. Constantin Noica încearcă în Mathesis apărarea-culturii de tip geometric împotriva culturilor de tip istoric. Sau, cum ar spune Heraclit, a culturii oamenilor treji, „care au o singură lume care le e

— U1 _ împotriva culturilor atât de variate şi de impenetCr°anbileCale „oamenilor care dorm”.

Cultura oamenilor treji, care participa. A o aceeaşi realiuna şi universală: oameni extraverţi, care privesc 177 afară,.

— Tâlnesc aceleaşi lucruri, aceeaşi lumină, aceeaşi lege. Şi ala-111 i de această cultură unică şi universală, de tip geometric I^ pluralitatea culturilor istorice, creaţia oamenilor introvertiţi, are privesc înăuntrul lor („fiecare spre lumea lor personală”. Spune Heraclit); organisme izolate, impenetrabile, dominate de puternica lor viaţă organică (a lor şi numai a lor: „autentică”); simţind şi judecind realitatea prin criterii onirice.

Într-adevăr, „somnul” este caracteristica oricărei culturi istorice. „Somnul” este simbolul izolării, al coincidenţei cu marile procese organice. Atunci se, ia contact cu izvoarele vieţii, atunci se „creează” formele istorice (prefacere organică, dospire, fermentare).

„Somnul” nu înseamnă, în acest caz, inconştienţă – ci reculegere, adunare, introversiune, întoarcere la viaţa organică. Şi nu e deloc o simplă întâmplare faptul că Lucian Blaga, teoreticianul filosofiei stilului românesc, omul care a scris cel mai mult şi cel mai bine la noi despre polivalenţa culturilor istorice – acelaşi Lucian Blaga a numit volumul său fundamental de versuri, Lauda Somnului, în poezia şi drama lui Blaga, somnul joacă un rol decisiv; „somnul” este întoarcerea la unitatea organică primordială, la starea paradisiacă a creaţiei fără conştiinţă. Somnul este aproape o stare pre-natală, embrionară, în care viaţa nu era despărţită de conştiinţă, în care nu exista libertate, păcat, dramă.

„Pasărea fără somn” (Avram lancu), „marea pasăre bolnavă” (La cumpăna apelor) – este simbolul ieşirii din unitatea embrionară, pierderea conştiinţei paradisiace, ruperea conţinutului organic, „Pasărea fără somn” îşi azvârle privirile în afară; ea scrutează spaţiul; ea prevede marile întâmplări istorice. De aceea poetul o implică în naşterea mitului revoluţionar al lui Avram lancu.

Aceeaşi concepţie a somnului – ca o stare creatoare şi extatică – se întâlneşte şi în alte culturi de tip istoric. Bunăoară la taoiştii chinezi, care considerau somnul, hibernarea şi extazul ca experienţe originare, cu „circuit închis”, în care „viaţa” nu se risipeşte, nu se destramă, nu se proiectează în afară. De altfel, „somnul” este ridiculizat numai în Europa'; numai anumite popoare occidentale îl socotesc ca un simbol al lenei, al prostiei şi sterilităţii spirituale, în alte culturi, somnu. Este un simbol al perfectei reculegeri, al autonomiei, al creaţiei.

Ironia heraclitiană împotriva „somnului” se regăseşte, dacă trebuie să dăm crezare unui Luigi Valii (II lingagio segreto di Danie, p. 172) şi la secta „T Fedeli d'Amore”. În limbajul secret a dormi înseamnă a fi în eroare, a fi departe de adevăr, adică a aparţine Bisericii romano-catolice. Vita nuova ar însemn^ tocmai ieşirea din somn (si clin „moarte”) prin virtutea dragostei. De la Dante încoace, simbologia „somnului” ca o privaţiune, ca o eroare”- a dominat întreaga cultură occidentală.

Concepţia originală – şi cu corespondenţe atât de ciudate în culturile orientale – pe care a poetizat-o Lucian Blaga în Laudă Somnului, este cu atât mai preţioasă pentru noi. Ea se opune net occidentului – „oamenilor treji cu o singură lume, care ie e comunău.

[după voi. Fragmentarium, Editura „Vremea”, 1939, p. 101-10: i].

O anumită incapacitate

Suprema verificare pentru oameni – deci şi pentru naţiuni – este capacitatea de contemplare în suferinţă, în privinţa aceasta, asiaticii – în special indienii şi chinezii – no sunt incontestabil superiori. Oamenii aceştia acordă o atare importanţă contemplaţiei, încât nici cea mai cumplită mizerie fizică sau morală nu-i striveşte, nu-i întoarce în animalitate. Incapabili într-adevăr de contemplaţie în suferinţă sunt ruşii, cel puţin ruşii din literatură. Personajele ruseşti se refugiază întotdeauna – când sunt ameninţate de mizeria fizică şi morală – în beţie, în umilinţă, în bestialitate. „Răul” este pentru ei o forţă atât de mare încât, atunci când nu i se închină, nu cutează nici măcar să-1 privească în faţă. Mizeria, de orice ordin, suprimă la ruşi orice posibilitate de contemplaţie. Se refugiază atunci în bestialitate, în inconştienţă sau în erezie; în nici un caz nu pot rezista suferinţei, nu o pot depăşi prin contemplaţie.

CExistă în folklorul şi în obiceiurile româneşti rurale o sumă de amănunte care ne îndrituiesc să credem că noi sân-tem, sau am fost, unul din puţinele neamuri europene care experimentat contemplaţia în suferinţa. Nu este v R*. De o rezistenţă pasivă în faţa suferinţei; de o i mai vorba nu-acceptare q ^durerii şi a calamităţilor. Se pot remarca şi atitudini cu Adevărat contemplative; adică o perfectă linişte interioară, sprnn al depăşirii criteriilor individuale. Aşa e, bunăoară, moartea ciobanului din Mioriţa; care nu numai că nu încearcă să. Scape de moarte, să evite suferinţă, dar e cu desăvârşire „împăcat”, senin.

Nimic nu dovedeşte mai precis lipsa de stil şi de substanţă a mahalagiului român (adică a imensei majorităţi a ro-rnânilor ele la oraşe) decât spaima lui de suferinţă, incapacitatea lui de contemplaţie în durere. Mahalagiul (burghezul, intelectualul e te.) îşi îneacă durerea în vin; după o dragoste nefericită, se îmbată şi se duce la danie. Nu ucide, ca tovarăşii săi ruşi. Dar face un fel de filosof ie reconfortantă, în care zeflemeaua balcanică se amestecă cu scepticismul vulgar occidental. „Las'că trece!” „Toate (femeile) sunt la fel!”.

După cum, în faţa morţii, după ce marea mirare a trecut şi ritualurile sunt pe sfârşite – mahalagiul caută o formulă prin care să rezolve şi durerea şi neînţelegerea lui şi care să evite, totuşi, contemplaţia. ^Aşa e viaţa, ca oul!” exclamă el, începând sa se resemneze, alungind şl durerea, şi ignoranţa, şi spaima.

Dacă s-ar bănui măcar ce profunde, ca „contemplative” sunt tainele acestea – a morţii, a dragostei – în comunităţile rurale româneşti. J>

Dincolo de etimologii

Uneori, într-o simplă expresie verbală descoperi un întreg „sistem” de gândire, pe care nu-1 mai întâlneşti nicăieri în actuala etapă mentală a Europei. Se spune, bunăoară, despre o idee sau un lucru care nu e desăvârşit – că,} nu e destul de rotunjit44. Când o afirmaţie se precizează, se spune că „se rotunjeşte”. Un gânditor care Lşi adânceşte şi îşi desăvârşeşte teoriile – îşi „rotunjeşte” sistemul.

Supravieţuieşte în această expresie populară străvechea concepţie cosmologică: sfera este formula perfecţiunii. Un lucru este cu atât mai perfect cu cât se apropie de sferă, cu cit forma sau mişcarea sa coincide cu sfera sau cu mişcarea sferică. A tinde spre desăvârşire =„ a tinde către sferă.

I” – Meşterul Manole

Un sistem de afirmaţii începe, deci. Să te convingă, sa „i se impună cu necesitate – cinci se „rotunjeşte”; adică în momentul când a depăşit forma larvară sau fragmentară, şi se organizează, ^se ţineu. De remarcat, şi. De data aceasta, pla-ti-citatea limbii româneşti. I dec a de perfecţiune prin total i t.

— Aceste exprimată In limba românească printr-o imagine plastică ale cărei valenţe simbolice au rămas tot mai intacte.

Sfera aceasta -pe care o ghicim la obăr. Şia expresiei „a rotunji” era nu nimicii formula perfecţiunii şi ci formula geo: i: c-trică-simbolică a realităţii absolute, a realităţii aşa cum CTE înainte de a fi despicată în două (micro şi macrocosmos, obiect-subiect etc.) prin Creaţie.

„Rotunjesc un lucru”4 înseamnă nu numai a-i da forma, d a-i da realitate, a-î face să existe singur, prin sine. Un] ucru bine „rotunjit” este un îucru de a cărui realitate nu se m-aî îndoieşte nimeni.

[după voi. Fragmentarium, Editura „Vremea”, 1939, p. 152-153J.

Notă despre patriotism

Cred că foarte puţini dintre cei care se ocupă cu istoria naţionalităţilor europene şi de originea „conştiinţei naţionale”' pe continent ştiu că abatele Gioacchino da Fiore (sfârşitul sec. XII, începutul sec. XIII) a fost primul patriot italian. El, cel dintâi, îşi mărturiseşte nădejdea m unitatea Italiei. Pentru el, duşmanii naţiunii italiene, ai lui populus lat hui s, sunt duşmanii „poporului ales”. Toţi năvălitorii barbari de la nord – lombarzii, francii, normanzii, germanii – joacă acelaşi rol pe care 1-au avut asirienii în istoria celuilalt „popor ales*, evrcr!

Ei vin să „pedepsească”, să împlinească porunca Domnului; italienii suferă de pe urma năvălirilor barbare întocmai aşa cum au suferit şi evreii, de la babilonieni la asirieni: pentru că n-au fost vrednici să păstreze curată Legea Nouă pe care Dumnezeu} e-o dăduse prin Isus Christos. Italienii şi#t cel din urmă „popor alesu – după evrei şi după greci – d sin t cu atât mai venerabili; căci nu s-a spus: „Cei de pe urmă vor fi cei dintâi”?

Cititorul poate găsi referinţele „patriotice” din scrierile lui Gioacchino da Fiore în cartea Iui E. Anitchkov, Joachim da ei ^s niilieux courtois (Roma, 1931, p. 200 şi urm.). E locul aici să arătăm influenţa abatolui calabrez asuputernic curent mistico -ascetic ortodox, mai ales sub înrâurirea Sfântului Ni L

De toate aceste lucruri se va ţine într-o zi seama, când se vi scrie istoria Pre-renaşterii. Căci ideile stareţului calabrez au influenţat întreaga „Pre-renastere” – iar aceste „idei” îşi au izvorul în Răsăritul ortodox.

În notele de faţă ne interesează Insa un alt aspect al pro-v. Mei. Şi anume, mi se pare foarte semnificativ că ceea ce-am putea nunii „conştiinţa naţională” apare odată cu o bogată mişcare profetică, străbătută de viziuni apocaliptice şi de nădejdi exhatologice.

Este drept că la originea oricărei „conştiinţe naţionale” sU un anumit profetism. Să ne amintim cum am dobândit noi, r mânii, conştiinţa naţională – şi vom înţelege cit ele organic este legat „profetismul”. Sfârşitul secolului XVIII şi începutul secolului XIX au cunoscut însă o „conştiinţă naţională” luminată şi fructificată mai ales de profetisme sociale, cu structură laică, iluminista. In Apus, şi mai cu seamă în Franţa şi Italia – acest „profetism”, social şi patriolic în aceiaşi timp, ataca vehement Ei-erica romano-catolică. Pe de o parte, pentru ro-lul său secular – pe de altă parte pentru „universalismul” sau, pentru ecumenicitatea sa.

Revoluţia franceză – izvorul tuturor „patriotismelor” -a fost cea dintâi mişcare care a pus în circulaţie icleea de „rasă” (nobilii erau urâţi pentru că erau „germani”, năvălitori, „străini*4) şi icleea de „valori naţionale„, de „creaţii etnicei; Zei ţa este zeiţă franceză etc.).

Am amintit aceste lucruri bine ştiute ca să iasă şi mai bine ş! Mai puternic în lumină semnificaţia patriotismului lui Gioacchino da Fiore. De la început trebuie să precizăm, că, deşi stareţul calabrez s-a mărturisit toată viaţa im supus ascultător al Sfântului Scaun – profeţia lui n-a prea convenit autorităţilor papale. Se ştie că ordinul dominicanilor (si ceea ce e mai î^rav, chiar Sf. Bonaventura, şef al gânclirii franciscane) a criticat cu asprime „profeţiile” stareţului calabrez, iar Conciliul de la Anagoni a şi osândit o bună parte din ele.

Gioacchino da Fiore a îrstimpinat rezistenţă în Biserica roir. A-no-catolicâ. Evident.

— Nu. Pentru ideile sale „patriotice”. Ci pentru antropologia sa şi concepţia sa asupra istoriei universale, pe care o împărţea IR trei etape, proi'etizând apropierea etapei ultime, a libertăţii spiritului şi a desăvârşirii omuluj fard ritualele catolico.

Dar nouă ni se pare Interesant de observat că tocmai un „profet” calabrez, adăpat de la izvoarele creştinătăţii răsăritene – a vorbit cel dinţii despre „patriotism”. Ni se pare ce observat, de asemenea, că profeţiile lui Gioacchino da Fiore au fost criticate de autorităţile şi teologii Bisericii romano-c; -tolice, ecumenică şi universală. Este în firea lucrurilor să fie astfel: căci aşa cum a arătat profesorul Nae lonescu în două articole din revista de critică teologică Predania, ortodo: ^:'-; pot fi raţionale – car catolicismul nu poate fi decât supr a-raţional. Şi este firesc ca cel mai original mistic şi profet al catolicismului, Gioacc'iino, pe care Roma nu 1-a putut sanctifica – este firesc ca stareţul alimentat de idei şi viziuni răsăritene, să aibă, cel dinţii, intuiţia patriotismului.

Dar observaţi bine că nu asemenea „patriotism”, crescul din conştiinţa apartenenţei la un „popor ales”, străbătut de idei cea mai ferventă mistică – nu „odernă decât la ruşi, popor prin ex-Ceâelaâte patriotisme s-au născut în iotismui tip – cel francez – este laic ş: celenţă. [ştii au introdus un patriotism profetic şi mesianice şi fruciif mai întâlneşte în I celenţă „ortodox”. Creştinismului. Pa' an t!

— Clerical prin c

La noi, paşop social – dar (chiar atunci când era „biblic”, ca la Heliade Ră-dulescu) fără nici un contract viu cu biserica. Paşoptiştii români imitau anti-clericalismul francez. Şi pe jumătate ave* v. dreptate; căci deşi ortodoxia nu se amestecase în politică şi economie, cum se amesteca de la începutul ei Biserica romano-catolică, – totuşi, odată cu fanariotismul, ortodoxia se înstrăinase (grecii) şi se amesteca prea mult în treburile lumeşti (Deşi acest amestec era oarecum pasiv; preoţii şi călugării greci se îmbogăţeau şi asupreau – nu aveau destulă vitalitate ca să domine politic o tară). Atitudinea anti-clericală a paşoptiştilor români corespunde întru totul atitudinii -anti-catolice a francezilor. Căci biserica ortodoxă era atunci străină şi averile ei plecau dincolo de graniţele ţării, de unde îi venea şi puterea seculară (compară cu Roma).

Când ortodoxia românească a devenit din nou naţionc.„:; ea nu mai putea fi în conflict cu „patriotismul”.

Astăzi, toate semnele ne vestesc o nouă intervenţie a cres-i'nismuluirăsăritean, ortodox, în istoria românească.'

O asemenea apropiere a ortodoxiei de istorie nu poate fructifica, însă, decât angrenată într-o filosofie creştină a istoriei (ca: a. lui. Gioacchino da Fiore, de pildă) care să ţină seamă de „popoare alese”.

„justificarea, interesului ortodoxiei pentru istorie nu poate fi validată decât la nivelul concepţiei despre „poporul ales„. /tcum e timpul „profeţilor„ şi al „filosofilor istoriei” care să continue pe Gioacchino da Fiore. Mai exact, să fructifice învăţătura lui, care a ratat în Apus – deşi pornea. De prin părţile noastre, ale Răsăritului.

[după voi. Fragmentarium, ed. „Vremea”, 1939, p. 23-27]

Cultură

Ceea ce este mai interesant în criticile care se aduc astăzi, din toate părţile, culturii – este faptul că aceste critici au mai mult succes printre tineri. Dacă dintr-un punct de vedere antropologic, (cultura poate fi sau nu un instrument al morţii, o detaşare decisivă de viaţă'- asta e o problemă la care nu pot răspunde, concret, decât^&âmenii fixaţi, bătrânii; aceştia au făcut cultură (mai mult sau mai puţin autentică) şi-i pot judeca, dinlăuntru, consecinţele.

Problema antropologică a culturii este, deci, pentru omul tânăr, un nonsens sau o simplă problemă exterioară. Pentru el altele sunt obiecţiile care pot fi aduse culturii: detaşarea ei câe acţiune. (nu; de viaţă), incapacitatea ei etnică etc. Dar toate acestea nu sunt obiecţii filosofice, ci pur şi simplu obiecţii de incompatibilitate. Într-adevăr, tineretul este astăzi, pretutindeni, angajat sub semnul politic şi cultura se dovedeşte un obstacol pentru oamenii de acţiune. De aici pamfletele pe care atât stingă cit şi dreapta le îndreaptă, de vreo câţiva ani încoace, împotriva culturii, a tehnicii intelectuale, a lucrului. Spiritual. Se vorbeşte de „turnul de fildeş”, de „acţiune”, de „trădare” şi aşa mai departe.

Că o cultură detaşează pe om de viaţă, am văzut, este ceva f ară sens pentru, tineri. Nu trebuie sa uităm (şi dacă o uităm, l aceasta se datorează, în primul rând, absenţei umanismului din cultura sec. al XX-lea), nu trebuie să uităm că elementul esenţial al unei culturi este ceea ce am putea numi natura sa cen-taurică. Se pot spune destule gugumanii şi destule inadvertenţe despre cultură, dar nu se poate trece uşor cu vederea asupra acestei naturi centaurice, asupra acestei izbucniri organice de viaţă tumultuoasă, de experienţă cosmică; ori tocmai aceste rădăcini 111 viaţă şi în pământ creează o cultură.