Arnold Van Gennep

Dussaud propune deci o teorie generală a totemismului atunci când discută sensul Ka-ului egiptean. El delimitează astfel noţiunea de mana, de putere difuză55, fără să îşi dea seama că o situează deja într-un

47. Rene Dussaud, Introduction ă l'Histoire des Religions, Leroux, Paris, 1914.

48. Durkheim, Formes elementaires…, ed. cit., pp. 270-271.

49. Ibidem, p. 319.

50. Dussaud, op. cit., p. 29.

51. Ibidem, p. 30.

52. Ibidem, p. 26.

53. Ibidem, p. 22.

54. Ibidem, p. 21.

55. „Le mana est le principe de vie”; ibidem, pp. 27, 35.

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE 65 stadiu de diferenţiere extrem de recent. Singurul fapt cert este, în prezent, că noţiunea confuză de mana s-a disociat treptat, de-a lungul epocilor, sub efectul observaţiilor ştiinţifice şi al analizei speculative0*', astfel încât din ea au derivat succesiv noţiuni precise, pentru care averi] termeni particulari, cum ar fi forţa psihică, energia electrică, viaţa. forţa musculară, puterea divină, contagiunea sacră sau patologică etc. Ceea ce noi numim, în vocabularul modern, viaţă este o noţiune care nu putea exista deja în stadiul de gândire totemică, în care viaţă, mişcare, contagiune, putere, acţiune etc. sunt fenomene nedisociate încă strict.

Nu putem admite, prin urmare, limitarea lui Dussaud; dar putem observa că el a restabilit, în ciuda opiniilor lui Durkheim, adevăratele date ale problemei prin faptul că a subordonat totemul, dacă nu manei difuze, cel puţin unuia dintre constituenţii manei, şi anume aspectului vitalist al acestei noţiuni primitive. E important, de asemenea, sa remarcăm că teoria vitalistă a lui Dussaud furnizează o bază lărgită de interpretare a faptelor pe care Frazei* şi-a fondat teoria concepţionala, dar că, dacă teoria este într-adevăr valabilă în cazul ceremoniilor intichiuma, ea este valabilă şi pentru toate ceremoniile de înmulţire şi de reînnoire în general, de exemplu pentru categoria mare a ceremoniilor agrare atât de bine studiate de Frazer în a sa Creangă de aur, pentru ceremoniile de primăvară ale noului an şi chiar pentru riturile de fecundare ce constituie o parte importantă din ceremoniile de nuntă. Insă, dacă această teorie explică astfel anumite elemente fundamentale, ce se întâlnesc în unele ceremonii totemice, ea nu explică tocmai ceea ce este specific totemic în ele şi le diferenţiază de alte ceremonii de înmulţire sau de fecundare, Astfel, teoria neovitalistă a lui Dussaud este, în acelaşi timp, prea îngustă în principiu şi prea largă în aplicaţii pentru a putea oferi cheia problemei totemice. Ea constituie, cel mult, o formă modernizată a primei teorii a lui Frazer5', care vedea în totem receptaculul vitalităţii clanului (numită de el şi suflet exterior). Obiecţiile făcute acestei prime teorii vitaliste58 sunt valabile şi pentru cea a lui Dussaud, iar problema de a şti de ce clanul se consideră legat intim de o specie naturală rămâne nerezolvată.

56. Cf. Mythes et Legendes d'Australie, p. XC.

57. In The Golden Bough; cf. Totemism and Exogamy, voî. IV. pp. 52-55; Spencer şi Gillen, The Native 7Vi6t, pp. 137-138.

58. A se vedea Mythes et Legendes d! ie, pp. LXXXIX-XO; Durkheim, Formes elementaires…, ed. cit., pp. 248-249.

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE

CAPITOLUL IV

Teoria dinamistă şi teritorială a lui Saintyves ~ Teoria complexă a lui Reuterskiold – Teoriile eclectice ale lui Thurnwald şi Torres – Teoria pictografică a lui Pickler şi Somlo ~ Totemismul, cultul strămoşilor şi zoolairia -Teoriile lui Herhert Spencer şi Wilken ~ Teoria complexa a lui Wundt – Caracterul religios al totemului

De precedenta teorie se leagă cea a lui P. Saintyves1, care combină două formule, cea a dinamismului magico-reâigios şi cea a totemismului teritorial. Este important să observăm în primul rând că, pentru acest autor, mana este doctrina forţelor cosmice care ar fi răspândite în întreaga lume şi care s-ar personifica în gândirea… primitivilor”, în elementele naturii, în animale, în plante, în minerale şi în om: este „un fel de activitate universală sau de viaţă cosmică, de natură misterioasă; această energie difuză în univers se manifestă în special în elemente; ele pot fi considerate de altfel stări mai mult sau mai puţin condensate ale forţei magice sau încuia. Una dintre ramurile principale ale artei magice constă tocmai în utilizarea focului, a apei, a aerului şi a pămân-tului pentru a mări forţele magice individuale şi colective2…; în plus omul poate împrumuta această forţă magică de la unele obiecte”, care sunt fetişurile, şi de la unele fiinţe, care sunt totemurile3.

Autorul admite existenţa totemului individual, mai precis el extinde la protectorul individual (guardian-spirit sau altul) noţiunea sa de totem-forţă: „totemul individual este pentru „beneficiarul” lui un izvor de viaţă şi, dacă nu un rezervor de forţă magică, cel puţin un canal prin care primeşte un flux din forţa magică universală”4. Faptele sunt reproduse din zona nord-americană şi, prin urmare, pot fonda (până la un punct) această concepţie generală, cu atât mai bine cu cât în această zonă geografică au fost elaborate cel mai adecvat noţiunile locale de mana, şi anume orenda, manitu, wakan etc, în funcţie de trib. Rezultatul nu poate fi însă transpus, cred eu, la populaţii din alte regiuni totemice.

Totemul colectiv ar fi, la rândul lui, „o sursă magică de foarte mare importanţă5… Că totemul este bogat în mana nu încape îndoială; şi că, din acest motiv, trebuie să se arate mare grijă şi atenţie faţă de el este lucru demonstrat. Totemul poate fi considerat un izvor care radiază sau un canal de forţă magică6, mana sau manitu, şi ca atare este protejat de numeroase tabuuri, menite, pe de o parte, să îl ferească de distrugere, iar, pe de altă parte, să îi ferească pe cei imprudenţi de efectele malefice ale unei descărcări excesive de energie mistică”7.

Este ceea ce admitea şi Durkheim, citind numeroase texte: „într-o plantă sau în animalul totemic, spune el, se crede că rezidă un principiu redutabil, care nu poate pătrunde într-un organism profan fără să îl dezorganizeze sau să îl distrugă”8. Trebuie însă remarcat că textele lui Durkheim se raportează numai la unele populaţii australiene, la care totemismul nu este nici atât de complet, nici atât de sistematizat ca la triburile din Australia centrală şi de Nord. In plus, interdicţiile referitoare la totem nu au legătură, în mod necesar, cu mana ca forţă magică sau mistică; ele se pot explica simplu ca o consecinţă directă a noţiunii de înrudire recunoscută între membrii clanului şi membrii speciei, care face ca orice rău cauzat totemului să antreneze răzbunarea sau împăcarea şi ca orice utilizare alimentară neautorizată să fie un caz de canibalism, mai precis de endocanibalism, care, atunci când este vorba numai de fiinţe umane, există la mai multe populaţii nu ca un obicei permis, cotidian, ci ca excepţie ritualică.

Pe scurt, făcând abstracţie de pretinsele totemuri individuale, nu este evident, dar poate fi demonstrat cu sprijinul tuturor textelor de specialitate că totemul colectiv este într-adevăr considerat un „rezervor sau canal de mana”, după expresia lui Saintyves, care, în orice caz, se delimitează astfel de vitalismul lui Dussaud. Aceşti doi savanţi, ca şi Karutz, au generalizat mult. prea repede unele constatări obţinute prin studiul unor popoare al căror totemism e discutabil, adică puternic complicat de elemente netotemice. Dacă această concepţie a totemului colectiv ca rezervor de mana ar putea fi dovedită, am face progrese mari în teoria totemismului, căci am putea, în acest caz, să îl clasificăm într-un stadiu bine determinat al evoluţiei religiei şi a magiei şi chiar a civilizaţiei, în general, pe alte baze decât au făcut-o Wundt, Graebner şi Schmidt. Această observaţie fusese de altfel prezentată încă din 1903 de Lang9, când spunea: „Sălbaticii privesc animalele ca pe nişte indivizi identici lor înşile, înzestraţi în plus cu wakan sau cu mana ori cu legătură cosmică; iată de ce fiecare om şi fiecare societate magică organizată caută şi adoptă, ca urmare a unui vis sau a unui procedeu de divinaţie, un prieten animal special”.

Ar mai trebui clarificat de ce populaţiile totemice ar fi preferat, ca rezervor de mana, o specie animală sau vegetală altor fenomene naturale. Saintyves răspunde la această întrebare prin aplicarea teoriei localiste:

1. P. Saintyves, La Force magique; du mana des primitifs au dynamisme scientifique, E. Nourry, Paris, 1914.

2. Ibidem, p. 47.

3. Ibidem, pp. 47-50.

4. Ibidem, p. 50.

5. Ibidem, p. 53.

6. Ibidem, p. 54.

7. Ibidem.

8. Durkheim, Formes elementaires…, ed. cit., p. 182.

9. A. Lang, Social Origina, p. 133.

ARNOLD VAN GENNEP

, Tot om ui este în stnn”- t lectura nu nuiiiai ca olanul csl cu ^trănv^u s' cu forţele mjjHce co^iMKf Onpnea toterrndji parc a fi ir prunul vinu Kna'p sau tontorult”' '\U'inul er kni cea mai. – tr”n: -a ndatu de iu ţy'v-iuionţa cu paraânâu1 tribului. Putem dcjini totK'nnil sau tutrmu^ilo sni/tsnioioa ap jî tine auto* ulm 1 (>/”/a/i/u „ ni ^ou >/>„ i ulc ui ' arc nu ti'

* v.; ih'Wrn'i^a. Plani i sau arimalul care se ga^o^te cin,. duââidcntj p* *{'itv>i iul î'lanul-M apăru aproape cu necesitat*- meânhnkiî ^”-i. ca fui-d dotat în mod ^pc-aai ca tuU.i magica; (h auvi pina 'j *'-l „* < * ^ i -1 I ra un toi dv i”mjiu local. – i a-! i>cj. Tţ ia ptrteuoi, a 1 trat i Ca p*1 ', iuda lopata 51 dt un pa x u loca

Oc4 ru! cm decât un pa

Vi. v\îndoiala Im” if>Li ahundenţ. t 'un-eienta pentru a dn. dupn cni, infanta, pmtiu r” cii ca Reuit rnkioâfl s-a foio-mujor M-! 4 în teoria iui Bapiv^ m ^coia^i n1) p^nti a l^oi ia î-i ti^nalj. omUe dr el în fini', ^ l ţj.”s a fost mii, ide. i, f. n w! e”1” într-un terut”nu dei-mu^i i, + finişi nilui *' Hadd. ii n/opu, muci „, n fa ni „k atost ^'-n, î) i I

Sau în m ilor – ikLi faeton-1 lot al * ljşj ai^unu-ni în l')08. ^ *U* n e n din 10”>s, iar I (ra/eL 1 a ^ ^ coiv>n, apoi penii u teori; mi anj rezumat, în lî) j l, teoria jjo dota ca î; Iii i” î un;” dea

Sp”jnr. m'

. omUe d rezumat, în lî) j l, j în urnuite. area iotmulâ generală-. soluţia problemei totomisniului nu poate îl găsitn d^cit pierind do] a totonusiriiil teritorial: sistemul de olasifî^jr”' a indsvi/ilor pe bază totemică n-a avin. iniţial, alt scop decî de a reparţi/a între grupările ^e.'ur. daie ale ^f) Câetatit ^LiiOialc p>rt;'r>j de teritoâ'iu şi Tot ce era ptodus? an troia pe acele porţiuni”'11

Sigur, schoma propusa de Saântyves sec] „uc* prin simplii ale ^i ani; o nie; dar partea do ipoteză apare ca fiind considerabila în piuzenla faptelor actuale cunoscute. In plus, chestiunea fundamentală a totemismului (şi anume care este sensul raportului de înrudire sau de identitate specifică între om şi totemul său) nu este rezolvată.

Căutării soluţiei la această chestiune şi~a dedicat eforturile Edgar Reuterskiold, din Uppsala, într-un studiu critic al teoriilor despre mesele sacramentale totemice12. Teoria totemismului propusă de el este

1.0. Saintyves, op. cit., p. 55; cf. şi p. 56: „Emblema totemica este condensatorul forţei speciei totemice, care, la rândul ei, este forma binecuvântată în care se concentrează toate forţele cosmice ale teritoriului”.

11. Cf. „Qu'est-ce que le totemisme?”, Folk-Lore, martie 1.911, p. 101, şi Religions, Mceurs et Legendes, voi. V, 1912, p. 98.

12. E. Reuterskiold, TiU fragan om uppkotnsten of sakramentala măâtidcr, med sărskild hănsyn till totemismen [Despre problema originii meselor sacramentale şi legătura lor cu totemismul], Uppsala, 1908; de asemenea, „Der Totemismus'Archiv fuer Religi' onswiasenschaft, voi. XV, 1912, pp. 1-23. Acest articol expune ideile fundamentale ale lucrării suedeze, care a apărut între timp în germană, Die Entstehung der Speisesakramente, trad. H. Sperber, Heidelberg, Winter

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE G9 de fapt o combinaţie a patru puncte de vedere deja semnalate mai sar,; interpretarea psihologică, teoria dinamistă rostrânsă, teoria utilitară şi teoria localistă.

„Dacă vrem să înţelegem cum s-a format totemisnvuK spune el, trebu:, considerat esenţial raportul de identitate între specia animală şi clanu” uman, raport care se exprimă cel mai evident prin aceea că ambele părţi poartă acelaşi nume. Nu foloseşte la nimic să se admită că acest nume a fost dat clanului din exterior Ise ştie că aceasta e teoria lui LangL nici că atunci clanurile vecine ar fi găsit între membrii primului clan unele analogii cu o anume specie animală [acesta este un element al teoriilor lui Herbert Spencer şi TylorJ. Dimpotrivă, clanul însuşi este cel care trebuie să se fi simţit identic cu specia animala şi unit cu ea; unitatea şi identitatea trebuie să ii fost de aşa natură incit cei străini de clan le-au putut observa cu claritate1'.

Trebuie găsită deci o explicaţie care să clarifice următoarele aspect': 1) raportul de identitate dintre clan şi specie., admis ca efectiv de către toţi membrii clanului; 2) faptul că acelaşi raport este recunoscut ca real de către membrii clanurilor vecine sau străine; 3) faptul ca animalul--totem nu este nici spiritul protector, nici zeul clanului, Reuu-: *ld ii felicita, într-adevăr, pe Frazei*, pentru a fi demonstrat, <> dată pentru totdeauna, că totemismul nu are nimic religios11.

Pentru a găsi o explicaţie care să corespundă condiţiilor enumerate, nu e suficient să se reamintească că, după raţionamentul primitivilor, nu există nici o diferenţă între om şi animal. Trebuie sa se înţeleagă însă că trăsătura generală a gândirii umane primitive este de a nu stabili frontiere între fiinţe diferite şi de a se baza pe asociaţiile de idei cele mai evidente (augenfaelligsten). Acolo unde există puncte de asociaţie (Associationspunkte) se determină nu doar asemănarea, ci şi identitatea. Această observaţie va permite găsirea soluţiei problemei” [>, Când însă autorul trebuie să determine efectiv care sunt aceste „puncte de asociaţie”, el se mulţumeşte cu afirmaţia: „Interpretarea individualistă ar fi, în acest caz, inoperantă: într~un stadiu foarte primitiv al omenirii, individul nu joacă nici un rol; astfel, asocierea nu se face între un individ uman şi un individ animal, ci între un grup uman sau clan şi un grup animal sau o specie”10. Or, raportul dintre (Religionwissenschaftliche Bibliolhek, voi. 4), 1912, fără modificări în text, dar având în plus o prefaţă în care Reuterskiold spune că marea operă a lui Frazer şi descoperirile recente au confirmat teoriile sale generale. Acest savant a trimis, la ancheta făcută de Anthropos, un răspuns al cărui conţinut nu îl cunosc.

13. „Der Totemismus'*, art. cit., pp. 19-20, Speisesakramente…, ed. cit., p. 86.

14. „Der Totemismus”, art. cit., p. 7.

15. Ibidem, p. 20; Speisesakramente, pp. 86-87; cf. p. 83, „gândirea primitivă nu compară, ci identifică”; într-o notă. autorul citează observaţiile lui Rivers în Melanezia.

16. Ibidem, p. 20; Speisesakramente…, ed. cit., p. 87.

70 ARNOLD VAN GENNEP clan şi totemul său ar fi în primul rând dinamic17: „Dacă examinăm îndeaproape totemismul, constatăm că acesta depinde efectiv de o concepţie de viaţă impersonală18…; concepţia în întregime impersonală a sufletului care se află la baza totemismului este incapabilă de evoluţie”19; noţiunea de dinamism impersonal este, după Reuterskiold, baza însăşi nu doar a totemismului, ci şi a riturilor agrare20 şi chiar a omofagieâ21. Totuşi, este destul de ciudat că, având de ales între termenii acceptaţi de etnografi pentru a desemna această forţă impersonală, savantul suedez, în loc să facă trimitere, simplu, la lucrările lui Marret şi la ale altora despre mana şi preanimism, a preferat să împrumute de la Krujit termenul acestuia de Seelenstoff (materie-suflet sau suflet-materie), care este, din toate punctele de vedere, o proastă adaptare a terminologiei lui Wundt22, confundă mai multe forme deja individualizate de mana şi are, în orice caz, în ceea ce priveşte teoria generală a religiei şi a totemismului, inconvenientul ca porneşte de la fapte indoneziene, departe de a fi suficient de primitive. Savantul suedez comite astfel eroarea de metodă pe care a reproşat-o partizanilor metodei comparative în critica lui privind teoriile lui Robertson Smith2J.

Tocmai din acest motiv scade valoarea observaţiei sale potrivit căreia elementul magico-religios al totemismului este nu o forţă individuală, care i-ar fi dat totemului caracter de divinitate, ci o forţă impersonală, de tipul întâlnit în mod normal în formele primitive ale religiei, ca şi în cele ale magiei.

În continuare, trebuie să se clarifice de ce grupurile umane s~au simţit legate de specii animale. Iată răspunsul: „Pentru omul primitiv, animalele sunt cele care îi asigură cea mai mare parte a lucrurilor de care are nevoie: dinţii, oasele, ghearele, pielea etc. sunt materialele cele mai obişnuite pentru armele, ustensilele casnice sau coliba lui”24. Altfel spus, dacă animalele îl interesează atât de mult pe omul primitiv este pentru că viaţa lui materială depinde în mare parte de corpul acestora şi pe acest „punct de asociaţie” se fondează o legătură de o importanţă directă şi fundamentală. Ceea ce presupune asocierea explicaţiei utilitare a lui Haddon25 şi a altora, fără a pune însă alimentaţia în prim-planul utilităţii.

Fără a insista, de altfel, Reuterskiold trece la al patrulea punct:

17. Speisesakramente…, ed. cit., p. 90.

18. Ibidem, p. 74.

19. Ibidem, p. 76.

20. Capitolul VII (rituri ale arborilor şi ale câmpiilor) şi capitolul VIII (pâinea – concentrare a forţei).

21. Capitolul IX (jertfirea unui taur dionisian).

22. Cf. analiza mea critică a cărţii lui Krujit, Animism en Dynamisme, De Beweging (Amsterdam), 1907, pp. 394-397,

23. Speisesakramente…, ed. cit., pp. 23-24, 85 (referitoare la Frazer).

24. „Der Totemismus”, art. cit., p. 20; Speisesakramente…, ed. cit., p. 87.

25. Teorie pe care autorul o respinge, pp. 88-89.

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE 71 „Grupul uman care trăieşte într-o anumită localitate se colorează, dacă putem spune aşa, după obiectele pe care le întrebuinţează, adică, în majoritatea cazuriloi, după un animal. Omul primitiv se simte intim legat de o specie animală cu care îşi împarte domiciliul. Iar străinii care îl vizitează consideră de asemenea că această legătură există. Nu întins plător deci s-a asociat clanul cu o anumită specie animală, şi nu cu o alta…, deşi, mai târziu, atunci când condiţiile de existenţă s-au schimbat, aceasta legătură primitivă se poate să nu se fi datorat decât întâmplării… S-au putut păstra reminiscenţe…, dar…, în general, cauza veritabilă a totemismuâui a încetat să fie activă, dm momentul în care concepţia primitivă, schiţată mai sus, a fost depăşită… Această explicaţie pune în lumină cel puţin semnificaţia culturala sau civilizatoare pe care o au animalele pentru oameni… Nu există în Australia nici o fiinţă vie, oricât de infimă, care să nu joace vreun rol în viaţa domestică a băştinaşului”2”.

Şi, mai departe2': „legătura dintre totem şi clan nu îşi găseşte o explicaţie satisfăcătoare atâta timp cât nu se ia în considerare decât hrana, dar devine inteligibilă dacă privim totemul ea pe Acel-Oe-Aduce--Civilizaţia (Kulturbringer), deci ca fiind cauza superiorităţii clanului care are drept totem un anumit animal asupra clanurilor care folosesc ca hrană acel animal. Această legătură a căpătat încă de ia început o semnificaţie deosebită.,. Nu mai este ceva exterior, ci baza ei rezidă în civilizaţie, în nevoia de civilizaţie a omului primitiv. Nu pot fi făcute însă decât presupuneri în ceea ce priveşte măsura în care această legătură a fost de la început una religioasă. In orice caz, a îmbrăcat foarte curând această formă, într-o manieră ce se manifestă în dansurile religioase şi în ceremoniile totemice… care conţin deja, de altfel, elemente individuale11.

Pe scurt, Reuterskiold consideră ca fiind primordial totemismul colectiv; el îl derivă în acelaşi timp din concepţia acelei mana speciale numite Seelenstoff, din utilitatea economică generală a animalelor pentru om şi din modul de gândire aşa-zis primitiv, care constă în a vedea un raport de identitate acolo unde noi vedem un raport de similitudine sau chiar de simplă analogie. Prin această teorie complexă nu se explică totuşi nici credinţa în descendenţa animală (de vreme ce autorul respinge teoria lui Frazer), nici tabuul exogamic, nici chiar, orice ar spune autorul, interdicţia de a ucide sau de a mânca totemul.

O altă combinaţie a două teorii fundamentale a fost propusă mai demult de Richard Thurnwald28, fără îndoială, înainte de a ajunge la teoria

26. Speisesakramente…, ed. cit., p. 88.

27. Ibidem, p. 89.

28. Richard Thurnwald, „Das Rechtsleben der Eingeborenen der deutschen Suedseeinseln, seine geistige und wirtschaftlichen GrundâagerT, conferinţă prezentată în faţa Asociaţiei Internaţionale de Drept şi Economie politică comparate, în data de 31 martie 1910, Berlin, 1910, pp. 18-20; „Ermittlungen ueber Eingeborenenrechte der Suedsee”, Zeitschrift fuer vergleichende Rcchts-wissenschaft, voi. XXIII, 1910; cf. pp. 328-380

ARNOLD VAN GENNEP sa psihologică despre care vom vorbi mai târziu. Această combinaţie îi fusese sugerată de studiul lui direct, dintre anii 1906 şi 1909, asupra indigenilor din Buin (insula Bougainville, arhipelagul Solomon): „Totemul este acolo întotdeauna o pasăre, care nu este considerată strămoş, ci rudă… Cele două clase totemice din Buin sunt independente de organizarea politică… Putem presupune că ambele provin dintr-o unitate primitivă, pe care o putem numi hoardă, după două direcţii: Ddupă vârstă şi 2) după sex, separarea sexuală în viaţa cotidiană, la muncă etc. fiind încă foarte accentuată în Melanezia. Dacă admitem că fiecare hoardă se supunea autorităţii unui şef comun care lua pentru sine toate femeile, ceilalţi bărbaţi se vedeau nevoiţi să îşi caute femei în afara hoardei lor, ceea ce a putut da naştere la obiceiul exogamic. Pe de altă parte, legătura de rudenie recunoscută cu animalul-totem se sprijină pe o falsă interpretare a fenomenelor naturale, căci omul primitiv nu este deloc un observator atât de bun pe cit pretind unii… Nu trebuie să ne mire că unele popoare ignoră legătura cauzală dintre actul sexual şi concepţie şi o atribuie pe cea din urmă unor întâmplări exterioare, de preferinţă unor acţiuni ale animalelor şi plantelor, a căror utilitate, frumuseţe, stranietate sau forţă redutabilă atrăgeau atenţia în mod deosebit”.

Se vede că această teorie a lui Thurnwald combină teoria lui Lang şi Atkinson asupra hoardei patriarhale primitive cu teoria concepţională a lui Frazor, bazându-se însă, se cuvine să reamintim, pe fapte bine caracterizate ale totemismului melanezian. Compararea condiţiilor totemis-mului din insulele Solomon cu cele observate în celelalte arhipelaguri melaneziene l~a condus, de altfel, pe Rivers la o altă teorie generală, foarte diferită de cea a lui Thurnwald, care va fi examinată mai târziu.

Un compromis de acelaşi gen a fost propus de L.- M. Torres29; „In ceea ce priveşte originea totemismului, mi se pare că ea trebuie văzută în caracteristicile ei cele mai fundamentale şi în ideile cele mai primitive despre concepţie şi reîncarnare; este posibil ca modul de propagare şi vulgarizarea lui să se fi întâlnit în obiceiul de a alege porecle pentru a desemna indivizii şi clanurile sau în necesitatea de a distinge aceste clanuri printr-un procedeu grafic…”, ceea ce presupune să amestecăm teoria concepţională a lui Frazer, teoria nominalistă a lui Lang şi teoria pictografică, a cărei formulă o vom reaminti în continuare.