Capitolul XVI religiile din china antică

Nu se ştie cine a fost maestrul spiritual al lui al-Gazzăll şi despre tipul iniţierii pe care a primit-o. Dar nu ne putem îndoi de faptul că el a descoperit insuficienţa teologiei oficiale (kalăm) ca urmare a unei experienţe mistice. Cum scrie, de altfel, cu umor: „Cei ce sunt atât de învăţaţi în anumite forme rare de divorţ nu pot să spună un singur cuvânt despre lucrurile cele mai simple, cum ar fi sensul sincerităţii faţă de Dumnezeu sau al încrederii în El."55 După convertirea sa mistică si iniţierea în sufism, Gazzălî a înţeles că învăţătura sufilor nu trebuie să rămână secretă, restrânsă la o elită spirituală, ci să devină accesibilă tuturor credincioşilor.

Autenticitatea şi vigoarea experienţei lui mistice56 sunt confirmate de cea mai importantă lucrare a sa, Reînvierea ştiinţelor religioase. Este o summa în patruzeci de capitole, în care Gazzălî analizează pe rând probleme rituale, obiceiuri, mesajul Profetului, „cele ce duc la pieire" şi cele ce duc la mântuire. Tocmai în această ultimă secţiune, al-Gazzălî discută unele aspecte ale vieţii mistice, însă el se străduieşte să păstreze totdeauna calea de mijloc, completând Legea şi tradiţia prin învăţătura sufistă, dar neacordând primat experienţei mistice. Datorită acestei poziţii, Reînvierea ştiinţelor religioase a dobândit o poziţie neegalată şi a fost adoptată de teologii ortodoxiei islamice.

Autor enciclopedic şi fecund, al-Gazzălî era şi un mare polemist, totodată; el atacă fără încetare ismailismul şi toate tendinţele gnostice. Totuşi, în unele scrieri ale sale, speculaţiile mistice în jurul Luminii trădează o structură gnostică.

52 Numărul lor diferă. Un autor, citat de Anawati, numeşte zece,între care dragostea, teama, speranţa, dorinţa, liniştea, contemplaţia, certitudinea; cLMystique musulmane, pp.42sq. Vezi textele traduse şi comentate de L.Gardet şi G.-C. Anawati, ibid., pp.125-180 şi de S.H. Nasr, Sufi Essays, pp. 73-74, 77-83.

•^ Mystu/ue musulmane, p. 43.

54 Această vestită „Respingere" a fost şi ea respinsă de Averroes (cf., § 280).

55 Citat de A .-M. Schimnici, p. 95.

56 După convertirea sa, al-Gazzălî scrie o autobiografie spirituală, Eliberarea de eroare, dar tară să reveleze experienţele sale personale; accentul este pus în special pe critica filosofilor.

De la Mahonied la epoca Reformelor

554

După numeroşi cercetători, al-Gazzălî a eşuat în planul lui de a „reînvia" gândirea religioasă a islamului. Oricât de strălucit ar fi, aportul lui nu izbuteşte deloc să prevină anchiloza care va înţepeni două sau trei secole mai târziu gândirea religioasă musulmană57.

279. Primii metafizicieni; Avicenna; filosofia în Spania musulmană

Traducerea lucrărilor filosofice şi ştiinţifice greceşti a trezit şi susţinut, fără îndoială, gândirea filosofică în islam. Către mijlocul secolului III/IX, alături de disputele teologice, încep să se impună scrieri depinzând direct de Platon ori Aristotel (cunoscuţi, de altfel, din interpretări neoplatonice). Primul filosof ale cărui opere au supravieţuit parţial este Abu Yusuf al-Kindl58 (185/796-260/873 cea). El admitea, desigur, cunoaşterea de ordin supranatural acordată de divinitate Profeţilor; considera însă că, în principiu cel puţin, gândirea umană e capabilă să descopere prin propriile sale mijloace adevărurile revelate.

Reflecţia în jurul acestor două tipuri de cunoaştere — umană (adică cea practicată de antici) şi revelată (mai ales prin Coran) — îi pune lui al-Kindî o seric de probleme care vor deveni esenţiale în filosofia musulmană. Să reţinem printre cele mai importante: posibilitatea unei exegeze metafizice (adică raţionale) a Coranului şi tradiţiei (hadiî); identificarea lui Dumnezeu cu Fiinţa în sine şi Cauza Primă; Creaţia înţeleasă ca având o cauză deosebită atât de cauzele naturale, cât şi de emanaţia neoplatonielenilor; şi, în fine, nemurirea sufletului individual.

Unele din aceste probleme sunt discutate şi rezolvate de o manieră îndrăzneaţă de un profund filosof, dublat de un mistic, al-Fărâbî (250/872-339/950). El a fost primul care a încercat să apropie meditaţia filosofică şi islamul. Al-Fărâbî studiase ştiinţele naturale (în linia aristotelică de abordare), logica şi teologia politică. El a dezvoltat, de asemenea, o imagine a „Cetăţii Ideale", inspirată din Platon, şi îl descrie pe „Prinţul" exemplar, împodobit cu toate virtuţile umane şi filosofice, ca un „Platon îmbrăcat în mantia profetului Mohamed"59. S-ar zice că, prin intermediul teologiei politice, al-Fârăbî a arătat urmaşilor lui cum trebuie să fie raporturile filosofici cu religia. Metafizica lui se întemeiază pe deosebirea dinte esenţa şi existenţa lucrurilor create: existenţa este un predicat, un accident al esenţei. Pe bună dreptate, H. Corbin aminteşte că această teză a făcut epocă în istoria metafizicii. La fel de originală este teoria despre Inteligenţă şi despre cortegiul Inteligenţelor. Dar al-Fărăbî a manifestat un pasionat interes pentru mistică şi a utilizat în scrierile lui terminologia sufică.

Aşa cum o recunoaşte el însuşi, tânărul Avicenna a izbutit să înţeleagă Metafizica lui Aristotel graţie unei lucrări a lui al-Fărăbî. Născut în apropierea oraşului Buchara în 370/980, Ibn Sînâ a devenit celebru în Occident sub numele de Avicenna când unele din operele sale s-au tradus în secolul al XH-lea în limba latină. Precocitatea şi cultura sa n-au mai fost egalate. Marele său Canon a dominat vreme de secole medicina europeană şi se mai foloseşte încă în Orient. Scriitor neobosit (bibliografia lui numără 292 titluri), Ibn Sînă a redactat, între altele, comentarii la Aristotel, o summa (Kităb al~sîfâ') tratând despre metafizică, logică şi fizică, două lucrări în care îşi prezintă filosofia60, fără să mai vorbim de o enormă enciclopedie în douăzeci de

S7 G.-C. Ana waţi, op. cit., p .51. Ve/i,de asemenea, o critică severă a Iui al-Gazzăll la R.C. Zaehner, Himlu and Musiim My.sticism, pp. 126 sq. Dar H. Corbin a arătat că, de altfel, creativitatea filosofică nu a încetat o dală cu moartea lui Averroes (l 198); filosofia a continuat să se dezvolte în Orient, mai ales în Iran, în tradiţiile diferitelor şcoli, precum si prin opera lui Sohrawardî.

^ în Occident era cunoscut prin câteva lucrări traduse în cursul evului mediu în limba latină: De intellectu, De quinc/ue essentiis etc.

59 Citat de H. Corbin, Histoire de laphilosophie islamique, p. 230.

60 Le. livre des directives et remarques &\ Le livre de science, traduse de A.M.Goichon. Cu privire la traducerile franceze ale altor opere ale lui Avicenna, vezi mai jos.

555

Teologii şi mistici musulmane

volume, care, cu excepţia a câtorva fragmente, a dispărut când Ispahanul a fost cucerit de Mohamed din Ghazna. Tatăl şi fratele său erau ismailiţi; cât despre Ibn Şină însuşi, potrivit părerii lui H. Corbin (p. 239), el aparţinea probabil şiismului duodeciman. A murit la 57 de ani (în 428/1637), lângă Hamada, unde îşi întovărăşise suveranul.

Avicenna admite şi prelungeşte metafizica esenţei elaborată de al-Fârăbî. Existenţa este rezultatul Creaţiei, adică al „gândirii divine gândindu-se pe sine, şi această cunoaştere pe care Fiinţa Divină o are etern despre ea însăşi nu este alta decât Prima Emanaţie, Primul noîis sau Prima Inteligenţă"61. Din Inteligenţa a doua derivă Sufletul care mişcă Primul Cer; din a treia corpul eterat al acestui Cer, si aşa mai departe. Rezultatul sunt cele Zece Inteligenţe „heruvimice" (Angeli intelectuales) şi Sufletele celeste (Angeli caelestes), „care nu au nicidecum facultăţi sensibile, ci numai Imaginaţie în stare pură" (H. Corbin, p. 240).

A zecea Inteligenţă, desemnată ca Inteligenţa agentă sau activă, joacă un rol important în cosmologia lui Avicenna, căci de la ea purcede lumea „pământească"62 şi mulţimea sufletelor omeneşti63. Deoarece este o substanţă indivizibilă, imaterială şi incoruptibilă, sufletul supravieţuieşte morţii trupului. Avicenna era mândru că a putut să demonstreze, cu argumente filosofice, nemurirea sufletelor individuale, deşi sunt create. Pentru el, principala funcţie a religiei este asigurarea fericirii fiecărei fiinţe umane, însă adevăratul filosof este totodată un mistic, căci el se consacră iubirii de Dumnezeu şi caută adevărurile interioare ale religiei. Avicenna menţionează de mai multe ori tratatul său asupra „filosofici orientale", din care n-au rămas decât scurte referinţe, aproape toate cu privire la viaţa de după moarte. Experienţele lui vizionare constituie materia a trei Povestiri mistice^; este vorba de călătoria extatică într-un Orient mistic, efectuată sub conducerea îngerului care luminează calea, temă ce va fi reluată deSohrawardi(§281).

Economia acestei lucrări ne constrânge să trecem repede peste primii teozofi şi mistici din Andaluzia. Să-1 menţionăm pe Ibn Massara (269/883-319/931), care, în cursul călătoriei sale în Orient, a avut contacte cu cercurile ezoterice şi în cele din urmă s-a retras cu câţiva discipoli într-o sihăstrie de lângă Cordoba. Ibn Massara e acela care a organizat prima confrerie mistică secretă din Spania arabă. Graţie unor lungi fragmente citate de Ibn Arabi s-a putut reconstitui în linii mari doctrina sa, gnostică şi neoplatonică, deopotrivă.

Tot la Cordoba, s-a născut Ibn Hazm (403/1013-454/1063), om de legi, gânditor, poet şi autor al unei istorii critice a religiilor şi a sistemelor filosofice. Celebra sa carte de poeme Colierul porumbiţei are ca izvor de inspiraţie mitul platonician din Banchetul. S-a remarcat analogia teoriei sale asupra iubirii cu acea „Voioasă Ştiinţă" a primului trubadur, Guillaume al IX-lea de Acvitania65. Mult mai important este tratatul privind religiile şi filosofiile. Ibn Hazm descrie diversele tipuri de sceptici şi de credincioşi, insistând asupra acelora care au păstrat cel mai bine conceptul Unităţii Divine (tawhlct) şi textul original al Revelaţiei.

Gânditorul Ibn Bagga (Avempace, cum e numit de scolastica latină), care a trăit în secolul V/XII, este cu deosebire important pentru înrâurirea pe care a avut-o asupra lui Averroes şi Albert Magnus. El a comentat mai multe tratate de Aristotel, dar principalele sale lucrări metafizice au rămas neterminate. Să arătăm că termeni, precum solitarul şi străinul, folosiţi cu precădere de Ibn Bagga, nu sunt altceva decât două vocabule specifice gnosei mistice

61 Procesul este descris în La metaphyslque du Shifă (IX, 6), traducere de G.-C. Anawati.

62 Vezi A.M. Goichon, LJ> livre des directives, p. 430 sq.

63 După H. Corbin (p. 243), din pricina acestei „Inteligenţe active", cu rol si figură de înger, a fost pus sub semnul întrebării ceea ce s-a numit „avicennismul latin".

64 Traduse si comentate cu pertinenţă de Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire.

65 Vezi A.R. Nyk.1, A Book containing the Risăla.

De la Mahomed la epoca Reformelor

556

islamice66, în ceea ce-1 priveşte pe Ibn Tufayl din Cordoba (secolul V/XII), el stăpânea întreaga erudiţie enciclopedică a vremii; totuşi, faima lui şi-o datorează unui „roman filosofic" intitulat Hayy Ibn Yakzân, tradus în ebraică în secolul al XH-lea, dar rămas necunoscut scolasticilor latini. Contemporan cu Sohrawardî (§ 281), Ibn Tufayl din Cordoba ne reaminteşte cu acest roman de „filosofia orientală" şi de povestirile iniţiatice ale lui Avicenna. Acţiunea romanului se desfăşoară pe rând, pe două insule. Prima insulă e locuită de o obşte care practică o religie cu totul exterioară, călăuzită după o Lege rigidă. Un contemplativ, Absăl, se hotărăşte să emigreze pe cealaltă insulă. El întâlneşte acolo pe unicul locuitor al insulei, Hayy Ibn Yakzăn, un filosof care descoperise de unul singur toate legile vieţii şi tainele spiritului. Dorind să aducă la cunoştinţa oamenilor învăţătura divină, Hayy şi Absăl se duc iarăşi în prima insulă. Dar ei înţeleg repede că societatea omenească este de nevindecat şi se reîntorc în sihăstrie, „întoarcerea în insula pustie înseamnă oare că lupta dintre filosofic şi religie este exasperantă si fără soluţie?"67

280. Ultimii şi cei mai de seamă gânditori arabi din Andaluzia: Averroes şi Ibn Arabî

Considerat drept cel mai mare filosofjnusulman, Ibn Roşd (Averroes pentru latini) se bucură în Occident de o faimă excepţională, într-adevăr, opera lui este considerabilă: Averroes a comentat cu pricepere majoritatea tratatelor lui Aristotel, căci el voia să restaureze gândirea autentică a Maestrului. E greu de prezentat aici, măcar în linii mari, sistemul său. E de ajuns să amintim că Averroes cunoştea bine Legea islamică; el susţinea, aşadar, că orice gânditor trebuie să practice principiile fundamentale ale religiei, aşa cum reies ele din Coran, din had'it şi din 'igmă' (consemus). însă cei înzestraţi cu cele mai mari capacităţi intelectuale aveau obligaţia sa urmeze o ştiinţă superioară, adică să studieze filosofia. Teologii nu aveau dreptul să intervină în această activitate, nici să cântărească concluziile filosofici. Totuşi, nici filosofii, nici teologii nu trebuie să dezvăluie vulgului interpretările unor versete neclare ale Coranului. (Aceasta nu implică însă doctrina „adevărului dublu", aşa cum au comentat unii teologi occidentali.)

Solid ancorat în părerile sale, Averroes a criticat cu asprime şi cu ironie Respingerea filosofilor a lui al-Gazzălî (§ 278). în vestita sa Respingere a respingerii (Tahăfiit al-Tahăfut, tradusă în latină sub titlul Destructio Destructionis), Averroes demonstrează că al-Gazzălî n-a înţeles sistemele filosofice şi că argumentele lui îi trădează incompetenţa, în plus, ei a scos la iveală contradicţiile care există între această scriere şi alte opere ale celebrului poligraf arab.

Averroes a criticat, de asemenea, pe al-Fărâbî şi pe Avicenna, acuzându-i că au părăsit tra­diţia filosofilor antici ca să le facă pe plac teologilor. Doritor să restaureze o cosmologie pur aristoteliciană, Averroes a respins angelologia avicenniană, cea despre Animae celesîes, şi, prin urmare, lumea imaginilor percepute cu Imaginaţia creatoare (cf. § 279). Formele nu sunt create de Inteligenţa activă, aşa cum afirma Avicenna. Materia, în ea însăşi, posedă în latenţă totalitatea formelor. Dar, întrucât materia este principiul de individuaţie, individualul se identifică cu coruptibilul şi, prin urmare, imortalitatea nu poate fi decât impersonală^. Această ultimă teză a provocat reacţii atât la teologii şi teosofii musulmani, cât şi la gânditorii creştini69.

66 H. Corbin, Hixtoire de la philosophie islumiqm, p. 320. 61 Ibid., p. 333.

68 Vezi analiza critică a lui H. Corbin, op. cit., pp. 340 sq.

69 Primele traduceri latine ale comentariilor lui Averroes la Aristotel au fost efectuate prin anii 1230-1235. Dar „averroismul latin", atât de important în Evul Mediul occidental, reprezintă, de fapt, o nouă interpretare, elaborată în perspectiva Sfântului Augustin.

557

Teologii s.i mistici musulmane

Averroes a dorit să cunoască pe un tânăr sufi, Ibn Arabî şi, potrivit mărturiei acestuia, în urma discuţiei cu el a pălit, înţelegând insuficienţa propriei sale doctrine. Ibn al-Arabî este unul din cele mai profunde genii ale sufismului şi una din cele mai singulare figuri din mistica universală. Născut în 560/1165 la Murcia, a studiat toate ştiinţele vremii şi a călătorit fără întrerupere, din Maroc până în Irak, în căutarea şeicilor şi a tovarăşilor de învăţătură. Foarte de timpuriu a avut câteva experienţe supranaturale şi unele revelaţii. Primii lui maeştri au fost două femei: Sams, care avea atunci 95 de ani, şi Patima din Cordoba70. Mai târziu, fiind la Mecca, întâlneşte pe foarte frumoasa fiică a unui şeic şi scrie poemele adunate sub titlul Interpretarea dorinţelor. Inspirate de o arzătoare iubire mistică, poemele lui au fost ades considerate drept pur şi simplu erotice, deşi ele amintesc mai degrabă dragostea lui Dante pentru Beatrice.

Meditând la piatra Ka'ba, Ibn Arabî a avut numeroase viziuni extatice (între altele, aceea privind „tinereţea eternă") şi a avut confirmarea faptului că el însuşi este „pecetea sfinţeniei mahomedane". Una din operele lui cele mai importante, o scriere mistică în 20 de volume, se intitulează, de altfel, Revelaţiile de la Mecca. în 1205, la Moşul, Ibn Arabî a fost iniţiat a treia oară71. Dar, la puţin timp după aceea, la Cairo, în 1206, are dificultăţi cu autorităţile religioase ale oraşului şi se reîntoarce degrabă la Mecca. După alte călătorii, care, de altfel, nu i-au diminuat întru nimic uimitoarea putere de creaţie, Ibn Arabî moare la Damasc, în 638/1240, la optzeci şi cinci de ani.

în pofida poziţiei sale excepţionale în istoria misticii şi metafizicii musulmane (sufii îl numesc „cel mai Mare şeic"), gândirea religioasă a lui Ibn Arabî este încă puţin cunoscută72. Este adevărat că scria cu mare repeziciune, ca stăpânit de o inspiraţie supranaturală. Una din capodoperele sale, Colierul înţelepciunii, recent tradus în engleză, abundă în observaţii strălucitoare, dar e total lipsită de un plan riguros. Cu toate acestea, Colierul reprezintă o sinteză rapidă care ne permite să sesizăm originalitatea gândirii sale şi grandoarea teologiei sale mistice.

Ibn Arabî mărturiseşte: „Cunoaşterea stărilor mistice poate fi dobândită exclusiv prin experienţă; raţiunea umană nu poate s-o definească, nici nu poate accede la ea pe cale deductivă"73. De unde necesitatea ezoterismului: „Acest mod de cunoaştere spirituală datorită sublimităţii sale trebuie ţinut ascuns de majoritatea oamenilor. Căci adâncimile lui sunt greu de atins şi pericolele sunt mari"74.

Conceptul fundamental al metafizicii şi al misticii lui Ibn Arabî este Unitatea Fiinţei, mai exact Unitatea Fiinţei şi a Percepţiei. Altfel spus, Realitatea Totală, nondiferenţiată, constituie modul primordial de a fi al Divinităţii. Animată de Dragoste şi dorind să se cunoască pe Sine, această Realitate Divină se scindează în subiect (cunoscător) şi obiect (de cunoscut). Când vorbeşte despre Realitate în contextul Unităţii Fiinţei, Ibn Arabî întrebuinţează termenul al-haqq (Realul, Adevărul). Când vorbeşte despre realitatea scindată într-un pol spiritual sau intelectual şi un pol cosmic sau existenţial, el îl numeşte pe primul Allah sau Creatorul (al-hăliq) şi pe cel de al doilea Creaţia (halq) sau Cosmosul75.

7() Vezi scrierile sale autobiografice traduse de R.W.J. Austin sub titlul S uf îs of Andaluzia.

71 Cf. Sufls of Andaluzia, p. 157.

72 Cărţile lui sunt şi azi interzise în Egipt si opera, voluminoasă şi dificilă, este insuficient studiată. Cât priveşte traducerile, ele sunt puţine.

73 Leş Revelations mecqoises, text citat de R.W.J. Auslin, Ibn al-Arabî, The Bezels ofWisdom, p. 25.

74 Text citat de R.W.J .Austin, p. 24. în cele ce urmează vom utiliza în special traducerea lui R .W J. Austin (The Bezels ofWisdom) si comentariile sale.

^ The Bezels ofWisdom, p. 153. Ibn Arabî precizează că fiecare pol — spiritual şi cosmic — implică la modul potenţial şi latent celălalt pol.

De *« Mahomed la epoca Reformelor

558

Spre a expJicita acest proces aJ Creaţiei, Ibn Arabi utilizează de preferinţă tema Imaginaţiei Creatoare şi aceea a Iubirii. Graţie Imaginaţiei Creatoare, formele latente care există în Real sunt proiectate pe pânza iluzorie a alterităţii, astfel încât Dumnezeu se poate percepe pe Sine însuşi ca obiect76. Prin urmare, Imaginaţia Creatoare constituie trăsătura de unire între Realul ca subiect şi Realul ca obiect de cunoaştere, între Creator şi creatură. Chemate la existenţă de Imaginaţia Creatoare, obiectele sunt recunoscute de Subiectul Divin.

A doua temă utilizată de autor spre a ilustra Creaţia este Dragostea, adică nostalgia lui Dumnezeu de a fi cunoscut de creaturile sale. Ibn Arabî descrie mai întâi procesul de zămislire efectuat de Realitatea procreatoare. Dar mai ales Dragostea este aceea care împreunează făptu­rile. Sciziunea Realului într-un subiect divin şi un obiect creat va duce în cele din urmă la reintegra­rea în Unitatea primordială, îmbogăţită de astă data prin experienţa cunoaşterii de Sine11.

Ca făptură creată, fiecare om, în esenţa lui latentă, nu poate fi altceva decât Dumnezeu; ca obiect de cunoaştere a lui Dumnezeu, omul ajută ca divinitatea să se cunoască pe Sine şi, făcând aşa ceva, participă ia Libertatea Divină78. Omul Desăvârşit constituie „istmul" între cei doi poli ai Realităţii. Ei este deopotrivă bărbat, adică reprezentant al Cerului şi al Cuvântului lui Dumnezeu, şi femeie, ca reprezentant al Gliei sau Cosmosului, împreunând în sine Cerul şi Pământul, Omul Desăvârşit dobândeşte, în acelaşi timp, Unitatea Fiinţei79. Sfântul se bucură asemeni lui Dumnezeu de puterea de a crea (himmă), adică poate să realizeze obiectiv propriile sale imagini interioare80. Dar nici un sfânt nu reuşeşte să menţină aceste imagini în chip obiectiv decât pe o durată limitată81. Să adăugăm că pentru Ibn Arabî islamul constituie, esenţialmente, experienţa şi adevărul pe care le poate cunoaşte omul sfânt, ale cărui funcţii mai importante sunt acelea de profet (nabi) si de apostol (rasul).

Ca şi Origen, Gioacchino da Fiore sau Meister Eckhart, Ibn Arabî, deşi a avut discipoli fideli şi competenţi şi a fost admirat de sufişti, nu a reuşit să utilizeze şi să reînnoiască teologia oficială. Spre deosebire însă de cei trei maeştri creştini, geniul lui Ibn Arabî a întărit tradiţia ezoterică musulmană.

281. Sohrawardî şi mistica Luminii

_____— i^UHHUJl

Shihâboddîn Yahyă Sohrawardî s-a născut în 549/1155 ia Sohraward, oraş din nord-vestul Iranului. El a studiat în Azerbaidjan şi la Ispahan, a stat mai mulţi ani în Anatolia şi s-a dus apoi în Siria. Acolo a fost condamnat ca urmare a unui proces intentat de învăţaţii Legii islamice şi dat morţii în 587/1191, la 36 de ani. Numit de istorici şeicul tnaqtul („asasinat"), el e cunoscut de discipoli drept şeicul sahid („martir").

Titlul principalei lui opere, Teosofla răsăriteană (= Hikmatal-Işrăq), defineşte ambiţiosul demers al lui Sohrawardî, anume reactualizarea vechii înţelepciuni iraniene, precum şi a gnosei hermetice. Avicenna vorbise de o „înţelepciune" sau de o „filosofic orientală" (cf. § 279).

76 Ibid., pp. 28, 121. Vezi mai ales importanta carte a Jui H.Corbin, L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, în special cap.[I şi III.

77 The Bezels of Wisdom, p. 29.

78 Ibid., pp. 33, 84.

7y H. Corbin, op. cit., cap.IV, 2. Precizăm că, după Ibn Arabî, Omul Desăvârşit constituie un model exemplar, cu greu actualizabil într-o existenţa omenească.

80 Vezi H. Corbin, op. cit., cap. IV; The Bezels of Wisdom, pp. 36,121,158. R.WJ. Austin (p. 36) aminteşte de meditaţia tibetană care reuşeşte să materializeze imaginile interioare. Cf. mai jos, § 315.

81 The Bezels, p. 102. Ibn Arabi insistă, de altfel, asupra marilor pericole pe care trebuie să le înfrunte aceia ce au căpătat astfel de puteri; ibid., pp. 37, 158.

559

Teologii şi mistici musulmane

Sohrawardî cunoştea ideile vestitului său predecesor. Dar, după el, Avicenna nu putuse realiza această „filosofic orientală", pentru că nu cunoştea principiul, „sursa orientală" însăşi. „A existat la vechii perşi, scrie Sohrawardî, o comunitate de oameni care erau călăuziţi de Dumnezeu şi care mergeau pe calea cea dreaptă, învăţaţi-teozofi eminenţi, fără asemănare cu Magii (Majus}. Preţioasa lor teozofie a Luminii, despre care ne stau mărturie experienţa mistică a lui Platon, ca si a înaintaşilor lui, am reuşit să o reînviez în cartea mea intitulată Teozofia răsăriteană şi, în îndeplinirea acestui proiect, n-a fost nimeni care să mă preceadă"82.

Opera destul de vastă a lui Sohrawardî (49 de titluri) izvorăşte dintr-o experienţă personală, o „convertire survenită în tinereţe", într-o viziune extatică, el descoperă o multitudine de „fiinţe de lumină contemplate cândva de Hermes şi Platon, şi acele raze cereşti, din care izvorăsc Lumina Slavei şi Lumina Suverană (Ray \va Khorreli), anunţate de Zarathustra, acelea spre care o răpire spirituală 1-a înălţat pe regele dreptcredincios, fericitul Kay Khosraw"83. Noţiunea isrăq (splendoarea soarelui în zori) trimite: 1) la înţelepciune, la teozofia care are drept sursă Lumina, şi 2) pornind de aici, la o doctrină întemeiată pe apariţia Luminilor inteligibile, 3) dar si la teozofia Răsăritenilor, adică aceea a înţelepţilor din vechea Persie. Această „splendoare aurorală" este „Lumina Slavei", Xwarenah din Avesta (în persană Khorrah; cf. forma parsi Farr, Farrah). Sohrawardî o descrie ca o iradiaţie veşnică a Luminii Luminilor din care provine Primul Arhanghel, desemnat prin numele zoroastrian Bahman (Vohit Manah). Această relaţie între Lumina Luminilor şi Prima Emanaţie se reîntâlneşte pe toate treptele de evoluţie ale Fiinţei, orânduind în perechi toate categoriile de lucruri create. „Zămislindu-sc unele pe altele din razele şi răsfrângerile lor, ipostazele Luminii ajung roiuri nenumărate. Dincolo de cerul Stelelor Fixe al astronomiei peripateticiene sau ptolemaice, ghicim un număr infinit de universuri mirabile" (H. Corbin, Histoire..., p. 293).