Capitolul XVI religiile din china antică

1 într-adevăr, partida sacerdotală a saducheilor, pierzându-şi, după dărâmarea Templului, rolul şi raţiunea de a li, conducerea religioasă a revenit învăţaţilor Legii, adică fariseilor şi succesorilor lor, rabinii („maeştrii, învăţătorii")- Vezi, inter alia, G.F. Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Chrislian Era, I, pp. 83 sq.

2 Vezi Hugo Mantei, Studies in the History ofthe Sanhedrin, în special pp. 140 sq. (mutarea sanhedrinului de la Ibneh la Usha şi în alte părţi).

3 Ideea unei „Tora orale", propovăduită de Moise lui losua şi preoţilor, se reclama de la o veche şi venerabilă tradiţie.

4 Unul din marile merite ale recentei cărţi a lui Jacob Neusner, Judaism: The Evidence ofthe Mishnah, este acela de a fi identificat şi analizat materialele ce se referă la perioadele de dinainte şi de după cele două războaie cu Roma.

De la Mahomed la epoca Reformelor

566

Ea conţine unele aluzii la mistica tronului dumnezeiesc, Merkaba (cf. § 288). Nu se întâlneşte, în schimb, nici un ecou al nădejdilor mesianice şi al speculaţiilor apocaliptice, atât de populare în epocă (ilustrate, de pildă, în celebrele cărţi pseudoepigrafice // Baruch şi IV Ezdrd). Ai impresia că Misna ignoră istoria contemporană sau îi întoarce spatele. (Este vorba, de pildă, de zeciuieli de recoltă ce trebuie duse la Ierusalim; se precizează modul de schimb al monedelor etc.)5 Misna evocă o situaţie anistorică, exemplară, în care diversele acte de sanctificare a vieţii şi a omului se săvârşeau potrivit modelelor legiferate. Munca agricolă e consacrată de prezenţa lui Dumnezeu şi de activitatea (ritualizată) a omului. „Ţara lui Israel e sfinţită de legătura ei cu Dumnezeu. Rodul lui Dumnezeu e sfinţit de omul care munceşte la porunca Domnului şi de numirile şi despărţirile prin cuvânt ale diverselor ofrande"6.

Tot astfel, în „Secţiunea Sărbătorilor" sunt orânduite, clasate şi numite ciclurile timpului sacru, în strânsă legătură cu structurile spaţiului sacru (cf. J. Neusner, pp. 132 sq.). Şi, la fel, în toate celelalte „secţiuni" ale culegerii. E vorba întotdeauna de grija de a preciza, până la cel mai mic amănunt, mijloacele rituale de a se sanctifica opera cosmică şi viaţa socială, familială şi individuală, dar şi mijloacele de a evita nccurăţia şi de a o face inoperantă prin purificări specifice.

Eşti ispitit să apropii această concepţie religioasă de credinţele şi practicile creştinătăţii rurale, pe care le-am numit „creştinism cosmic" (cf. § 237). Cu deosebirea că în Misna opera de sfinţire se datorează în exclusivitate lui Dumnezeu şi faptelor omului, care împlineşte poruncile lui Dumnezeu. E semnificativ însă că în Misna (şi, evident, în comentariile şi completările sale, pe care le vom menţiona îndată) Dumnezeu — până atunci Dumnezeu al istoriei, prin excelenţă — pare indiferent la istoria imediată a poporului său: pentru moment, mântuirii de tip mesianic i s-a substituit sanctificarea vieţii sub îndrumarea Legii.

în fapt, Misna prelungeşte şi completează codul sacerdotal, aşa cum a fost formulat în Levitic. Aceasta înseamnă că simpli credincioşi se comportă oarecum asemeni preoţilor şi leviţilor; ei respectă prescripţiile contra necurăţiei şi se hrănesc acasă aşa cum se hrănesc preoţii în Templu. Curăţia rituală, respectată în afara zidurilor Templului, îi desparte pe credincioşi de restul omenirii şi le asigură sfinţenia. Dacă poporul evreu vrea să supravieţuiască, el trebuie sa trăiască ca un popor sfânt, într-un spaţiu sacru şi imitând sfinţenia lui Dumnezeu7.

Misna urmărea unificarea şi întărirea rabinismului. Obiectivul ei, în ultimă instanţă, era să asigure supravieţuirea iudaismului şi, prin urmare, integritatea poporului evreu peste tot unde era risipit. Aşa cum spune Jacob Neusner, la întrebarea: Ce poate face omul? Misna răspunde: „Ca şi Dumnezeu, omul poate pune lumea în mişcare. Dacă omul vrea ceva nimic nu-i e imposibil [...]. Misna evaluează condiţia lui Israel: învins şi fără sprijin şi totuşi în Pământul lui; neputincios şi totuşi sfânt; fără o patrie şi totuşi despărţit de alte neamuri"8.

285. Talmudul. Reacţia antirabinică : secta karaiţilor

Apariţia Misnei deschide perioada numită a amoraim-ilor (tălmăcitori sau propovăduitori). Ansamblul alcătuit din Misna şi de comentariile la Misna (Chemară) formează Talmudul (în traducere literală, „învăţătura"). Prima redactare, editată în Palestina (220-cca 400) şi cunoscută ca Talmudul din Ierusalim, este mai concentrată si mai scurtă decât Talmudul din

5 Tratatul Maaser Sheni, rezumat de J.Neusner, op. cit., p. 128.

6 Richard S. Sarason, citat de J. Neusner, pp. 130-132.

7 J. Neusner, Judaism, pp. 226 sq.

8 J. Neusner, ibid., pp. 282-283.

567

Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism

Babilon (200-650); acesta din urmă numără 8 744 de pagini9. Regulile de purtare (halaga), clasate în Mima, au fost completate în Talmud, prin aggada, colecţie de învăţături etice şi religioase, de speculaţii metafizice şi mistice şi chiar de texte folclorice.

Talmudul din Babilon a îndeplinit o funcţie hotărâtoare în istoria poporului evreu: el a arătat cum trebuia să se adapteze iudaismul diversităţii de medii socio-politice ale Diasporei. încă din secolul al III-lea, un maestru din Babilon enunţase acest principiu fundamental: legislaţia guvernării respective constituie singura lege şi ea trebuie respectată de evrei, în acest fel, legitimitatea autorităţilor guvernamentale primeşte o ratificare de ordin religios, în ceea ce priveşte legea civilă, membrii comunităţii sunt obligaţi să-şi prezinte litigiile în faţa Curţii evreieşti.

Judecându-1 în ansamblu, şi mai ales prin prisma conţinutului şi menirii sale, Talmudul nu pare să acorde importanţă speculaţiei filosofice. Totuşi, unii cercetători au evidenţiat teologia, simplă şi subtilă, precum şi doctrinele ezoterice şi practicile de ordin iniţiatic conservate în Talmud™.

Pentru ţelul ce ni l-am propus noi, e de ajuns să trecem rapid în revistă evenimentele care au contribuit la fixarea structurilor iudaismului medieval. Patriarhul, recunoscut oficial ca omolog al unui prefect roman, trimitea soli la comunităţile evreieşti ca să strângă impozitele si să comunice calendarul sărbătorilor, în 359, patriarhul Hillel al II-lea a hotărât să fixeze în scris calendarul, ca să asigure simultaneitatea sărbătorilor în Palestina şi în Diaspora. Măsura şi-a relevat întreaga-i importanţă când Patriarhatul din Palestina a fost desfiinţat de romani în 429. Din vremea Sasanizilor încă (226-637), graţie toleranţei religioase a regilor acestei dinastii, Babilonia a devenit cel mai important centru al Diasporei. Această situaţie privilegiată s-a menţinut şi după cucerirea musulmană. Toate comunităţile evreieşti ale Diasporei orientale recunoşteau supremaţia lui Gaon, maestru spiritual, arbitru şi căpetenie politică, reprezentant al poporului în faţa lui Dumnezeu şi a autorităţilor. Epoca gaonim-ilor, care a început către 640, a luat sfârşit în 1038. Dar la această dată Talmudul din Babilon era universal recunoscut ca învăţătura autorizată a rabinismului, adică a iudaismului devenit normativ.

Rabinismul s-a propagat prin intermediul şcolilor (de la şcoală primară până la academie, Yeshiva), sinagogilor şi tribunalelor. Cultul sinagogal, care înlocuia sacrificiile din Templu, cuprindea rugăciunile de dimineaţă şi de după-amiază, profesiunea de credinţă („Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru, Domnul, unul este!") şi cele optsprezece (apoi nouăsprezece) „binecuvântări", scurte rugăciuni exprimând nădejdile comunităţii şi ale persoanelor indivi­duale. De trei ori pe săptămână — lunea, joia şi sâmbăta — se citea Scriptura în sinagogă. Sâmbăta şi de sărbători se citea public din Pentateuh şi din Profeţi, apoi urmau omiliile rabinilor.

în secolul al IX-lea, un gaon a publicat prima culegere de rugăciuni cu scopul de a fixa ordinea slujbei. Din secolul al VllI-lea a început să se dezvolte în Palestina o nouă poezie sinagogală, care a fost repede acceptată. De atunci şi până în secolul al XVI-lea au fost compuse şi alte poeme liturgice, care au fost şi ele integrate în serviciul sinagogal.

Totuşi, tradiţionalismul sever şi radical impus de gaonim a suscitat uneori reacţii antirabinice. Unele, inspirate de vechile doctrine sectare din Palestina sau de islamism, au fost prompt reprimate. Dar în secolul al IX-lea apare o mişcare disidentă, condusă de Anan ben Da vid, care a luat repede proporţii ameninţătoare. Cunoscuţi sub numele de karaiţi („scripturari",

y Unele legi privind agricultura, curăţia şi sacrificiile practicate în Palestina îşi pierd actualitatea în Talmudul din Babilon.

10 Vezi, inter alia, vechea carte (valabilă încă) a lui Solomon Schechter, Aspects ofRabbinic Theology. Major Concepts of Talmud, sau Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum, de Gerd A.Wewers. Vezi si numeroasele texte teologice traduse şi comentate de G.F. Moore, Judaism, I, pp. 357-442 etc.

De la Mahotned la epoca Reformelor

568

adică cei ce nu recunosc decât autoritatea Scripturii)11, ei respingeau Legea orală (rabinică), socotind-o o creaţie a oamenilor. Karaiţii propuneau cercetarea amănunţită şi critică a BibJiei, pentru a redescoperi doctrina şi legea adevărată: ei cereau, în plus, reîntoarcerea evreilor în Palestina, ca să se grăbească venirea lui Mesia, într-adevăr, sub conducerea Jui Daniel ai-Qumiqi (către anul 850), un grup de karaiţi se stabileşte în Palestina şi izbuteşte să-şi răspândească ideile până în Africa de Nord-Vest şi în Spania. Reacţia Gaonim-ilor a fost destul de vie; un anumit număr de coduri şi manuale, adeverind şi întărind rabinismul, au fost redactate ca să oprească erezia. Prozelitismul karaiţilor şi-a pierdut avântul, dar secta a supravieţuit în anumite zone marginale. Totuşi, aşa cum vom vedea îndată, descoperirea filosofici greceşti prin intermediul traducerilor arabe, deşi a stimulat geniul filosofic evreiesc, a încurajat şi unele doctrine extravagante, ba chiar scandaloase. Este de ajuns să amintim că Hiwî al-Balqî, autor sceptic din secolul al IX-lea, a atacat moralitatea Bibliei şi a publicat o ediţie expurgată pentru uzul şcolilor...

286. Teologi şi filosofi evrei din Evul Mediu

Filon din Alexandria (13 î.Hr.-54 d.Hr.) s-a străduit să împace revelaţia biblică cu filosofia grecească, dar a fost ignorat de gânditorii evrei şi n-a avut influenţă decât asupra teologiei Părinţilor creştini. Abia în secolele IX şi X, graţie traducerilor arabe, evreii au descoperit gândirea grecească şi concomitent metoda musulmană (kalărn) de justificare a credinţei prin raţiune. Primul filosof evreu important, Gaonul Saadia ben losef (882-942), născut şi educat în Egipt, s-a stabilit la Bagdad, unde a condus una din celebrele academii talmudice din Babilonia. Deşi n-a elaborat un sistem şi deşi nu a creat şcoală, Saadia constituie modelul filosofului evreu12, în tratatul său apologetic, Cartea credinţelor .y/ a părerilor, redactat în limba arabă, el expune relaţiile între adevărul revelat şi raţiune. Amândouă emană de la Dumnezeu, dar Tora este un dar aparte făcut poporului evreu. Lipsit de un stat independent, unitatea şi integritatea seminţiei evreieşti se menţin exclusiv graţie supunerii faţă de Lege13.

La începutul secolului al Xl-lea, centrul de cultură evreiască se deplasează spre Spania musulmană. Solomon ibn Gabirol a trăit la Malaga între 1021-1058. El a ajuns vestit mai ales pentru poemele sale, din care cel mai cunoscut a fost integrat în slujba de Yom Kipur. în opera sa neterminată, Izvorul vieţii (Maqor Hayym), el împrumută cosmogonia plotiniană a emanaţiei. Dar în locul Gândirii Supreme, Ibn Gabirol introduce noţiunea de voinţă divină; altfel spus, Iahve este acela care creează fără încetare lumea. Ibn Gabirol consideră materia ca una din primele emanaţii; totuşi, această materie era de ordin spiritual, corporeitatea fiind numai una din proprietăţile sale14. Neglijată de evrei, scrierea Maqor Hayym, tradusă sub titlul de Fons Vitae, a fost foarte preţuită de teologii creştini15.

Nu se ştie mai nimic despre Bahya ibn Paquda, care a trăit probabil în secolul al Xl-lea, în Spania, în tratatul său de morală spirituală, redactat în arabă, Introduce r e la datoriile inimii, Ibn Paquda insistă mai ales asupra devoţiunii interioare. Lucrarea sa este totodată o autobiografie

11 Aidoma sadueheilor în secolu) al Jl-lea.

12 Unele din operele sale s-au pierdut; printre altele, traducerea arabă comentata a Bibliei.

13 Cf. The Book ofBeliefs and Opiniona (traducere de S. Rosenblatt), pp. 21 sq., 29 sq. Argumentele lui Saadia pentru demonstrarea existenţei Jui Dumnezeu sunt împrumutate din metoda de argumentare kalum: cf. H.A. Wolson, Kalarn Argumenta for Creation in Saadia, Averroes etc., pp. 197 sq.

14 Fons Vitae, IV, 8 sq.; textul prescurtat de S. Munk, IV, I.

15 Ei îl cunoşteau pe Ibn Gabirol sub numele de Avicebron. Abia în 1854 Salomon Munk îl identifică pe autor.

569

Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba pana la hasidism

spirituală. „Din preambul, acest învăţat evreu semnalează cât este de singur şi cat suferă în singurătatea lui. El îşi scrie cartea ca o reacţie împotriva mediului sau, prea Jegaiist pentru spiritul său, şi ca să depună mărturie că cel puţin un singur evreu a luptat ca să trăiască aşa cum vrea autentica tradiţie evreiască şi, potrivit inimii sale, nu numai cu trupul [...]. Noaptea, mai ales, Bahya îşi simte inima deschizându-se. Atunci, în aceste ceasuri prielnice Dragostei, Bahya devine Iubit al lui Dumnezeu; în genunchi, prosternându-se, el petrece ore de extaz într-o rugăciune tăcută, atingând culmea la care pot duce exerciţiile ascetice ale acelei zile, umilinţa, examenul conştiinţei, pietatea scrupuloasă"16.

Iuda Halevi (1080-1149) este, ca şi Ibn Gabirol,poet şi teolog, în lucrarea Apărarea religiei dispreţuite, el prezintă dialogurile dintre un învăţat musulman, un creştin, un evreu cărturar şi regele kazarilor: la sfârşitul controversei, acesta din urmă se converteşte la iudaism. După exemplul lui al-Gazzâlî, Iuda Halevi întrebuinţează demersul filosofic ca să conteste validitatea filosofici. Certitudinea religioasă nu se dobândeşte prin intermediul raţiunii, ci prin Revelaţia biblică, aşa cum a fost ea dăruită poporului evreu; nici un filosof păgân nu a fost profet. Avântul profetismului este solidar cu supunerea la comandamentele Legii şi cu valoarea sacramentală a Pământului Făgăduinţei, adevărată „inimă a neamurilor". Asceza nu joacă nici un rol în experienţa mistică a lui Iuda Halevi.

287. Maimonide: între Aristotel si Tom

Rabin, medic, filosof, Moise ben Maimon (născut la Cordoba în 1135, mort la Cairo în 1204) reprezintă culmea gândirii ebraice medievale. El s-a bucurat şi se bucură de un prestigiu excepţional; dar geniul lui multilateral şi aparenta lipsă de unitate a operei sale au dat loc la controverse interminabile17. Maimonide e autorul mai multor lucrări importante de exegeză (cele mai celebre sunt Comentariile la Misna şi Mishneh Torah), precum şi ai vestitului tratat filosofic Călăuza rătăciţilor, redactat în arabă, în 1195. Chiar şi în zilele noastre, unii istorici si filosofi evrei consideră că gândirea maimonidiană este marcată de o dihotomie insurmon­tabilă: pe de o parte, principiile ce călăuzesc şi inspiră lucrările sale de exeget şi de legalist (şi care sunt principiile halakha),p& de altă parte, metafizica articulată în Călăuza rătăciţilor, al cărei izvor de inspiraţie e la Aristotel18.

Să precizăm, de la început, că Maimonide avea cea mai mare consideraţie pentru „prinţul filosofilor" („cel mai sublim reprezentant al inteligenţei umane, după profeţii lui Israel") şi că nu excludea posibilitatea unei sinteze între iudaismul tradiţional şi gândirea lui Aristotel19. Dar în loc să caute armonia între Biblie şi gândirea iui Aristotel, Maimonide începe prin a le separa, „salvând astfel experienţa biblică, dar neprocedând precum al-Gazzălî şi Iuda Halevi prin izolarea şi opunerea ei faţă de experienţa filosofică. Biblia şi filosofia sunt legate la

16 Andre Neher „La philosophie juive medievale", p. 1021. Bahya a fost foarte probabil influenţat de mistica musulmană, dar caracterul ebraic al teologiei şi vieţii sale spirituale este indubitabil. Aşa cum remarcă pe bună dreptate A. Neher, Bahya recuperează tradiţia hasidică evreiască, atestată în Biblie, în Coran şi în Talmud: „asceza, veghea nocturnă în rugăciuni şi meditaţie"; pe scurt, tradiţia care „ştie să împace experienţa religioasă cea mai universală cu particularismul religiei lui Israel" (ihid., p. 1022).

17 Cum spune Isadore Twersky, „stimulator pentru unii, iritant pentru alţii, el a suscitat rareori o atitudine de indiferenţă sau de nonşalanţă". S-a văzut în el o personalitate multilaterală însă armonioasă sau, dimpotrivă, tensionată si complexă, împovărată, conştient sau inconştient, de paradoxuri si contradicţii: A Maimonidex Reader, p. XIV.

18 Vezi câteva exemple recente, anume opiniile lui Isaac Husik si Leo Strauss, în David H&rtmann,Maimonules: Torah and Philosophie Quest, pp. 20 sq. Dimpotrivă, ultimul autor se străduieşte să demonstreze unitatea gândirii lui Maimonide.

iy In această privinţă a avut doi predecesori, ambii însă fără anvergură.

De la Mahomed la epoca Reformelor

570

Maimonide, derivă din aceleaşi rădăcini, tind către acelaşi vârf. Dar în acest mers împreună filosofia joacă rolul drumului, în timp ce Biblia îl călăuzeşte pe omul care înaintează pe acest drum"20.

Desigur, filosofia constituie pentru Maimonide o disciplină îndrăzneaţă şi, când este greşit orientată, periculoasă. Abia după ce a atins perfecţiunea morală (prin păzirea Legii), omului îi este îngăduit să se consacre desăvârşirii inteligenţei sale21. Studierea aprofundată a metafizicii nu este un lucru obligatoriu pentru toţi membrii comunităţii, dar pentru toţi păzirea strictă a Legii trebuie însoţită de reflecţia filosofică. Instrucţia intelectuală constituie o virtute superioară virtuţilor morale. Maimonide, care rezumase esenţialul metafizicii în 13 propoziţii, arată că cel puţin acest minimum teoretic trebuie adâncit prin meditaţie şi asimilat de fiecare credincios. Căci el nu ezită să afirme că înţelegerea de ordin filosofic este o condiţie necesară pentru a asigura supravieţuirea după moarte22.

La fel ca Filon şi Saadia, Maimonide s-a străduit să traducă în limbaj filosofic evenimentele istorice şi terminologia Bibliei. După ce critică şi respinge hermeneutica de tip kalătn, el prezintă şi utilizează demersul lui Aristotel. Desigur, nici un argument nu ar putea concilia eternitatea lumii afirmată de Aristotel cu creaţia ex nihilo proclamată de Biblie. Dar, după Maimonide, amândouă aceste teze nu aduc argumente infailibile. Potrivit învăţatului evreu, Facerea nu afirmă „creaţia ex nihilo ca o realitate, ea o sugerează, dar o exegeză alegorică ar putea interpreta textul biblic în sensul tezei greceşti. Dezbaterea poate fi tranşată numai în virtutea unui criteriu exterior credinţei biblice: acest criteriu este suveranitatea lui Dumnezeu, transcendenţa lui în raport cu natura"23.

în ciuda geniului său, Maimonide nu reuşeşte să demonstreze identitatea dintre Dumnezeu-mentorul etern al lui Aristotel cu Dumnezeul liber, atotputernic şi creator din Biblie. Pe de altă parte, el afirmă că adevărul trebuie si poate fi descoperit exclusiv cu ajutorul inteligenţei; altfel spus, prin filosofia lui Aristotel. Maimonide respinge validitatea revelaţiilor profetice (cu excepţia lui Moise); el le socoteşte operă de imaginaţie. Tora primită de Moise este un monument unic şi valabil pentru toate vremile. Pentru marea majoritate a credincioşilor, e de ajuns ca ei să studieze Tora şi să-i respecte poruncile.

Etica lui Maimonide este o sinteză între moştenirea biblică şi modelul aristotelic; într-adevăr, el exaltă efortul intelectual şi cunoaşterea filosofică. Mesianismul lui este pur terestru: „o cetate omenească, întemeiată pe sporul cunoaşterii şi favorizând exercitarea spontană a virtuţii"24. în locul învierii trupurilor. Maimonide crede într-o nemurire dobândită prin cunoaşterea metafizică. Totuşi, anumiţi exegeţi au atras atenţia asupra a ceea ce s-ar putea numi „teologia negativă" a lui Maimonide. „între Dumnezeu şi om e neantul, abisul [...]. Cum sa străbaţi acest abis? Mai întâi, prin acceptarea neantului. Negativitatea abordării lui Dumnezeu, caracterul Lui insesizabil din perspectivă filosofică nu sunt decât imagini ale acestei stări de abandonare a omului în faţa neantului: omul se apropie de Dumnezeu înaintând prin neant [...]. în unele din capitolele cele mai remarcabile din Călăuza, Maimonide arată că orice rugăciune trebuie să fie tăcere şi că orice păzire a poruncilor Legii trebuie să năzuiască spre ceva mai mult care

20 A. Neher, „La philosophie juive medievale", pp.1028-1029.

21 în Introducere la Călăuza, Maimonide recunoaşte că, alături de alte precauţii, şi-a luat-o şi pe aceea de a fi introdus în mod deliberat afirmaţii contradictorii, pentru a induce în eroare lectorul neavizat.

22 Călăuza rătăciţilor, III, 51, 54. Cf. G, Vajda, Introduction â la pemee juive du Moyen Âge, p.145. în definitiv, numai suma cunoştinţelor de ordin metafizic, câştigată în existenţa terestră, este „nemuritoare". Concepţia este atestată în numeroase tradiţii ezoterice.

23 A. Neher, op. cit., p.1031.

24 A. Neher, p. 1032. Vezi, de asemenea, textele traduse şi comentate de D. Hartmann, Maitnonides, pp. 81 sq.

571

Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism

este Iubire. Prin Iubire, prăpastia dintre Dumnezeu şi om poate fi, cu certitudine, învinsă: fără să-şi piardă nimic din austeritate, întâlnirea dintre Dumnezeu şi om e cu putinţă/'25

E necesar să observăm de pe acum că, în pofida influenţelor, mai mult sau mai puţin artificiale, de altminteri, datorate filosofilor greci, elenistici, musulmani sau creştini, gândirii filosofice evreieşti nu-i lipseşte nici forţa, nici originalitatea. E vorba mai puţin de influenţe, cât, mai ales, de un dialog continuu între gânditorii evrei şi reprezentanţii diverselor sisteme filosofice ale Antichităţii păgâne, ale creştinismului şi islamului. Este un dialog care i-a îmbogăţit reciproc pe fiecare dintre interlocutori. O situaţie analoagă întâlnim şi în istoria misticismului evreiesc (§§ 288 sq.). într-adevăr, geniul religios evreu se caracterizează, deopotrivă, atât prin fidelitatea faţă de tradiţia biblică, precum şi prin capacitatea de a suferi numeroase „influenţe" exterioare, fără a se lăsa însă dominat de ele.

288. Primele expresii ale misticii evreieşti

Morfologia experienţei mistice evreieşti este bogată şi complexă. Anticipând analizele care urmează, să-i semnalăm câteva trăsături specifice. Cu excepţia mişcării mesianice declanşate de Sabbatai Zwi (§ 291), în ciuda tensiunilor ocazionale, mai mult sau mai puţin vii, cu tradiţia rabinică, ea nu s-a separat de iudaismul normativ. In ce priveşte ezoterismul (ce caracterizează de la origini mistica ebraică), el ţine de cea mai veche moştenire religioasă evreiască (cf. § 204). Tot astfel, elementele gnostice, decelate cam peste tot, derivă în ultimă instanţă din vechiul gnosticism evreiesc26. Adăugăm că experienţa mistică supremă, adică unirea cu Dumnezeu, pare mai degrabă excepţională, în general, ţelul misticii este viziunea lui Dumnezeu, contem­plarea maiestăţii sale şi înţelegerea misterelor Creaţiei.

Prima fază a misticii evreieşti se caracterizează prin importanţa acordată ascensiunii extatice până la tronul divin, Merkaba. Această tradiţie ezoterică, atestată încă din secolul I î. Hr., se prelungeşte până în secolul X din era noastră27. Lumea Tronului, loc al manifestării slavei divine, corespunde pentru misticul evreu cu pleroma („plenitudinea") gnosticilor creştini şi hermetiştilor. Textele, scurte şi de multe ori obscure, sunt numite „Cărţile despre Hekhaloth" („Palate Cereşti"}. Ele descriu sălile şi palatele pe care le traversează vizionarul în călătoria lui înainte de a ajunge în al şaptelea şi ultimul hekhal, unde se află Tronul Slavei. Călătoria extatică, numită la început „ascensiunea către Merkaba", a fost desemnată, spre anul 500, din motive necunoscute, „coborârea în Merkaba". în mod paradoxal, descrierile „coborârii" folosesc metafore ascensionale.