Capitolul XVI religiile din china antică

Datele româneşti, graţie arhaismului lor, sunt de mare ajutor în înţelegerea vrăjitoriei europene, în primul rând, nu mai poate exista îndoială, în ce priveşte continuitatea anumitor rituri şi credinţe arhaice privind mai ales fertilitatea şi sănătatea, în ai doilea rând, aceste scenarii mitico-rituale implicau o luptă între două grupuri de forţe opuse, deşi complementare, grupuri personificate ritualic de tineri flăcăi şi fete (benandanti, striga, căluşari), în al treilea rând, după lupta ceremonială urma uneori împăcarea celor două grupuri antitetice, în al patrulea rând, această bipartiţie rituală a colectivităţii implica o anumită ambivalenţă, căci, exprimând procesul vieţii şi fertilităţii cosmice, unul din grupurile rivale personifica întotdeauna aspectele negative, în plus, personificarea principiului negativ putea, în funcţie de moment şi de circumstanţele istorice, să fie interpretată ca o manifestare a răului40. Este ceea ce pare să se fi petrecut la români cu strigoii şi, într-o măsură mai slabă, cu zânele, care corespund „cortegiului Dianei". Sub constrângerea Inchiziţiei, o atare translaţie de interpretare a avut loc în ceea ce îi priveşte pe benandanti. Din cauza identificării de secole a supravieţuirilor mitico-rituale precreştine cu practicile satanice, şi în cele din urmă cu erezia, acest proces a fost mult mai complicat în Europa Occidentală.

38 Numele unui grup anumit de zâne, Sânzienele, derivă probabil de la latinescul Sanctae Dianae. Sânzienele, zâne mai degrabă binevoitoare, au împrumutat numele lor importantei sărbători creştine a Sfântului loan Botezătorul.

39 în ultimă analiză, scenariul actualizat de căluşari implică fuziunea unor idei si tehnici mugico-religioase opuse şi complementare. Uimitoarea persistenţă a acestui scenariu arhaic îşi găseşte explicaţia cea mai verosimilă în faptul că, împăcate şi apropiate, „principiile" antagonice (boala şi moartea, sănătatea şi fertilitatea) sunt personificate într-una din cele mai exaltante expresii ale diadei primordiale feminin/masculin: zâna şi eroul cathartic pe calul său.

40 Despre transformarea dihotomiilor şi polarităţilor într-un dualism religios implicând ideea răului, vezi M. Eliade, La nostalgie des origines, pp. 345 sq.

615

Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte şi după reforme 307. Martin Luther si Reforma în Germania

In istoria religioasă şi culturală a Europei Occidentale, secolul care a precedat intensifi­carea vânătoarei de vrăjitoare este unul dintre cele mai creatoare. Şi aceasta nu numai din pricina reformelor realizate, în ciuda a numeroase piedici, de Martin Luther şi Jean Calvin, ci si pentru faptul că epoca — ce se întinde aproximativ de la Marsilio Ficino (1433-1499) laGiordano Bruno (1548-1600) —- se caracterizează printr-o serie de descoperiri (culturale, ştiinţifice, tehnologice, geografice) care au căpătat fără excepţie o semnificaţie religioasă. Vom avea prilejul să discutăm despre valorile sau funcţiile religioase ale neoplatonismului reactualizat de umaniştii italieni, ale noii alchimii, ale medicinei alchimice a lui Paracelsus, ale heliocentrismului lui Copernic şi Giordano Bruno. Dar chiar o descoperire tehnologică precum invenţia tiparului a avut consecinţe religioase importante; într-adevăr, ea a jucat un rol esenţial în propagarea şi triumful Reformei. Luteranismul a fost, „de la început, pruncul cărţii tipărite": cu ajutorul acestui vehicul, Luther a putut să-şi transmită, cu forţă şi precizie, mesajul de la un capăt la altul al Europei41.

Se cunosc, de asemenea, discuţiile de ordin teologic suscitate de descoperirea Americii. Dar Cristofor Columb era deja conştient de caracterul eshatologic al călătoriei sale. în „împrejurări minunate" (pe care nu le cunoaştem), „Dumnezeu şi-a arătat braţul său". Columb consideră călătoria sa un „miracol evident". Căci nu e vorba numai de descoperirea „Indiilor", ci şi de o lume transfigurată. „Pe mine m-a ales Dumnezeu ca sol al său, arătându-mi în care parte a lumii se află noul cer şi noul pământ despre care a vorbit Dumnezeu prin gura Sfântului loan, în Apocalipsa sa, şi despre care vorbise şi Isaia mai înainte."42 Potrivit calculelor lui Columb, Sfârşitul Lumii trebuia să aibă loc peste 155 de ani. Dar până atunci, graţie aurului adus din „Indii", Ierusalimul va fi fost fiind cucerit şi „Casa Sfântă" va fi fost redată „Sfintei Biserici"43.

Asemenea contemporanilor săi, Martin Luther împărtăşea numeroase idei şi credinţe comune în epocă; de exemplu, el nu se îndoia deloc de puterea teribilă a Diavolului, nici de necesitatea arderii vrăjitoarelor şi accepta funcţia religioasă a alchimiei44. La fel ca şi mulţi alţi teologi, călugări şi laici care practicau o disciplină spirituală (cf. §§ 299-300), Luther şi-a aflat consolarea „mistică" în Theologia deutsch,tQ\i pe care îl aşază imediat după Biblie şi Sfântul Augustin45. El citise şi adâncise multe cărţi şi, foarte curând, a primit influenţa lui William Ockham. Dar geniul său religios nu se lasă explicat prin spiritul secolului în care a trăit, în schimb, experienţele sale personale au contribuit, în mare măsură, la modificarea radicală a orientării spirituale a

41 A.G. Dickens, Reformation and Society in Sixteenth Century Europe, p. 51. „Pentru prima dată în istorie, un mare număr de cititori au judecat valoarea ideilor revoluţionare prin intermediul unui mciss-medium care utili/a un limbaj vernacular în simbioză cu arta jurnalisticii" (ibid.).

42 Scrisoare citată de Claude Kappler, Monstres, Demons et merveilles ă la fin du Moyen Âge, p. 108.

^ Scrisoare adresată papei Alexandru al Vl-lea, februarie 1502, tradusă de Claude Kappler, op. cit., p. 109.

44 Despre Diavol, vezi fragmentele din Comentariul asupra Epistolei Sfântului Pavel către Galateni, reproduse în antologia lui A.C. Kors şi Edward Peters, Witchcrqft in Europe, pp. 195-201 (cf. ibid., pp. 202-212, câteva extrase din L'lnstitution de la religion chretienne, de Jean Calvin), într-unul din ale sale Cuvinte de masă (Tischreden), Luther zicea: „Voi fi fără milă faţă de vrăjitoare, le voi arde!" în ce priveşte alchimia, tot în Cuvinte la masă, Luther recunoştea că „îi place mult", „îmi place nu doar pentru nenumăratele posibilităţi pe care le are în fierberea metalelor,în distilarea şi sublimarea plantelor şi a băuturilor, dar şi pentru alegoria şi semnificaţia ei secretă, extrem de fascinantă, în privinţa învierii morţilor în Ziua de Apoi. Căci tot astfel cum într-un cuptor focul extrage şi separă materiile impure dintr-o substanţă şi smulge spiritul, viaţa, seva, forţa, în timp ce materiile impure se încheagă, se aşază la fund ca un cadavru lipsit de valoare, tot astfel Dumnezeu, în ziua Judecăţii, va despărţi lucrurile prin foc, pe drepţi de cei păcătoşi" (Tischreden, citat de Montgomcry Watt, „L'astrologie et F alchimie lutherienne â Fepoque de la Reforme", p. 337).

4^ Editarea acestei lucrări anonime, redactată în germană, către 1350, a constituit, de altfel, prima lui carte tipărită.

De la Mahomed la epoca Reformelor

616

epocii. Ca şi în cazul lui Mahomed, biografia lui Luther ne ajută să înţelegem izvoarele creativităţii sale religioase.

Născut la 10 noiembrie 1483 la Eisleben (Turingia), Martin Luther se înscrie în 1501 la Universitatea din Erfurt şi îşi ia licenţa în 1505. Câteva luni mai târziu, în timpul unei furtuni teribile, este trăsnit şi face legământ să devină călugăr, în acelaşi an, intră în mănăstirea augustinienilor de la Erfurt. în pofida opoziţiei tatălui său, Martin Luther nu renunţă la decizia luată. Ordonat preot în aprilie 1507, predă filosofia morală la universităţile din Wittenberg şi Erfurt. în noiembrie 1510, cu prilejul unei călătorii la Roma, Luther rămâne consternat de decăderea Bisericii. Doi ani mai târziu, după ce-şi ia doctoratul în teologie, primeşte catedra de Sfânta Scriptură din Wittenberg şi îşi deschide cursul cu un comentariu asupra Cărţii Facerii.

Neliniştea sa religioasă creştea însă pe măsură ce reflecta la mânia şi dreptatea lui Dumnezeu-Tatăl, Iahve al Vechiului Testament. Abia în 1513 sau 1514 descoperă el adevăratul sens al expresiei „dreptatea lui Dumnezeu": este actul prin care credinciosul primeşte, graţie credinţei sale, dreptatea dobândită prin jertfa lui Hristos. Această interpretare a Sfântului Pavel — „Iar dreptul din credinţă va fi fiu" (Romani, 1:12) — constituie temelia teologiei lui Martin Luther. „M-am simţit născut din nou — spunea el mai târziu — ca şi cum aş fi pătruns prin porţile deschise ale Paradisului". Meditând asupra Epistolei către Romani — după el, „cel mai important document al Noului Testament" —, Luther înţelege imposibilitatea omului de a dobândi justificarea (adică un raport adecvat cu Dumnezeu) prin propriile fapte. Dimpotrivă, omul este justificat şi mântuit numai prin credinţa în Hristos. La fel ca şi credinţa, mântuirea este acordată gratuit de Dumnezeu. Luther a elaborat această descoperire în cursul său din 1513, dezvoltând ceea ce el numea o „teologie a Crucii".

Activitatea sa de reformator începe la 31 octombrie 1517; în acea zi, Martin Luther afişează pe uşa bisericii castelului din Wittenberg faimoasele sale 95 de teze împotriva indulgenţelor46, atacând devierile doctrinare şi cultuale ale Bisericii, în aprilie 1518, el scrie respectuos papei Leon al X-lea, dar e chemat la Roma să se dezvinovăţească. Luther cere lui Frederic cel înţelept, electorul de Saxa, să fie judecat în Germania. Confruntarea are loc la Augsburg , în octombrie 1518, în faţa cardinalului Cajettan, dar călugărul augustinian refuză să retracteze; pentru el, ca şi pentru un mare număr de prelaţi şi teologi47, problema indulgenţelor nu avea nici o justificare dogmatică. Conflictul a luat proporţii îngrijorătoare în lunile următoare, în 1519, la Leipzig, Luther contestă principiul primatului papal, susţinând că Papa însuşi trebuie să se supună autorităţii Scripturii. Răspunsul a venit la 15 iunie 1520 prin bula Exsurge Domini; Luther era somat să retracteze în două luni, sub pedeapsa excomunicării, învinuitul azvârle public un exemplar al bulei în foc şi publică, una după alta, patru cărţi care se numără printre cele mai strălucite şi importante texte ale operei sale. în manifestul Către nobilimea creştină a naţiunii germane (august 1520), el respinge supremaţia Papei asupra conciliilor, deosebirea dintre clerici şi laici şi monopolul clerului în studiul Scripturii; în această privinţă, el aminteşte că, graţie botezului, toţi creştinii sunt preoţi. Peste două l uni, adresându-se teologilor, el publică Preludiu la captivitatea babiloneană a Bisericii, atacând preoţii şi abuzul cu sacramentele. Luther acceptă numai trei taine — botezul, împărtăşania şi spovedania; mai târziu renunţă şi

46 Biserica putea să acorde indulgenţe sondând în „tezaurul meritelor" acumulate de Hristos, Fecioara si Sfinţii. Practica se răspândeşte începând cu prima Cruciadă, când, în 1095, papa Urban al II-lea a vestit că cruciaţii vor beneficia de remi&iunea temporară a păcatelor. Dar, mai ales în vremea lui Luther, unii eclesiaşti iară scrupule au abuzat din plin de aceaslă practică, lăsând să se înţeleagă că o dată cu indulgenţele omul îşi cumpără chiar permisiunea de a păcătui.

47 încă Inocenliu al Ilî-lea încercase să reducă cu asprime această practică. Dar acela care pune capăt abuzului de indulgenţe este papa Pius al V-lea.

617

Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte si după reforme

la aceasta din urmă. Graţie protecţiei electorului de Saxa, el stă ascuns la castelul din Wartburg (1521) şi nu revine la Wittenberg decât în anul următor48.

Ruptura definitivă cu Roma avusese loc. Ruptură care ar fi putut fi evitată dacă împăratul Carol Quintul ar fi insistat pe lângă Curia papală să efectueze reformele cerute de pretutindeni, într-adevăr, laicii, ca şi numeroşi călugări, împărtăşeau, potrivit expresiei lui Steven Ozment, sentimentul comun al unei oprimări religioase nerezolvate. Memoriul prezentat în martie 1521 — Necazurile Sfântului Imperiu roman, cu precădere ale întregii naţiuni germane — şi exprimând resentimentele clasei aristocrate şi ale burgheziei, repeta criticile lui Luther împotriva Papei, a înalţilor prelaţi germani, a Bisericii şi clerului în general49.

După întoarcerea sa la Wittenberg, reformatorul a trebuit să predice împotriva unei anumite mişcări „profetice" şi a câtorva inovaţii săvârşite în timpul absenţei sale. Ca urmare a răscoalelor jacqueriei, care izbucniseră în 1524 în Germania Meridională şi în mai puţin de un an se răspândiseră în toate ţările, Luther a publicat împotriva hoardelor criminale şi jefuitoare ale ţăranilor (1525), pamflet care a fost — şi este încă — foarte criticat50, în timpul acestor răscoale, Luther s-a căsătorit cu o fostă călugăriţă, Katherina van Bora, care i-a născut şase copii. Tot în această epocă s-a desfăşurat polemica sa cu Erasmus (cf. § 308). Organizarea Reformei s-a desfăşurat cu sprijinul lui Melanchton (1497-1560) şi al altor colaboratori. Luther a insistat asupra importanţei imnurilor cântate în cursul slujbei şi el însuşi a scris un anumit număr de astfel de imnuri. Ca urmare a modului său de a interpreta liturghia — Luther recunoştea în ea prezenţa reală a lui Hristos —, a izbucnit o dispută cu reformatorul elveţian Zwingli, acesta din urmă neacceptând decât o prezenţă simbolică.

Ultimii săi ani au fost destul de grei, mai ales din cauza evenimentelor politice. Martin Luther a trebuit să accepte protecţia puterii politice, căci prefera forţa anarhiei şi dezordinei. El nu înceta să-i critice pe partizanii unei Reforme radicale, în cele din urmă, a elaborat într-o manieră tot mai dogmatică teologia şi cultul în mişcarea sa evanghelică devenită Biserica luterană. S-a stins din viată la 18 februarie 1564.

308. Teologia lui Luther. Polemica cu Erasmus

într-o scrisoare din 1522, Martin Luther spunea: „Nu dau voie ca doctrina mea să fie judecată de nimeni, nici chiar de îngeri. Cel care nu-mi primeşte doctrina nu poate să se mântuiască". Jacques Maritain citează acest text51 ca o dovadă de orgoliu şi egocentrism. Or, aici este vorba de reacţia specifică a aceluia care nu îndrăzneşte să se îndoiască de alegerea sa divină şi de misiunea-i profetică. O dată primită revelaţia că în libertatea sa absolută Dumnezeu-Tatăl judecă, osândeşte şi mântuieşte după propria-i decizie, Luther nu poate tolera nici o altă interpretare. Violenta sa intoleranţă reflectă zelul lui Iahve şi gelozia Sa faţă de oameni. Revelaţia cu care a fost gratificat Luther — justificarea şi mântuirea numai prin credinţă, solafide — este definitivă şi inalterabilă; nici îngerii nu pot să o judece.

48 în timpul acestei autorecluziuni, el traduce în germană Noul Testament (traducerea integrală a Bibliei a fost terminată în 1534) si redactează Despre legămintele mănăstireşti, cerând căsătoria preoţilor si libertatea călugărilor de a renunţa la legământul monastic.

49 S .Ozment, The Age ofReform, p. 223.

50 Jacqueriile au fost reprimate cu o extremă cruzime de coaliţia prinţilor.

51 Sdmtliche Werke (Erlangcn, 1826-1857), voi. 26, p. 144; J. Maritain, Trois Reformateurs (1925), p. 20. Vezi ibid., un fragment de Moehler după care „eul lui Luther era după părerea sa centrul în jurul căruia trebuia sa gravite/e toată omenirea; el s-a făcut pe sine omul universal, în care toţi trebuiau să-şi găsească modelul".

De ia Mahomed la epoca Reformelor

618

Această revelaţie, care i-a schimbat viaţa, Luther a explicat-o şi apărat-o continuu în teologia lui. Or, el era un teolog strălucit şi foarte învăţat52, în ajunul emiterii tezelor împotriva Indulgenţelor, el a atacat teologia de la sfârşitul Evului Mediu în scrierea intitulată Dispută împotriva teologiei scolastice (4 septembrie 1517). Potrivit învăţăturii Bisericii medievale, ilustrată mai ales de Toma din Aquino, credinciosul care practica binele într-o stare de graţie colabora la propria sa mântuire. Pe de altă parte, numeroşii discipoli ai lui Ockham considerau că raţiunea şi conştiinţa, daruri ale lui Dumnezeu, nu au fost anulate de păcatul originar; prin urmare, cel care face binele potrivit tendinţei morale naturale primeşte graţia drept recompensă. Pentru ockhamişti, o asemenea credinţă nu implică deloc pelagianismul (cf., mai sus, p. 504), căci, în cele din urmă, tot Dumnezeu e acela care vrea mântuirea omului.

în Disputa împotriva teologiei scolastice, Luther a atacat violent această doctrină. Prin propria sa natură, voinţa omenească nu este liberă să facă binele. După cădere, nu se mai poate vorbi de „liber arbitru", căci ceea ce domină omul de atunci încoace este egocentrismul absolut şi urmărirea furioasă a propriei satisfacţii. Nu e vorba întotdeauna de tendinţe sau de acţiuni imorale; uneori omul caută ceea ce e bun şi nobil, practică religia, încearcă să se apropie de Dumnezeu. Totuşi şi aceste acţiuni sunt culpabile, pentru că ele izvorăsc din aceeaşi egolatrie pe care Luther o consideră modelul fundamental al oricărei activităţi umane (din afara Graţiei)53.

Luther a condamnat, de asemenea, Etica lui Aristotel, potrivit căreia virtuţile morale se dobândesc prin educaţie. Pentru el, binele, fie că e îndeplinit în sau în afara stării de graţie, nu a contribuit niciodată la salvarea sufletului. Din toamna lui 1517, când e datată Disputa, Luther reia explicarea lui solafide. El insistă mai puţin asupra conţinutului dogmatic al credinţei; ceea ce contează este experienţa credinţei în sine, ofiducia naivă şi totală, precum aceea a copiilor.

In ceea ce priveşte faimoasa armonie dintre raţiune şi credinţă, Luther o considera imposibilă şi socotea păgâni pe cei care o afirmau. Raţiunea nu are nimic comun cu domeniul credinţei. Articolele de credinţă, scria ei mai târziu, „nu sunt împotriva adevărului dialectic (i.e. al logicii lui Aristotel), ci în afara, dedesubtul, deasupra, împrejurul şi dincolo de el"54.

Luther revine şi asupra temei fundamentale a teologiei sale — justificarea prin credinţă —, răspunzând criticilor formulate de Erasmus în De Libero Arbitrio. Confruntarea care are loc între cele două mari spirite este semnificativă, dezolantă şi exemplară. Erasmus (1469-1536) atacase mai de mult abuzurile şi corupţia Bisericii, insistând asupra nevoii urgente a reformelor. în plus, el reacţiona cu simpatie la primele manifestări ale lui Luther55. Dar, ca bun creştin şi sincer umanist, Erasmus refuză să participe la zdrobirea comunităţii catolice; el ura războiul, violenţa verbală şi intoleranţa religioasă. El cerea o reformă radicală a creştinismului occidental şi se pronunţa nu doar împotriva Indulgenţelor, indignităţii preoţilor, a cardinalilor, a imposturii călugărilor, ci şi împotriva metodei scolastice şi a obscurantismului teologilor. Erasmus credea în necesitatea unei educaţii mai raţionale şi amintea necontenit marele profit pe care i-ar putea avea creştinismul din asimilarea culturii clasice56. Idealul său era pacea, aşa cum o propovăduise Hristos: numai ea putea asigura colaborarea între naţiunile europene.

La 31 august 1523, Erasmus îi scria lui Ulrich Zwingli: „Eu cred că am predat aproape tot ceea ce propovăduieşte Luther, dar nu cu atâta violenţă, şi m-am abţinut întotdeauna de

52 între 1509 şi 1517 a studiat îndeaproape pe Aristotel, pe Sfântul Augustin, pe Sfinţii Părinţi şi operele marilor teologi din Evul Mediu.

^ Vezi textele reunite de B.A.Gerrish, „De Libero Arbitrio", p. 188 şi n. 10.

54 Citat de S.Ozment, op. cit., p. 238.

5-s Vezi unele referinţe şi citate la Roland H.Bainton, Erasmus of Christendom, pp. 153 sq. Erasmus îşi mărturisea adeziunea atât în scrisori, cât şi în operele sale în curs de pregătire sau de retipărire.

S6 Vezi textele rezumate şi comentate de R.H.Bainton, op. cit., pp. 113-114.

619

Religie, magie si tradiţii hermetice înainte şi după reforme

la unele paradoxuri şi enigme"57. Deşi n-a acceptat unele idei lutheriene, el a scris în favoarea lui Luther, ştiind totodată că aceste scrisori vor fi publicate58. Când tezele lui Luther au fost declarate eretice, Erasmus a ripostat că o eroare nu este în mod necesar o erezie59 şi a cerut teologilor catolici să răspundă interpretărilor lui Luther, nu să le condamne de la început. Deoarece proclama necesitatea dialogului, Erasmus a fost acuzat — mai întâi de Luther, apoi de Roma — de neutralism, ba chiar de lipsă de curaj, acuzaţie care putea fi adevărată în ajunul unui nou şi teribil război religios, când sinceritatea adeziunii la un articol de credinţă era pedepsită public cu martirajul. Dar idealul lui Erasmus — toleranţa reciprocă şi dialogul pentru înţelegere şi regăsire a unei surse charismatice comune — recapătă o actualitate aproape patetică în mişcarea ecumenică din acest ultim sfert de secol al XX-lea.

După multe tergiversări, Erasmus cedează presiunilor Romei şi acceptă să-1 critice pe Luther. El se simţea, de altfel, tot mai departe de noua teologie de la Wittenberg. însă nu se arăta prea grăbit. Terminat în 1523, De Libero Arbitrio e trimis la tipar abia în august 1524 (primele exemplare ies în septembrie). Critica sa este mai degrabă moderată. Erasmus se concentrează asupra afirmaţiei lui Luther că liberul arbitru nu este în fond decât o ficţiune, într-adevăr, apărându-şi tezele împotriva bulei Exsurge Domini, Luther scrisese: „M-am exprimat rău când am spus că voinţa, înainte de a dobândi graţia, este numai un nume gol. Ar fi trebuit mai degrabă să spun fără nici un ocol că voinţa liberă este de fapt o ficţiune sau un nume fără realitate, întrucât nu stă în puterea omului să îndeplinească binele sau rău. Aşa cum corect este explicat în articolul lui Wycliff, condamnat la Konstanz: totul se întâmplă dintr-o necesitate absolută"60.

Erasmus îşi defineşte clar poziţia: „Prin liber arbitru înţelegem o putere a voinţei umane prin care un om se îndreaptă către acele lucruri care duc la mântuirea veşnică, sau (poate) să le refuze"61. Pentru Erasmus, libertatea alegerii între bine şi rău este condiţia sine qua non a libertăţii umane. „Dacă voinţa nu este liberă, păcatul nu poate fi imputat (oamenilor), căci păcatul dacă nu este voluntar nu există"62, în plus, dacă omul nu ar fi liber să aleagă, Dumnezeu ar fi răspunzător atât de faptele rele, cât şi de cele bune63, în mai multe rânduri, Erasmus insistă asupra importanţei hotărâtoare a graţiei divine. Omul nu colaborează la mântuirea sa, ci, aidoma unui copil care, ajutat de tatăl său, învaţă să meargă, credinciosul învaţă să aleagă binele şi să evite răul.

Luther răspunde cu De Servo Arbitrio (1524), lucrare pentru care a păstrat toată viaţa o mare afecţiune. El recunoştea de la bun început cât „dezgust, furie şi dispreţ" i-a inspirat mica scriere erasmiană64. Răspunsul, de patru ori mai lung decât De Libero Arbiîrio, e scris cu putere şi vehemenţă şi teologic depăşeşte orizontul lui Erasmus. Luther îi reproşează acestuia preocupările de instituire a păcii universale. „Vreţi să puneţi capăt, ca pacificator, luptei noastre'1" Dar pentru Luther este vorba de un „adevăr serios, vital, etern, fundamental, într-atât încât trebuie ţinut şi apărat chiar cu preţul vieţii, chiar şi dacă lumea întreagă ar fi azvârlită nu numai

•*7 B.A. Gerrish, op. cit., p. 191. Enigmele erau celebrele afirmaţii ale lui Luther că operele ştiuţilor aparţin sferei păcatului, că libertatea alegerii este un cuvânt gol, că omul se poate autojustifica numai prin credinţă.

•S8 Vezi textele citate de R.H. Bainton, op. cit., pp. 156 sq. Erasmus introdusese chiar pasaje rcllectând anumite critici ale lui Luther în noile ediţii ale Noului Testament (traducerea sa) şi ale lucrării sale Ratio; cf. ib'ui.

59 Cf. B.A. Gerrish, op. cit., p. 191, nota 38.

60 Citat de Erasmus, De Libero Arbitrio (= On the Freedom ofthe Will, p. 64). Utilizăm ultima traducere comentată de E.Gordim Rupp, în Luther and Erasmus: Free Will and Salvation.

61 On the Freedom ofthe Will, p. 74.

62 Ibid., p. 50. M/W

64 De Servo Arbitrio, traducere si comentariu de Philip S.Watson, Luther anii Erasmus: Free Will and Salvation, p. 103.

De la Malwmed la epoca Reformelor

620

în tumult şi în lupta, ci ruptă în bucăţi şi nimicită."65 El reia apoi, pe scurt, dar cu umor şi sarcasm, apărarea teologiei sale.

Erasmus i-a replicat într-o lucrare amplă: Hyperaspiîes, în care nu îşi ascunde iritarea şi resentimentul. Dar reformatorul nu îşi mai dă osteneala să o respingă. Şi nu se înşela: tumultul în jurul său creştea rapid; în fapt, războaiele religioase începuseră.