Capitolul XVI religiile din china antică

6 Vezi G. Tucci, The Tomhs ofthe Tibetan Kingx. Cf. R. Stein, op. cit., pp. 168 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

632

este o concepţie arhaică mult răspândită în Asia. Buddhismul, deşi a cunoscut această omologie, nu i-a acordat valoare salvifică (cf. § 160).

Munţii sunt asimilaţi cu scara sau cu funia mu a primului strămoş coborât pe pământ. Mormintele regilor sunt numite „munţi"7. Pe de altă parte, munţii sacri — adevăraţi „zei ai ţării" sau „stăpâni ai locului" — sunt consideraţi „Stâlpi ai Cerului" sau „Ţăruşi ai Pământului", şi „aceeaşi funcţiune poate fi asumată de stâlpii ridicaţi în preajma mormintelor sau a templelor"8. Zeul vetrei casei este şi el numit „Stâlpul Cerului" sau „Ţăruş de priponit Pământul". Cerul şi lumea subpământeană comportă etaje în care intrarea se face printr-o „Poartă a Cerului" sau „Poartă a Pământului", în casă, comunicarea între etaje se face printr-o scară cioplită dintr-un trunchi de arbore. „Porţii Cerului" îi corespunde gura de fum din acoperiş prin care pătrunde lumina şi iese fumul; „Porţii Pământului" îi corespunde vatra de foc9.

Aşa cum muntele sacru — „zeul tărâmului" — se confundă cu scara mu care leagă Cerul de Pământ, tot astfel, în trupul omenesc, unul din zeii protectori, cel numit chiar „zeul tărâmului", îşi are lăcaşul în creştetul capului, acolo de unde pleacă funia mu (pe umeri îşi au lăcaşul „zeul războinic" şi „zeul omului"). Scara mu este şi ea numită scara vântului. Or, „calul vântului" reprezintă vitalitatea omului. „Vântul" este principiul de viaţă analog cuprăna indienilor. „Este aerul pe care îl respiră omul, dar şi un fluid subtil din corpul omenesc"10. „Creşterea în înălţime" are loc prin intermediul funiei mu. Foarte probabil că aceste concepţii au fost elaborate de sincretismul lamaist. în orice caz, procedeul folosit de toţi lama în vederea eliberării finale seamănă cu modul de a se topi în funia mu a zeilor mitici1 ]. Altfel spus, misticul este în stare, în clipa morţii, să repete in spirito ceea ce regii mitici efectuau in concreto înainte de accidentul lui Digun (concepţie ce aminteşte miturile nord-asiatice despre „decăderea" şamanismului actual: primii şamani urcau cu trupul la Cer; cf. § 246).

Vom reveni asupra rolului luminii în tradiţiile religioase tibetane. Să adăugăm, pentru moment, că alături de omologia Cosmos-casă-trup omenesc, de care am vorbit puţin mai înainte, religia tradiţională implică, în plus, o anumită simetrie între oameni şi zei. Uneori, „sufletele" (bici) nu se deosebesc de „zei" (Iha)', rostindu-le identic, tibetanii confundă deseori aceşti termeni. Se cunosc mai multe „suflete" sau „vieţi" exterioare, care sălăşluiesc în arbori, pietre sau în obiectele locuite de zei12. Pe de altă parte, „zeii ţinutului" şi „zeii războinici" locuiesc, am văzut, atât în tărâmuri naturale, cât şi în trupul omenesc.

Cu alte cuvinte, ca fiinţă spirituală, omul împărtăşeşte o condiţie divină, şi anume funcţia şi destinul zeilor de structură cosmică. Aceasta explică nenumăratele competiţii rituale, de la cursele de cai, jocurile atletice şi luptele diverse până la concursurile de frumuseţe, de tragere cu arcul, de muls vacile şi luptele oratorice, întrecerile aveau loc mai ales cu prilejul Anului Nou. Tema esenţială a scenariului de Anul Nou este lupta între zeii Cerului şi demoni, ambele tabere fiind figurate prin doi munţi. Ca şi în alte scenarii analoage, victoria zeilor asigura victoria noii vieţi a anului care începea. „Zeii asistă la spectacol şi râd laolaltă cu oamenii, întrecerea în spunerea ghicitorilor şi poveştilor, ca şi aceea a repovestirii luptelor epopeice au efect asupra

7 Mormintele şi palatele regilor antici ar fi fost construite „â la maniere mă", chiar după tăierea funiei de către Digun; R. Stein, ibid., p. 169.

8 R. Stein, p. 170. Munţii sacri sunt totodată zei războinici; ei sunt numiţi „căpetenii" sau „regi" si sunt legaţi la obârşie de spiţa clanului; ibid., p. 174.

9 Pe acoperişul casei se află zeii vârfului (reprezentaţi prin două altare de piatră si un steag); cultul lor este identic cu cel efectuat pe vârful munţilor; cf. R. Stein, p. 188.

10R.Stein,p. 189.

11 Sincretismul este deja atestat în secolul al Xl-lea, Milarepa vorbeşte despre tăierea funiei-de-urcat a eliberării (misticului); R. Stein, p. 189.

12 Ibid, p. 193.

633

Religiile tibetane

bogăţiei recoltelor şi a vitelor. Zeii şi oamenii, o dată adunaţi cu prilejul marilor sărbători, au loc lupte şi împăcări între marile grupuri. Ginta, restabilindu-şi legătura cu trecutul (originea lumii, a strămoşilor) şi habitatul său (munţii sacri-strămoşii) îşi simte vigoarea reîmprospătată."13 Influenţele iraniene în scenariul tibetan de Anul Nou sunt evidente, dar scenariul mitico-ritual este arhaic, într-un cuvânt, este vorba de o concepţie larg atestată peste tot în lume14, după care Cosmosul şi Viaţa, precum şi funcţia zeilor şi condiţia umană sunt cârmuite de acelaşi ritm ciclic constituit de polarităţi alternante şi complementare, implicându-se reciproc, dar care se rezolvă periodic într-o unire-totalitate de tip coincidentia oppositorum. Am putea compara concepţia tibetană cu opoziţia yang-yin şi cu reintegrarea lor ritmică în dao (cf. § 132). în orice caz, religia tradiţională pe care primii buddhişti au întâlnit-o în Tibet nu era „un amalgam de noţiuni magico-religioase anarhice şi dispersate [...], ci o religie ale cărei practici şi rituri se înrădăcinau într-un sistem structurat, întemeiat pe concepte de bază radical opuse acelora care stau la temelia buddhismului"15.

314. Religia Bon: confruntări şi sincretism

S-au pus, pe drept cuvânt, întrebări asupra motivelor „care i-au făcut pe istoricii (tibetani) târzii să oblitereze religia veche, al cărei nume însuşi (Gcug) a dispărut, şi să-i substituie o religie, Bon, a cărei formare constituită trebuie că urcă până spre secolul al Xl-lea. Din partea cronicarilor bon-po, lucrul este de înţeles: ei erau, fără îndoială, pregătiţi să dea o versiune care să le ridice prestigiul, conferindu-le cea mai respectabilă vechime"16.

Este greu de descris religia Bon înainte de a fi prezentată propagarea buddhismului în Tibet. Aceste două religii s-au ciocnit de la început, influcnţându-se reciproc; fiecare pe rând a fost ocrotită ori persecutată de suverani; în sfârşit, începând din secolul al Xl-lea, „Bon-ul modificat" (agyar Bon) a împrumutat doctrina, vocabularul şi instituţiile lamaismului. însă e sigur că ritualiştii, ghicitorii şi „vrăjitorii" bon-po operau în Tibet înainte de pătrunderea misionarilor buddhişti. Pe de altă parte, a prezenta Bon-ui în acest moment al expunerii noastre ne permite să apreciem mulţimea şi importanţa elementelor străine care au contribuit la sincretismul religios tibetan. într-adevăr, cel puţin anumite categorii de bon-po mărturisesc o origine exotică. Potrivit tradiţiei, „Bon-u\ străin" a fost introdus din Zhangshung (sud-vestul Tibetului) sau din Tazig (Iran). Ceea ce, pe de o parte, face probabile influenţele indiene (şi nume şi vaite) înainte de pătrunderea buddhismului.

Cele mai vechi documente atestă prezenţa a diverse clase de bon-po: ritualişti, sacrificatori, ghicitori, exorcişti etc. Nu e vorba, înainte de secolul al Xl-lea, de o organizare unitară şi bine articulată a tuturor acestor specialişti ai sacrului. Printre instrumentele rituale, notăm eşafodajele menite să prindă demonii şi, mai ales, toba de tip şamanic, care permitea, aşadar, vrăjitorilor să urce la Cer. Turbanul de lână, semn specific pentru bon-po, slujea, potrivit tradiţiei, să ascundă

13 R.A. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, pp. 440-441.

14 Cf. studiul nostru „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (republicat în La nostalgie des originea, pp. 231-311).

15Cf. A. MacDonald, p. 367.

16 A.M. Blondeau, „Leş religions du Tibet", p. 245. într-adevăr, buddhismul „nu putea să admită sacrificiile animale, afortiori, umane. Dar, mai ales, concepţia unui rege-zeu care menţine ordinea Universului, credinţa în nemurire, într-o viaţă fericită după moarte, concepută după imaginea vieţii terestre şi valorizând-o deci pe aceasta, nu lasă nici un loc principiilor fundamentale ale buddhismului: impermanenţa oricărei existenţe, inclusiv a Universului, suferinţa legată de existenţă, transmigrarea (sainsăra), retribuţia ineluctabilă a faptelor în această viaţă sau într-o alta (karmăn). Pe de altă parte, idealul prezentat de Gcug era un ideal de dreptate socială, de fericire omenească, şi nu de desăvârşire morală" (ibid.)..

De la Mahomed la epoca Reformelor

634

urechile de asin ale întemeietorului legendar al religiei Bon, Shcnrab ni bo (amănunt preţios, care îi trădează originea occidentală; este vorba, într-adevăr, de tema lui Midas)17. Alături de alţi specialişti ai sacrului, bon-po îi ocroteau pe suverani şi pe şefii clanurilor. Aceşti preoţi bon-po jucau un rol însemnat la funeralii (în primul rând la funeraliile regale), călăuzeau sufletele răposaţilor spre lumea de dincolo, erau vestiţi ca fiind în stare să-i evoce pe morţi si să-i exorcizeze.

Alte documente, mai târzii, prezintă în plus diverse cosmogonii şi teologii, ba chiar speculaţii metafizice mai mult sau mai puţin sistematizate. Influenţele indiene, în special buddhiste, sunt manifeste. Aceasta nu implică inexistenţa prealabilă a oricărei „teorii"; foarte probabil, aceia dintre bon-po care erau „speculativi" (teologi, mitografi, genealogişti) coexistau de multă vreme cu ritualiştii şi „vrăjitorii".

„Autorii" bon-po târzii povestesc „istoria sfântă" după cum urmează: întemeietorul religiei Bon ar fi fost Shenrab ni bo („omul-preot shen, desăvârşit"). Naşterea şi biografia lui au ca model vieţile lui Sakyamuni şi Padmasambhava (asupra acestuia vom reveni). Shenrab a hotărât să se nască într-o ţară de la asfinţit (Zhangshung sau Persia). O strălucitoare rază de lumină a pătruns în chip de săgeată (simbol pentru semen virile) în ţeasta capului tatălui său şi o rază de lumină roşie (simbolizând elementul feminin, sângele) a intrat în tâmpla mamei sale. După o altă variantă, mai veche, Shenrab însuşi a descins din palatul ceresc, în cele cinci culori (adică în curcubeu). Preschimbat în pasăre, el se aşază pe capul viitoarei mamei şi o rază albă şi alta roşie ţâşnesc din organul său genital şi pătrund prin ţeastă în trupul femeii18. Ajuns pe pământ, Shenrab se luptă cu prinţul demonilor, îl urmăreşte şi supune cu puterile sale magice pe toţi demonii pe care îi întâlneşte. Ca semn al supunerii lor, aceştia îi dăruiesc gajurile şi formulele care conţin esenţa puterii lor; demonii devin astfel paznicii doctrinei şi tehnicilor Bon19. Aceasta înseamnă că Shenrab dezvălui credincioşilor bon-po rugăciunile destinate a fi adresate zeilor şi mijloacele magice de alungare a demonilor. După ce a întemeiat religia Bon în Tibet şi în China, Shenrab se retrage din lume, practică asceza şi, la fel ca Buddha, atinge Nirvana. El lasă în urmă-i un fiu care vreme de trei ani îi propagă doctrina.

In general, personajul legendar Shenrab e considerat creatorul sistemului doctrinal Bon, în sensul că a adunat şi orânduit o masă considerabilă şi contradictorie de datini, rituri şi tradiţii mitologice, de descântece şi formule magice — „nu atât de texte literare, căci acestea nu existau decât în mică măsură înaintea sa"20. Canonul Bon se constituie începând din secolul al Xl-lea, prin gruparea textelor socotite a fi fost ascunse în vremea persecuţiilor iniţiate de regii buddhişti şi „regăsite" din nou, mai târziu21. Forma lui definitivă datează din secolul al XV-lea, când s-au reunit textele atribuite lui Shenrab (socotite a fi fost traduse din limba ţării Zhangshung) în cele 75 de volume din Kanjur, iar comentariile lor în cele 131 de volume din Tanjur. Clasificarea şi titlurile acestor lucrări sunt, în mod vădit, preluate din canonul lamaist. Doctrina o urmează îndeaproape pe cea a buddhismului: „legea impermanenţei, înlănţuirea actelor care

17 Cf. R. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, pp. 381 sq.

18 R. Stein, Civ. Tib., pp. 205-206. Potrivit tibetanilor.în clipa conceperii, sufletul pruncului intră prin sutura frontalis în craniul mamei şi tot prin acea crăpătură sufletul omului părăseşte trupul în clipa morţii; ci. studiul nostru „Esprit, lumiere et semence" (în Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125-166), p. 137.

19 Vezi textele rezumate de G.Tucci, Le x religions du Tibet, p. 304. Acelaşi motiv se reîntâlneşte în biografia legendară a lui Padmasambhava; acolo, maestrul buddhist supune zeităţile Bon.

20 G.Tucci, p. 305.

21 Temă mitică abundent atestată în Orientul Apropiat şi în lumea greco-romană în epoca elenistică, în India şi în China. Ceea ce nu exclude însă, de altfel, ca un anumit număr de texte să fi fost într-adevăr ascunse şi apoi regăsite, după trecerea persecuţiilor.

635

Religiile tibetane

zămislesc ciclul samsăra. Şi pentru Bon (ca şi pentru buddhişti), scopul este Trezirea, starea de Buddha sau mai ales forma mahăyănică a acestuia, Vacuitatea"22. La fel ca la buddhiştii „vechi", adică la discipolii lui Padmasambhava (vezi, mai jos, § 315), doctrina Bon este alcătuită din noua Vehicule sau Căi. Ultimele trei Vehicule sunt identice în cele două religii; primele şase prezintă multe elemente comune, dar la bon-po ele comportă, în plus, numeroase credinţe şi practici magice specifice23.

în scrierile bon sunt atestate mai multe cosmogonii, între cele mai importante, cităm Facerea Lumii, pornind de la un ou primordial sau de la mădularele sfârtecate ale unui Gigant antropomorf de tipul Purusa (temă păstrată în epopeea lui Gesar) sau, în sfârşit, ca operă indirectă a unui dens otiosus din care se ivesc două principii radical opuse. Influenţa indiană este evidentă în primele două cosmogonii. După o a treia, la început nu exista decât o potenţiali­tate pură, între Fiinţă şi Ne-Fiinţă, care îşi dă însă numele de „Cel Creat, Stăpânul Fiinţei". De la acest „Stăpân" emană două lumini, una albă şi alta neagră, care nasc doi oameni, unul alb şi celălalt negru. Cel din urmă, „Iadul negru", asemănător cu o lance, este întruparea Ne-Fiinţei, principiul negării, autorul tuturor relelor şi nenorocirilor. Omul cel alb, care se numeşte pe sine „Stăpânul ce iubeşte Existenţa", este întrupare a Fiinţei şi principiu a tot ceea ce este bun şi creator în lume. Graţie lui, oamenii se închină la zei şi zeii se luptă cu demonii şi cu reprezentanţii răului24. Această concepţie aminteşte de teologia zurvanită (cf. § 213), transmisă probabil de maniheenii din Asia Centrală.

Să subliniem încă o dată caracterul sincretist al religiei Bon, religie atât tradiţională, cît şi „modificată". Aşa cum vom vedea, lamaismul reia şi dezvoltă acelaşi proces, în epoca istorică, sincretismul pare să caracterizeze activitatea religioasă a geniului tibetan.

315. Formarea si dezvoltarea lamaismului

Potrivit tradiţiei, buddhismul ar fi fost instaurat în Tibet de regele Srong-brstan sgam-po (6207-641), privit ulterior ca o emanaţie a lui Buddha Avalokitesvara. Dar este greu de precizat eventuala contribuţie a acestui suveran la răspândirea Legii. Se ştie că el respecta, în parte măcar, vechile practici religioase. Pe de altă parte, pare lucru sigur că mesajul buddhist era cunoscut înainte de secolul al VH-lea în anumite regiuni din Tibet.

Ca religie de stat, buddhismul este atestat în documente oficiale pentru prima oară sub regele Khri-sron-lde-brstan (755-797?). Acest suveran, proclamat o emanaţie a lui MănjusrT, a invitat în Tibet pe marii maeştri indieni Săntarakşita, Kamalaşîla şi Padmasambhava25. Sub ocrotirea regelui îşi disputau întâietatea două tendinţe: „şcoala indiană", propovăduind o cale treptată a eliberării, şi „şcoala chineză", care propunea tehnici de iluminare instantanee (chan; în japoneză, zeri). După ce a asistat la prezentarea şi susţinerea celor două metode (792-794), regele a ales teza indiană. Această controversă vestită s-a desfăşurat în mănăstirea Bsam-yas, întemeiată de Khri-sron la începutul domniei lui; este prima dintr-un şir de aşezăminte monastice ce urmau să se zidească în cursul secolelor. Tot Khri-sron a fost cel dintâi suveran care a atribuit

22 A.M. Blondeau, op. eh., p.310. în plus, religia Bon preia teoria Bodhisattvilor şi pe cea a celor Trei Trupuri ale lui Buddha. în panteon, în pofida deosebirilor de nume, numeroase şiruri de /.ei şi demoni sunt comune ambelor religii, ibid.

23 Analiza cea mai completă a fost făcută de D.L. Snellgrove, The nine Ways of Bon. Vezi, de asemenea, G. Tucci, pp. 291 sq.; A.M. Blondeau, pp. 310 sq.

24 Vezi izvoarele rezumate de R. Stein, Civ. Tib., p. 209, G. Tucci, p. 273; cf. şi pp. 280-288.

25 în jurul acestuia din urmă s-a dezvoltat o întreagă mitologie: i s-a atribuit convertirea Tibetului si unii î! considerau al doilea Buddha; cf. biografia sa legendară, tradusă de C.Ch. Toussaint, Le dict de Padmu.

De la Mahomed la epoca Reformelor

636

"4**:

l H-fS*

proprietăţi mănăstirilor, inaugurând astfel procesul care a dat ca rezultat teocraţia buddhistă din Tibet,

Urmaşii lui au consolidat caracterul de religie oficială al buddhismului. în secolul al IX-lea, călugării se bucură de o situaţie privilegiată şi primesc proprietăţi din ce în ce mai însemnate. Regele Ral-pa-can (815-838) a stârnit, prin excesul său de zel în favoarea călugărilor, împotrivirea nobililor. El a murit asasinat şi fratele său, care i-a urmat la tron (838-842), a declanşat o violentă persecuţie împotriva buddhiştilor: potrivit unor cronici târzii, el sprijinea cu hotărâre religia Eon. Este însă şi el asasinat şi după moartea sa ţara, divizată în principate care se înfruntau continuu, cade în anarhie. Timp de un secol, buddhismul e interzis. Templele sunt profanate, călugării sunt ameninţaţi cu moartea, constrânşi să se căsătorească sau să îmbrăţişeze religia Bon. Instituţiile eclasiastice se prăbuşesc, bibliotecile sunt distruse. Totuşi, un anumit număr de călugări singuratici supravieţuiesc, mai ales în provinciile marginale. Această perioadă de persecuţie şi anarhie favorizează răspândirea magiei şi a practicilor tantrice de tip orgiastic.

Spre anul 970, Ye-ces'od, un rege buddhist din Tibetul occidental, îl trimite pe Rin c'en bzan-po (958-1055) în Caşmir, în căutarea maeştrilor indieni. Rin c'en organizează o şcoală şi purcede la traducerea textelor canonice şi la revizuirea vechilor traduceri26, în 1042 soseşte în Tibetul occidental un mare maestru tantric, Atîsa. El îi iniţiază pe Rin c'en, înaintat de-acum în vârstă, şi pe discipolii lui; dintre aceştia, Brom-sron ajunge reprezentantul cel mai autorizat al tradiţiei predate de Atîsa. Este vorba de o adevărată reformă vizând restaurarea structurilor originare ale buddhismului: o conduită morala severă a călugărilor, celibatul, asceza, metodele tradiţionale de meditaţie etc. Rolul guru-lui, în tibetană: lama (bla-ma), capătă o importanţă considerabilă. Reforma lui Atîsa şi a urmaşilor lui pune temeiurile a ceea ce va deveni mai târziu şcoala „Virtuoşilor", Gelugpa (dGe-lugs-pa). Dar un anumit număr de credincioşi, care se reclamau de la Padmasambhava, n-au acceptat această reformă. Cu vremea, ei se vor autodefini „Cei Vechi", Nyingmapa (Rhin-ma-pa).

între secolele XI-XIV apare un şir de mari maeştri spirituali, creatori de noi „şcoli" şi întemeietori de mănăstiri care ajung vestite. Călugării tibetani întreprind călătorii în India, Caşmir şi Nepal, în căutare de gurii vestiţi, cu speranţa de a fi iniţiaţi în misterele eliberării (mai ales cele tantrice). Este epoca yoginilor, a misticilor şi magicienilor celebri Naropa, Marpa, Milarepa. Ei inspiră şi organizează diverse „şcoli", dintre care unele, cu timpul, se vor scinda în mai multe ramuri. Inutil să le enumerăm; e de ajuns să cităm numele lui bTsong-kha-pa (1359-1419), reformator viguros în tradiţia lui Atîsa şi întemeietor al şcolii de mare viitor, ai cărei adepţi au primit numele de „înnoitori" sau „Virtuoşi" (Gelugpa). Al treilea urmaş al lui Tsong-kha-pa a primit titlul de Dalai Lama (1578). Sub al cincilea Dalai Lama (1617-1682), credincioşii Gelugpa au reuşit să triumfe definitiv. De atunci şi până azi, Dalai Lama e recunoscut drept singurul şef religios şi politic al ţării. Resursele mănăstirilor, precum şi marele număr de călugări, savanţi şi maeştri spirituali, deopotrivă, au asigurat forţa şi stabilitatea teocratici lamaiste.

Cât priveşte pe „Cei Vechi", credincioşii Nyingmapa, ei recunosc, în afară de transmiterea orală neîntreruptă a doctrinei, revelaţiile dobândite prin inspiraţia extatică a unui mistic eminent, sau păstrate în cărţi „ascunse" în vremea persecuţiilor şi „descoperite" ulterior. Ca şi la bon-po, marea epocă a „descoperirilor" de texte se întinde, la „cei Vechi", din secolul al Xl-lea până

26 El a schiţat astfel fundamentele marelui corpus scripturar: cele 100 de volume ce formează Kanjur (cuprinzând cuvintele Iui Buddha) şi cele 225 volume ce alcătuiesc Tanjur (traducerea comentariilor şi tratatelor sistematice redactate de autorii indieni).

637

Religiile tibetane

în al XlV-lea. Un călugăr foarte înzestrat şi pătrunzător, Klon-chen (secolul al XlV-lea) a organizat ansamblul tradiţiilor Nyingmapa într-un sistem teoretic bine articulat. Paradoxal, adevărata renaştere a „Celor Vechi" începe cu secolul al XVII-lea. Totuşi, în ciuda diferenţelor de ordin filosofic si mai ales a diversităţii ritualurilor, între „Cei Vechi" şi „Cei Noi" nu s-a produs o ruptură adevărată, în secolul ai XlX-lea se precizează o mişcare de tip eclectic, urmărind integrarea tuturor „şcolilor" buddhiste tradiţionale.

316. Doctrine şi practici lamaiste

Tibetanii nu se consideră înnoitori în ceea ce priveşte doctrina. Dar trebuie ţinut seama de faptul că, „în timp ce buddhismul dispărea în India la începutul secolului al XlII-la, nelăsând în urma sa decât scrieri, el continuă să dezvolte în Tibet o tradiţie vie"27. Primii misionari buddhişti au sosit după ce în India triumfase Marele Vehicul (Mahăyăna; cf. §§ 187 sq.). Şcolile dominante erau Mădhyamika, sau „Calea de Mijloc", întemeiată de Năgărjuna (secolul III), Yogacara sau Vijnanvăda, stabilită de Asanga (secolele FV-V), şi în sfârşit Tantra sau Vajrayăna („Vehiculul de Diamant"), în următoarele cinci secole, toate aceste şcoli şi-au trimis reprezentanţi în Tibet şi au concurat la formarea lamaismului.

Simplificând, s-ar putea spune că „reformaţii" Gelugpa urmează doctrina lui Năgărjuna, utilizând logica şi dialectica ca mijloc de a realiza vacuitatea şi, prin aceasta, de a dobândi mântuirea (cf. § 189), în timp ce „Cei Vechi" urmează în primul rând tradiţia lui Asanga, care acorda o importanţă hotărâtoare tehnicilor yogine de meditaţie. Precizăm însă că această deosebire nu implică nici dispreţuirea dialecticii la „Cei Vechi", nici absenţa disciplinei Yoga din învăţământul „reformaţilor", în ceea ce priveşte ritualurilor tantrice, deşi practicate mai ales de adepţii Nyingmapa, ele nu erau ignorate de adepţii Gelugpa.

Pe scurt, credincioşii puteau să aleagă între o cale imediată şi o cale treptată, progresivă. Dar şi una şi cealaltă presupun că Absolutul (= Vacuitatea) nu poate fi sesizat decât suprimând „dualităţile": subiect (care gândeşte)-obiect (gândit), lume fenomenală-realitate ultimă, samsăra-nirvâna. După Năgărjuna, există două feluri de adevăruri: adevărul relativ, convenţional (samvrtti) şi adevărul absolut (paramănthă). în perspectiva celui dintâi, lumea fenomenală, deşi ontologic ireală, există într-un mod foarte convingător în experienţa omului obişnuit, în perspectiva adevărului absolut, spiritul descoperă irealitatea a tot ceea ce pare să existe, dar această revelaţie este verbal inexprimabilă. O atare distincţie între cele două adevăruri — convenţional şi absolut — îngăduie să fie păstrată valoarea conduitei morale şi activitatea religioasă a credincioşilor laici.

Cele două feluri de adevăr sunt în relaţie cu diversele categorii de fiinţe omeneşti. Desigur, fiecare posedă, virtualmente, o natură de buddha, dar realizarea acestei naturi depinde de ecuaţia karmică a fiecăruia, rezultat al nenumăratelor iui existenţe anterioare. Credincioşii laici, meniţi adevărului convenţional, se străduiesc să adune merite prin daruri oferite călugărilor şi săracilor, prin numeroase ritualuri şi pelerinaje, prin rostirea formulei om mani padme hum. Pentru ei, „mai ales actul de credinţă este ceea ce contează în timpul rostirii, credinţă care permite o anume concentrare şi o diminuare a Ego-ului"28. în ce priveşte călugării, situaţia lor diferă după gradul desăvârşirii spirituale. Un anumit număr de călugări mai împărtăşesc, asemeni laicilor, perspectiva adevărului convenţional. Alţii, alegând metoda mai rapidă a iluminării,