Capitolul XVI religiile din china antică

27 A.M. Blondeau, op. cit. p. 271.

28 R. Stein, Civ. Tib., p. 143. Graţie meritelor acumulate din timpul vieţii, laicii speră într-o reîncarnare superioară.

De la Mahomed la epoca Reformelor

638

se străduiesc să realizeze identificarea relativului cu absolutul, a samsărei cu nirvana, adică să sesizeze la modul experimental realitatea ultimă, Vacuitatea. Unii proclamă prin purtarea lor excentrică, aberantă chiar, că au transcens „dualităţile" înşelătoare ale adevărului convenţional.

Ca şi în India (cf. § 332), cei ce aplică şi transmit, în cel mai mare secret, tehnicile de meditaţie şi ritualurile vizând realizarea unei coincidentia opposiîorum la toate nivelurile existentei, sunt mai ales şcolile tantrice. Dar toate şcolile tibetane acceptă conceptele fundamentale ale buddhismului mahăyăna, în primul rând ideea că înalta Ştiinţă (prajnă), principiu feminin şi pasiv, este intim legat de Practică sau „Mijloc" (upăya), principiu masculin şi activ; graţie practicii se poate manifesta „înţelepciunea". Legătura lor, dobândită de călugăr în urma ritualurilor şi a unor meditaţii precise, dă Marea Fericire (mahăsukha).

O trăsătură caracteristică a lamaismului este însemnătatea capitală a guru-\ui. Desigur, în India brahmanică şi hinduistă, ca şi în buddhismul primitiv, maestrul era considerat tatăl spiritual al discipolului. Dar buddismul tibetan înalţă pe gurii la o poziţie aproape divină: el iniţiază discipolul, îi explică sensul ezoteric al textelor, îi comunică o mantra tainică şi atotputernică. Maestrul cercetează mai întâi pasiunea dominantă a neofitului, pentru ca să descopere care este zeitatea lui tutelară şi, pornind de aici, tipul de Tantra care îi convine.

în ce priveşte discipolul, credinţa acestuia în guru său trebuie să fie absolută. „A venera un singur fir de păr al maestrului este un merit mai mare decât acela de a venera pe toţi buddha din cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent şi viitor"29, în timpul meditaţiei, discipolul se identifică cu maestrul său, acesta, fiind identificat, la rându-i, cu divinitatea supremă. Maestrul îşi supune ucenicul la numeroase încercări, pentru ca să descopere calitatea şi limitele credinţei acestuia. Marpa îl azvârle în deznădejde pe discipolul său Milarepa, umilindu-1, insultându-1 şi lovindu-1; dar nu reuşeşte să-i zdruncine credinţa. Mânios, nedrept şi brutal, Marpa este atât de mişcat de credinţa discipolului său, încât plânge adesea pe ascuns30.

Activitatea religioasă a călugărilor constă în esenţă într-o serie de exerciţii spirituale de tip yogico-tantric, dintre care cel mai important este meditaţia31. Călugărul poate utiliza anumite obiecte exterioare ca suport al meditaţiei: imagini ale divinităţii, mandala etc. Dar, ca şi în India, mai cu seamă în tantrism (§ 333), divinităţile reprezentate trebuie să fie interiorizate, adică „create" ca pe un ecran şi protejate de călugăr. Se obţine la început „vidul", din care, plecând de la o anumită silabă mistică, emerge divinitatea. Călugărul se identifică apoi cu această divinitate. „El are atunci un trup divin, luminos şi vid; indisolubil contopit în divinitate, el participă, prin ea, la vacuitate", în acest moment anume, divinitatea este efectiv prezentă. „Se povesteşte, de pildă, drept dovadă, că după o atare evocare prin meditaţie divinităţile reprezentate într-o pictură au ieşit, au făcut înconjurul încăperii şi au revenit la locul lor: s-a putut atunci vedea că odăjdiile şi obiectele lor stăteau în neorânduială în pictură. Contemplaţia maestrului Bodhisattva la Samye a fost atât de intensă, încât ea a făcut zeităţile «obiectiv» prezente în ochii tuturor: statuile au ieşit din templu, 1-au ocolit şi au reintrat apoi toate la locul lor."32

Anumite meditaţii cer stăpânirea tehnicilor Hathayoga (§ 143); de exemplu, producerea de căldură (gtum-mo) care le permite asceţilor să usuce pe trupul gol, într-o noapte de iarnă, în zăpadă, un cât mai mare număr de cearşafuri ude33. Alte meditaţii ale călugărului buddhist

29 Text citat de R. Stein, op. cit., p. 145.

30 Vezi admirabila biografie, tradusă de J. Bacot, Le poete libetain Milarepa.

31 Fiecare mănăstire este înzestrată cu chilii speciale, în care călugării se pol retrage pentru meditaţie.

32 R. Stein, op. cit., p. 151.

33 Este vorba de tehnici arhaice, atestate deja în India antică (cf. tapas, § 78), specifice şamanilor; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 370 sq., 412 sq.; Mythes, reves et miysteres, pp. 124 sq., 196 sq.

639

Religiile tibetane

urmăresc dobândirea de puteri yogice (siddhi, cf. § 195) de tip fachiric; de exemplu, transferarea „sufletului" propriu în trupul unui mort, altfel spus, animarea cadavrului. Cea mai terifiantă meditaţie, g cod („a sfâşia") constă în a oferi spre devorare demonilor propriul trup. „Puterea meditaţiei face să apară o zeiţă-sabie; ea sare la capul celui ce aduce sacrificiul, i-1 taie şi începe să-1 facă bucăţi; atunci demonii şi fiarele se aruncă asupra acestor sfârtecaturi paIpitânde, înfulecă carnea, beau sângele. Cuvintele ce se rostesc fac aluzie la unele jătaka, ce descriu cum Buddha, în timpul reîncarnărilor sale trecute, şi-a dăruit propria carne animalelor înfometate şi demonilor lacomi de carne de om"34.

Această meditaţie aminteşte de sfârtecarea iniţiatică a viitorului şaman de către demoni şi spirite ale strămoşilor. Nu este, de altfel, singurul exemplu de integrare, în lamaism, a credinţelor şi tehnicilor şamaniste. Unii lama-vrăjitori se luptă între ei cu mijloace magice, aşa cum fac şi şamanii siberieni. Preoţii lama stăpânesc fenomenele atmosferice, aidoma şamanilor, ei zboară ca şi aceştia etc.35. Totuşi, în ciuda structurii lor şamanice, meditaţiile terifiante ale călugărilor tibetani sunt înzestrate cu semnificaţii şi valori spirituale de un cu totul alt nivel. „Contemplarea propriului schelet", exerciţiu specific şamanic, vizează, în lamaism, experienţa extatică a ireali­tăţii lumii şi a eului. Ca să dăm un singur exemplu, călugărul trebuie să se vadă pe sine „schelet alb, luminos, uriaş, din care ţâşnesc flăcări atât de mari încât umplu Golul Universului"36.

317. Ontologie şi fiziologie mistică a Luminii

Această capacitate de a asimila şi revaloriza diverse tradiţii, fie ele indigene şi arhaice ori străine şi recente, caracterizează geniul religios tibetan. Vom aprecia rezultatele unui asemenea sincretism, examinând câteva concepţii şi rituale privind Lumina. Am remarcat deja rolul Luminii când am prezentat rolul funiei mu şi anumite cosmogonii autohtone sau bon. Giuseppe Tucci consideră importanţa acordată Luminii („fie ca principiu generator, fie ca simbol al realităţii supreme sau ca revelaţie vizibilă, perceptivă, a acelei lumini din care toate se nasc şi care este prezentă în noi înşine")37 drept caracteristica fundamentală a vieţii religioase tibetane. Pentru toate şcolile lamaiste, Spiritul (sems) este lumină, şi această identitate constituie baza soteriologiei tibetane38.

Să amintim că şi în India Lumina era socotită o epifanie a spiritului şi a energiei creatoare la toate nivelurile cosmice, încă de la Rig Veda (cf. § 81). Omologia: divinitate, spirit, lumină, semen virile, este clar articulată în Brahmana şi Upanisade39. Apariţia zeilor, precum şi naşterea ori trezirea unui Salvator (Buddha, Mahâvîra) se manifestă printr-o abundentă lumină supranaturală. Pentru buddhismul Mahăyăna, Spiritul (= Gândirea) este „în mod firesc luminos". Pe de altă parte, se ştie rolul Luminii în teologiile iraniene (cf. § 215). S-ar putea presupune că identitatea Spirit (sem^-Lumină, atât de importantă în lamaism, ar fi consecinţa ideilor sosite din India şi, indirect, din Iran. E necesar însă să examinăm procesul de reinterpretare

34R.Bleichsteiner,L'/:,f?/«e./awra;, pp. 194-195; M. Eliade,Le Chamanisme, p. 385. „Practica gcodnu poate fi decât rezultatul unei lungi pregătiri spirituale, ea este rezervată discipolului deosebit de puternic, psihic vorbind, altfel, cedând unor halucinaţii pe care el însuşi le-a provocat, şi-ar pierde raţiunea, în ciuda precauţiilor luate de maeşlri, acest lucru se întâmplă uneori, pare-se"; A.M. Blondeau, op. cit., p. 284.

35 Vezi R. Bleichsteiner, op. cit., pp. 187 sq., 224 sq.; Le Chamanisme, p. 387. Biografia lui Padmasambhava abundă în trăsături şamanice; cf. Le Chamanisme, p. 383.

36 Lama Kasi Dwa Samdup şi W .Y. Evans-Wents, Le Yoga tibetain et ies docirines secretez, pp. 315 sq.

37 G. Tucci, Leş religions du Tibet, p. 97.

38 Ibid., p. 98; vezi, de asemenea, pp. 110 sq., 125 sq.

39 Vezi studiul nostru „Experience de la lumiere mystique" (republicat în Mephistopheles et l'androgyne), pp. 27 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

640

şi de revalorizare, înăuntrul lamaismului, a unui mit prebuddhist despre naşterea omului din Lumină.

După o veche tradiţie, Lumina Albă a dat naştere unui ou din care a apărut Omul Primordial. O altă versiune relatează că Fiinţa Primordială s-a născut din vid şi iradiază Lumină. In fine, o a treia tradiţie explică cum s-a făcut trecerea de la Omul-Lumină la oamenii actuali. La început, oamenii erau asexuaţi şi fără dorinţe trupeşti; aveau Lumina în ei înşişi şi iradiau Lumină. Soarele şi Luna nu existau. Când instinctul împreunării s-a trezit, şi-au făcut apariţia şi organele sexuale — şi atunci au apărut pe Cer Soarele şi Luna. La început, oamenii se înmulţeau astfel: lumina care emana din trupul bărbatului pătrundea, ilumina şi fecunda matricea femeii. Instinctul sexual se satisfăcea numai prin văz. Dar oamenii au degenerat şi au început să se atingă cu

mâinile, iar în cele din urmă au descoperit împreunarea sexuală40.

Potrivit acestor credinţe, Lumina şi Sexualitatea sunt două principii antagonice: când una dintre ele domină, cealaltă nu se poate manifesta, şi invers. Aceasta înseamnă că Lumina este conţinută (sau mai degrabă ţinută captivă) în semen virile. Aşa cum am amintit, consubstanţiali­tatea spiritului (divin) cu Lumina şi cu semen virile este, desigur, o concepţie indo-iraniană. Dar importanţa Luminii în mitologia şi teologia tibetană (frânghia mu etc.) sugerează o origine autohtonă a acestei teme antropogonice, ceea ce nu exclude reinterpretarea ei ulterioară, ca urmare, probabil, a influenţelor maniheene.

într-adevăr, după maniheişti, Omul Primordial, format din cinci Lumini, a fost înfrânt şi devorat de Demonii întunericului. De atunci încoace, cele cinci Lumini sunt prizoniere în oameni, în fiinţele demonice, dar mai ales în spermă (cf. § 233). Regăsim lumina quintuplă într-o interpretare indo-tibetană privind maithuna, împreunarea rituală care imită „jocul" divin, ce nu sfârşeşte cu o emisiune seminală (§ 334). Comentând Guhyasamăja Tantra, Candrakirti şi Ts'on Kapa insistă pe acest amănunt: în timpul maithunei se săvârşeşte o unire de ordin mistic, în urma căreia cuplul dobândeşte conştiinţa nirvanică. La om această conştiinţă nirvanică numită bodhicitta, „gândire a Treziei", se manifestă printr-un — şi în oarecare măsură este identică cu un — strop (bindu), care coboară din creştetul capului şi umple organele sexuale cu un şuvoi de lumină încincită. Candrakirti prescrie: „In timpul unirii, trebuie să se mediteze la vajra (membrum virile} şi la padma (matricea) ca fiind pline pe dinăuntru cu lumina quintuplă"41. Influenţa iraniană pare evidentă în imaginea acestei încincite lumini. Se remarcă o altă analogie (dar care nu implică în mod necesar împrumutul) între injoncţiunea tantrică de a nu emite spermă în grija maniheană de a nu lăsa femeia însărcinată.

în clipa morţii, „sufletul" sfinţilor şi yoginilor zboară prin sinciput ca o săgeată de lumină şi dispare prin „Hornul Cerului"42. Pentru muritorii obişnuiţi, lama deschide un orificiu în creştetul muribundului, pentru a înlesni zborul „sufletului", în faza finală a agoniei, şi timp de mai multe zile după moarte, un lama citeşte mortului Bardo Thodol (= Cartea tibetană a morţilor}. Lama îl avertizează că va fi trezit brusc de o lumină orbitoare: este întâlnirea cu şinele care e, în acelaşi timp, realitatea ultimă. Textul recomandă mortului: „Nu te sfii, nu te înfricoşa, este splendoarea propriei tale naturi". Şi să ştii, continuă textul, că tunetele şi alte întâmplări înfricoşătoare „nu sunt în stare să-ţi facă rău. Tu nu poţi să mori. E destul să recunoşti

40 Ibid. p. 47 sq.

41 Texte citate de G. Tucci, „Some glosses upon Guhyasamăja", p. 349. Amintim că pentru Mahăyăna elementele cosmice — skandha sau dhătu — sunt identificate cu desăvârşiţii Tathăgata. Or, realitatea ultimă a acestor Tathăgata este lumina diferit colorată. „Desăvârşiţii Tathăgata sunt cele cinci Lumini", scrie Candrakirti (G. Tucci, p. 348). Cf., în această problemă, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 45 sq.; Occultisme, sorcellerie et mode s culturelle.s, pp. 133 sq.

42 Acest rit de lansare a „sufletului" prin sinciput se numeşte şi „Deschiderea Uşii Cerului"; R. Stein, „Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", p. 184. Cf. M. Eliade, „Briser le Toit de la Maison", pp. 136 sq.

641

Religiile îibetane

în aceste apariţii propriile talc forme de gândire. Să recunoşti toate ca fiind bardo (adică stare intermediară)"43. Dar, condiţionat de situaţia sa karmică, mortul nu ştie cum să pună în practică aceste sfaturi. Deşi el zăreşte pe rând Luminile pure — reprezentând eliberarea, identificarea cu esenţa de Buddha —, defunctul se lasă atras de Luminile impure, simbolizând o formă oarecare de postexistenţă, altfel spus, reîntoarcerea pe pământ44.

Fiecare om are şansa lui de a atinge eliberarea în momentul morţii: e de ajuns să se recunoască în Lumina pură pe care o vede în acel moment. Citirea cu glas tare a Cărţii Morţilor constituie o ultimă strigare; dar întotdeauna defunctul e cel care decide propria-i soartă. El e cel ce trebuie să aibă voinţa de a alege Lumina pură şi forţa de a rezista ispitelor postexistenţei. Cu alte cuvinte, moartea oferă posibilitatea unei noi iniţieri, dar această iniţiere comportă, ca toate iniţierile, un şir de încercări pe care neofitul e nevoit să le înfrunte şi să le învingă. Experimentarea post-mortem a Luminii constituie ultima, şi poate cea mai dificilă probă initiatică.

318. Actualitatea anumitor creaţii religioase tibetane

Bardo Thodol este cu siguranţă textul religios tibetan cel mai cunoscut în lumea occidentală. Tradus şi publicat în engleză în 1928, el a devenit într-o anumită măsură, mai ales după 1960, cartea de căpătâi a unui mare număr de tineri. Fenomenul este semnificativ pentru istoria spiritualităţii occidentale contemporane. Este vorba de un text profund şi dificil, fără egal în nici o altă literatură religioasă. Interesul pe care îl trezeşte nu numai printre psihologi, istorici şi artişti, ci mai ales la tineri este simptomatic: el indică atât desacralizarea aproape totală a morţii în societăţile occidentale contemporane, cât şi dorinţa de a revaloriza — religios ori filosofic — actul care împlineşte şi totodată pune sub semnul întrebării existenta umană45.

De proporţii mai modeste, dar la fel de semnificativă, este popularitatea crescândă a Şambalei, ţara misterioasă unde, potrivit tradiţiei, s-au păstrat textele cărţii Kălacakra46. Există mai multe Călăuze către Sambala, cărţi redactate de preoţi lama, dar este vorba mai curând de o geografie mitică, într-adevăr, opreliştile descrise în aceste Călăuze (munţi, fluvii, lacuri, pustiuri, monştri feluriţi) amintesc de itinerariile spre ţări legendare descrise în atâtea mitologii şi folcloruri. în plus, unii autori tibetani afirmă că se poate ajunge în Sambala în urma unei călătorii săvârşite în vis sau în extaz47. Şi de astă dată, fascinaţia vechiului mit al unei ţări paradiziace şi totuşi reale dezvăluie o nostalgie caracteristică societăţilor occidentale desacralizate. Să ne amintim de succesul triumfal al unui roman mediocru Horiz.on Perdu şi mai ales al filmului inspirat de acest roman.

După Bardo Thodol, singura operă tibetană care s-a bucurat de un anumit succes în Occident a fost Viaţa lui Milarepa, redactată către sfârşitul secolului al Xll-lea şi tradusă în franceză de J. Bacot (1925) şi în engleză de W.Y. Ewans-Wentz (1938). Din nefericire, opera poetică

43 M.Y.Evans-Wentz, The Tibetan Book ofthe Dead, p. 106.

44 După Lumina albă, apoi albastră, el va vedea Lumina galbenă, roşie, verde şi, în sfârşit, toate Luminile împreună; ibid., pp. 110-130; cf., de asemenea, pp. 173-177 şi Tibetan Yoga and Secret Doctrines, pp. 237 sq.

45 Acest succes al unei „thanatologii" exotice în lumea occidentală contemporană s-ar putea compara cu răspândirea rapidă a dansului scheletelor, care, după B.Laufer, ar fi de origine tibetană.

46 Această şcoală tantrică, încă insuficient studiată, a pătruns către 960, pornind din Asia Centrală, în Bengal şi în Caşmir. Şaizeci de ani mai târ/ju, textul Kălacakra — în traducere literală „Roata Timpului" — a fost introdus în Tibet, împreună cu sistemul său specific de măsurare a timpului si cu implicaţiile sale astrologiee. Cf. H. Hoffrnann, The Reiigion of Tibet, pp. 126 sq.; id., „Kălacakra Studies l",passim.

47 Cf. Edwin Bernbaurn, The Way to Shambala, pp. 205 sq.

l l

fr

De la Mahomed la epoca Reformelor

642

a lui Milarepa (1052-1135) abia acum începe să fie cunoscută. Prima traducere completă a fost publicată în 196248. Atât viaţa, cât şi poemele lui Milarepa prezintă un interes excepţional. Acest magician, mistic şi poet dezvăluie admirabil geniul religios tibetan. Milarepa începe prin a învăţa să stăpânească magia, ca să se răzbune pe unchiul său; după o lungă şi dură ucenicie pe lângă Marpa, el se retrage într-o peşteră, atinge sfinţenia si cunoaşte fericirile unui „elibe-rat-în-viaţă". în poemele lui — care vor deveni celebre când vor începe a fi traduse de poeţi — el reînnoieşte tehnica cântecelor (dohd) tantricilor indieni, adaptând-o cântecelor tibetane. „A făcut acest lucru din gust estetic, dar şi în ideea de a populariza astfel gândirea buddhistă, de a o face mai familiară, introducând-o în cântecele populare"49.

în sfârşit, probabil că Epopeea lui Gesar va fi în viitor descoperită nu numai de comparatişti, dar şi de publicul cultivat. Deşi redactarea definitivă pare să fi avut loc spre sfârşitul secolului al XlV-lea, cel mai vechi ciclu epic este atestat cu trei secole mai înainte. Tema centrală o constituie transformarea eroului. La capătul a numeroase încercări, copilul urât şi răutăcios ajunge un războinic de neînvins şi în cele din urmă regele glorios Gesar, triumfător peste demoni şi regi din toate cele patru colţuri ale lumii50.

Dacă am amintit despre ecourile în Occident ale câtorva creaţii tibetane, este pentru că un mare număr de călugări şi erudiţi tibetani sunt răspândiţi aproape peste tot în lume. Această diaspora ar putea cu timpul să modifice radical, sau chiar să curme, tradiţia religioasă tibetană. Dar, pe de altă parte, învăţământul oral al atâtor lama ar putea să aibă, în Occident, un efect comparabil cu exodul savanţilor bizantini încărcaţi de manuscrise preţioase după căderea Constantinopolului.

Sinteza religioasă tibetană prezintă o anumită analogie cu hinduismul medieval şi cu creştinismul, în toate cele trei cazuri, este vorba de o întâlnire între o religie tradiţională (relevând sacralitatea de structură cosmică), o religie a salvării (buddhismul, mesajul creştin, vişnuismul) şi o tradiţie ezoterică (tantrism, gnosticism, tehnici magice). Corespondenţa este si mai izbitoare între Occidentul medieval dominat de Biserica romană si teocratia lamaista.

48 The Hundred Thousand Songs of Milarepa, tradusă şi adnotată de Garma C.C. Chang.

49 R. Stein, Civilisation tibetaine, p. 223.

50 Cf. R. Stein, ibid., pp. 239 sq.; id., L'epopee et le barde, pp. 543 sq., şi passim.

TABLOUL PROBLEMELOR

BIBLIOGRAFII CRITICE

1. Penlru o orientare rapidă în preistoria universală, vezi: Grahame Clark, WorldPrehistory (Cambridgc, 1962); Grahame Clurk şi Stuart Piggot, Prehistoric Societies (Londra, 1965; această ultimă lucrare conţine o bogată bibliografie); H. Breuil şi R. Lanlier, Leş hommes de la pietre ancienne: paleolithique et mesolithuiue (ediţie nouă, Payot, 1959).

O documentare mai completă se va găsi în lucrarea lui H. Mtiller-Karpe, Handhuch, der Vorgesclriclite 1: Altsteinzeit (Miinchen, 1966) şi în primul volum publicat sub direcţia lui Karl J. Narr, Hanclbiicli der Urgeschichle (Berna—Mu'nchcn, 1967). Karl Narr a dat un re/umat excelent al problemei, completat cu o bibliografie bogată în: Abriss der Vorgeschichle (Miinchen, 1957), pp. 8-41. Vezi, de acelaşi autor: Urgeschichte der Kultur (Stuttgart, 1961); F. Bordes, OUI Stone Agi-(New York, 1968); La Prehistoire. Problemes et tendances (ediţie CNRS, Paris, 1968).

Analiza ipotezelor recente asupra originilor limbajului si societăţii, la Frank B. Livingstone, „Genetics, ecology and the origins of incest and exogamy",CA, 10, februarie 1969,pp. 45-61 (pp. 60-61, bibliografia). Asupra originilor limbajului îl urmăm pe Morris Swadesh, The Origin and diversification of language (Chicago, 1971).

în mai multe din studiile sale, Karl Narr a examinat ipotezele elaborate în jurul „hominizării" primatelor si a încercat sa prezinte o imagine posibilă, verosimilă a paleantropilor; vezi, inter alia, „Approaches to the Social Life of Earliest Mân", Anthropos, 57, 1962, pp. 604-620; „Das Individuum im der Urgeschichte, Mo'glichkeiîen seiner Erfassung", Saeculum. 23, 1972, pp. 252-265.

Cu privire la problemele pe care le ridică popularea Americii, vezi E. F. Greenman, „The LJpper Paleolithic and the New World", CA 4,1963, pp. 41-91; Allan Bryan, „Early Mân in America and the Late Pleistocene Chronology of Western Canada and Alaska", ihid., 10, 1969. pp. 339-365; Prehiswric Mân in The New World, lucrare publicată sub direcţia lui Jesse D. Jennings şi Edward Norbeck (Chicago, 1964); Gordon R. Willey,/l« Introduction Io American Archaeologv. I, (New Jersey, 1966), pp. 2-72 si passim.

Vezi, de asemenea, Frederick D. McCarthy, „Recent Development and Problems in the Prehistory of Australia", Paideuma, 14, 1968, pp. 1-17; Peter Bellwood, „The Prehistory of Oceania", CA, 16, 1975, pp. 9-28.

Timp de zeci de mii de ani, ordinea culturilor paleolitice este aceeaşi în Europa, în Africa şi în Asia, Aceeaşi ordine se verifică în Australia şi în America de Nord şi de Sud, deşi orizontul temporal e mult mai scurt. Pentru perioada ~ 20 000 -10 000, e imposibil de afirmat ca o anumită regiune să fi obţinut un avans tehnologic hotărâtor asupra altora. Există,desigur, variaţii în structura uneltelor, dar aceste variaţii reflectă probabil adaptări locale, şi nu un progres tehnologic; cf. Marvin Harris, Culture Mân and Nature (New York, 1971), p. 169. Această unitate culturală a paleoliticului constituie sursa comună a tradiţiilor moştenite de către culturile ulterioare; ea permite, în plus, compararea cu societăţile de vânători contemporani. O analiză admirabilă a „supravieţuirilor" paleolitice în anumite rituri si mituri greceşti, la Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972). Asupra culturilor vânătorilor, vezi colocviul Mân the Hunter, publicat sub conducerea lui Riehard B. Lee si Irven Devore (Chicago, 1968).

2. Pentru a înţelege şovăiala savanţilor în a admite posibilitatea unei religiozităţi coerente şi complexe la paleanlropi, trebuie să amintim că, în a doua jumătate a secolului al XlX-Jea, termenul „religie" avea o întrebuinţare mai degrabă limitată, restul fiind desemnat prin diferite vocabule peiorative, „magie", „superstiţie", „sălbăticie" etc. S-a vorbit despre „oameni fără religie" pentru că, la anumite triburi, nu s-a găsit nimic comparabil cu politeismele şi cu „sistemele fetişiste" cunoscute. Deoarece prin „religie" se înţelegea un complex ideologic comparabil iudeo-creştinismului, hinduismului sau panteonurilor Orientului Apropiat antic, partizanii religiozităţii erau acuzaţi de vina de a-i „idealiza" pe paleantropi.

Ar fi inutil să cităm toate lucrările consacrate religiilor preistorice; majoritatea păstrează doar un interes bibliografic. Se pot consulta pentru documentaţia lor sau pentru ipotezele avansate: Th. Mainage, Leş religions de la prelristoire (Paris, 1921); G. H. Luquct, L'art et la religion des liommesfossiles (Paris, 1926); C. Clemen, Urgeschichtliche Religion, 2 voi. (Bonn, 1932-1933); E. O. James, Prehistoric Religion (Londra-New York, 1957).