Capitolul XVI religiile din china antică

84 F.A. Yates, op. cit., pp. 172 sq. Privitor la hermetismul din secolul al XVI-lea în Franţa, vezi şi D.P. Walker, The Ancient Theology, cap.lll.

85 Citat de F.A. Yates, op. cit., p.177. Vezi şi D.P .Walker, op. cit., pp. 31-33,64-67 etc. Catolicul Francesco Patrizi socotea chiar că studiind Corpus Hermeticum protestanţii germani ar putea fi convinşi să revină în sânul Bisericii romane; FA. Yates, op. cit., p. 180.

86 „Hermetisme et cabale en France, de Lefevre d'fitaples â Bossuet", p. 8; F.A. Yates, op. cit., p. 180.

87 Charles de Bouelle, citat de E. Garin, „Note sulFermetismo del Rinascimento", p. 14.

88 Cf., „inter alia, Alex Wayman, „The Human Body as Microcosmos in India, Greek Cosmology and Sixteenth century Europe", pp. 12 sq.., 26 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

311. Noi valorizări ale alchimiei: de la Paracelsus la Newton

626

Aşa cum am arătat deja (p. 564), primele traduceri în latineşte ale operelor alchimice păstrate sau redactate, în arabă, datează din secolul al Xll-lea. între cele mai celebre, Tabula Simiragdina, atribuită lui Hermes, se bucură de o celebritate considerabilă, în această carte se află celebra formulă care ilustrează solidaritatea dintre hermetism şi alchimie: „Toate cele din înalt sunt asemeni cu toate cele de jos, toate cele de jos sunt asemeni cu toate cele de sus, pentru ca să se săvârşească miracolul Unităţii".

Alchimiştii occidentali urmează scenariul cunoscut din epoca elenistică (cf.§ 211), al celor patru faze ale procesului de transmutare, adică de dobândire a pietrei filosofale. Prima fază (nigredo) — regresiunea la stadiul fluid al materiei — corespunde „morţii" alchimistului. După Paracelsus, „cel care vrea să intre în împărăţia lui Dumnezeu trebuie mai întâi să intre cu tot cu trup în pântecul mamei sale şi acolo să moară". „Mama" este prima materia, massa confusa, abyssus^. Unele texte subliniază sincronismul între opus alchymicurn şi experienţa interioară a adeptului. „Lucrurile sunt desăvârşite prin cele asemănătoare lor, de aceea operatorul trebuie să participe la operaţie"90. „Transformaţi-vă din pietre moarte în pietre filosofale, vii", scrie Dorn. După Gichtel, „noi nu primim o dată cu această regenerare numai un suflet nou, ci şi un trup nou. Acest trup este zămislit din Verbul Divin sau din Sophia celestă". Că nu c vorba numai de operaţii de laborator, e un lucru dovedit prin insistenţa care se pune pe virtuţile şi calităţile alchimistului: acesta trebuie să fie sănătos, modest, răbdător, cast; el trebuie să aibă mintea liberă şi în consonanţă cu opera; el trebuie, deopotrivă, să opereze şi să mediteze etc.

Ar fi inutil să rezumăm aici şi celelalte faze din opus. Să remarcăm totuşi caracterul paradoxal al acestei materia prima, precum şi al Pietrei filosofale. Potrivit alchimiştilor, şi una şi cealaltă se află peste tot şi în toate formele şi sunt numite în sute de feluri. Să nu cităm decât un text din 1526, în care se scrie că Piatra „e cunoscută tuturor, tineri sau bătrâni, ea se găseşte la ţară, în cătune, în oraşe, în toate lucrurile făcute de Dumnezeu; cu toate astea, toţi o dispreţuiesc. Bogaţi şi săraci se întâlnesc cu ea în fiecare zi. Servitoarele o aruncă pe uliţe. Copiii se joacă cu ea. Şi totuşi nimeni nu o preţuieşte, cu toate că ea este, după sufletul omenesc, lucrul cel mai minunat şi mai preţios de pe pământ" (Forgerons et alchimistes, pp. 139-140). E vorba după toate aparenţele de un „limbaj secret", expresie a unor experienţe altminteri netransmisibile cu ajutorul limbajului zilnic, precum şi comunicare criptică a sensului ascuns al simbolurilor.

Piatra face posibilă şi identificarea contrariilor91. Ea purifică şi „desăvârşeşte" metalele. Alchimiştii arabi sunt aceia care au acordat Pietrei virtuţi terapeutice şi prin intermediul alchimiei arabe conceptul de Elixir vitae ajunge în Occident92. Roger Bacon vorbeşte despre un „remediu care face să dispară necurăţiile şi toată corupţia celui mai grosolan metal" şi care poate prelungi viaţa omului cu câteva secole. După Arnold de Villanova, Piatra vindecă toate bolile şi redă bătrânilor tinereţea.

Cât priveşte procesul de transmutare a metalelor în aur, atestat încă din alchimia chineză (§ 134), el precipită ritmul temporal şi contribuie deci la opera Naturii. Aşa după cum scrie

89 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p.131. Vezi ibid., p. 132, alte citate privind „incestul filosofic". Acrostihul lui Basil Valentinus, alcătuind cuvântul vitriol, subliniază implacabila necesitate a lui descensus ad inferos: Visita Interiora Terra Rectificando Invenies Occultum Lapidem („Vizitează adâncul Pământului şi, curăţindu-te, vei alia Piatra Misterioară").

90 Liber Platonis quartorum (al cărei original arab nu poate fi datat mai târziu decât secolul al X-lea), citată în Forgerons, p. 135. Regăsim aceeaşi doctrină la alchimiştii chinezi, cf. Histoire des croyances, voi.II, § 134.

91 După Basil Valentinus, „răul trebuie să devină aidoma binelui". Starkey descrie Piatra ca o „reîmpăcare a contrariilor, reînnodând prietenia dintre Vrăjmaşi"; cf. M. Eliade, Forgerons, p. 142.

92 Cf. R.P. Multhauf, The Origins ofChemistry, pp. 135 sq.

627

Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte si după reforme

în Sumrna Perfectionis, lucrare alchimică din secolul al XlV-lea, „ceea ce Natura nu poate perfecţiona într-o mare perioadă de timp, putem desăvârşi noi în puţină vreme, prin arta noastră". Aceeaşi idee este expusă de Ben Johnson în piesa sa The Alchemist (actul II, scena 2). Alchimistul afirmă că „plumbul şi alte metale ar fi din aur dacă ar fi avut timpul necesar să devină", iar un alt personaj adaugă: „Acest lucru îl realizăm noi cu arta noastră"93. Cu alte cuvinte, alchimistul se substituie timpului...94.

Principiile alchimiei tradiţionale, anume maturarea mineralelor, transmutarea metalelor, Elixirul şi obligaţia secretului, nu au fost contestate în Epoca Renaşterii şi Reformei95, însă orizontul alchimiei medievale a fost modificat sub impactul neoplatonismului şi hermetismului. Certitudinea că alchimia este capabilă să secondeze opera Naturii a primit o semnificaţie hristologică. Alchimiştii afirmau acum că, aşa cum Hristos a răscumpărat omenirea prin moartea şi învierea sa, tot astfel opus alchymicum poate să asigure răscumpărarea Naturii. Un celebru hermetist din secolul al XVI-lea, Heinrich Khunrath, identifica Piatra filosofală cu lisus Hristos, „Fiul Macrocosmosului"; el credea, în plus, că descoperirea Pietrei ar dezvălui adevărata natură a macrocosmosului, la fel cum Hristos a acordat plenitudine spirituală omului, adică microcosmosului. Convingerea că opus alchymicum poate mântui atât omul, cât şi Natura continua nostalgia unei renovaîio radicale, nostalgie care bântuia creştinismul apusean de la Gioacchino da Fiore încoace.

John Dee (născut în 1527), celebrul alchimist, matematician şi enciclopedist, care 1-a asigurat pe împăratul Rudolf al II-lea că ştie secretul transmutării, considera că o reformă spirituală de anvergură mondială putea fi efectuată graţie forţelor declanşate de „operaţiile oculte", în primul rând de operaţiile alchimice96. Tot astfel, alchimistul englez Elias Ashmole vedea în alchimie, astrologie şi magia naturalis „Răscumpărătorul" tuturor ştiinţelor, într-adevăr, Natura putea fi înţeleasă numai prin studierea „filosofici chimice" (adică a noii alchimii) sau a „adevăratei Medicine"97. Chimia, nu astronomia, constituie cheia decriptării tainelor Cerului şi Pământului. Deoarece creaţia era explicată ca un proces chimic, fenomenele cereşti şi terestre puteau fi interpretate în termeni chimici. Ţinând seamă de raporturile macrocosmos-microcosmos, „chimistul-filosof' poate să surprindă secretele Pământului, precum şi pe acelea ale corpurilor cereşti. Astfel, Robert Fludd a prezentat o descriere chimică a circulaţiei sângelui calchiată după mişcarea circulară a soarelui98.

Ca mulţi alţi contemporani ai lor, hermetiştii şi „chimiştii-filosofi" aşteptau — şi unii dintre ei pregăteau cu febrilitate — o reformă generală şi radicală a tuturor instituţiilor religioase, sociale şi culturale. Prima etapă indispensabilă a acestei renovatio universale era reforma învăţământului. O mica lucrare anonimă, Fama Fraternitatis, publicată în 1614, cerea un nou model de educaţie. Autorul dezvăluia existenţa unei societăţi secrete, a Trandafirului şi a Crucii, întemeietorul ei presupus, legendarul Christian Rosenkreutz, ar fi stăpânit „adevăratele secrete

^ Cf. Forgerons, p. 43.

94 Am discutat consecinţele acestui gest prometeean în Forgerons et alchimistes, pp. 153 sq.

95 Chiar în secolul al XVIII-lea, savanţii nu puneau în discuţie maturarea mineralelor. Ei se întrebau însă dacă alchimia putea să ajute Natura în acest proces şi, mai ales, dacă „cei care pretindeau că o făcuseră erau oameni oneşti, proşti sau impostori" (Betty J.T.Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy, p. 44). Herman Boerhaave (1664-1739), considerat cel mai mare chimist „raţionalist" al timpului, celebru pentru experienţele sale strict empirice, credea încă în transmutarea metalelor. Vom vedea, de altfel, importanţa alchimiei în revoluţia săvârşită de Newton.

96 Cf. Peter French,76>/îtt Dee: The World of an Elizabethan Magus; R.J. W. Evansjtudolfll andlris world: A Sludy of Jntellectual History, pp. 218-228. Despre influenţa lui John Dee asupra lui H. Khunrath, vezi Frances Yates, The Rosicruciun Enlightment, pp. 37-38.

97 A.G. Debus, „Alchemy and the Historian of Science", p. 134.

9S A.G. Debus, The Chemical Dream of Renaissance, pp.7, 14-15.

De la Mahomed la epoca Reformelor

628

ale medicinei" şi, pornind de aici, toate ştiinţele. El ar fi scris, prin urmare, un anumit număr de cărţi, dar aceste lucrări erau accesibile exclusiv membrilor Ordinului Rosacrucian". Autorul micii cărţi Fama Fraternitatis se adresa tuturor savanţilor Europei, cerându-le să se asocieze confreriei, ca să se poată săvârşi reforma sistemului de educaţie, altfel spus, să grăbească accelerarea procesului de renovatio al lumii occidentale, în mai puţin de zece ani, programul propus de misterioasa societate a Rosacrucienilor era discutat în câteva sute de cărţi si broşuri.

Johann Valentin Andreae, socotit de unii istorici drept autorul cărţii Fuma Fraternitatis, a publicat în 1619 Christianopolis, lucrare care a influenţat probabil New Atlantis a lui Bacon100. Andreae sugera constituirea unei comunităţi de savanţi, care să elaboreze o nouă metodă de educaţie, întemeiată pe „filosofia alchimică", în utopicul Christianopolis, centrul de studii este laboratorul: acolo „se logodesc Cerul cu Pământul" şi „se descoperă misterele dumnezeieşti care pecetluiesc cuprinsul ţării"101, între numeroşii admiratori ai reformei învăţământului cerute de Fama Fraternitatis se număra şi Robert Fludd, membru al Colegiului Regal al Medicilor; el era în acelaşi timp şi un fervent adept al alchimiei mistice. Fludd susţinea că este imposibil să stăpâneşti filosofia naturală fără un studiu adâncit al ştiinţelor oculte. Pentru Fludd, „medicina adevărată" era însăşi baza filosofici naturale. Cunoaşterea microcosmosului — adică a trupului omenesc — ne relevă structura Universului şi ne călăuzeşte în cele din urmă la Creator, în plus, cu cât cunoşti mai bine Universul, cu atât înaintezi mai departe pe drumul cunoaşterii de sine102.

Până de curând, nu se bănuia rolul lui Newton în această mişcare generală vizând o întreagă renovatio a religiei şi culturii europene, prin intermediul unei sinteze îndrăzneţe a tradiţiilor oculte şi a ştiinţelor naturale. E adevărat că Newton n-a publicat niciodată rezultatele expe­rienţelor sale alchimice, deşi declarase că unele fuseseră încununate de succes. Nenumăratele lui manuscrise alchimice, ignorate până în 1940, au fost minuţios analizate de profesorul Betty Teeter Dobbs, în cartea sa The Foundations of Newton Alchemy (1975). Profesorul Dobbs afirmă că Newton a experimentat în laboratorul lui operaţiile descrise de vasta literatură alchimică, „într-o măsură neatinsă vreodată, nici înainte, nici după el" (op. cit., p. 88}. Newton spera să descopere cu ajutorul alchimiei structura microuniversului, ca să-şi poată omologa sistemul cosmologic. Descoperirea gravitaţiei, forţa care ţine planetele pe orbită, nu îl satisfăcea întru totul. Dar, deşi a făcut neobosit experienţe din 1669 până în 1696, nu a reuşit să identifice forţele care acţionează corpurile fizice foarte mici. Cu toate acestea, când în 1679-1680 a început să studieze dinamica mişcării orbitale, el a aplicat Universului concepţiile sale „chimice" privind atracţia universală103.

Aşa cum au arătat E. McGuire şi P.M. Rattansi, Newton era convins că, „la început, Dumnezeu a dezvăluit câtorva privilegiaţi secretele filosofici naturale şi religiei. Această cunoaştere după aceea s-a pierdut; ea a fost mai târziu recuperată totuşi în legende şi în formulări mitice, unde a rămas ascunsă celor neiniţiaţi. Dar azi cunoaşterea aceasta poate fi recâştigată cu ajutorul experienţei, într-un mod şi mai riguros chiar"104. Din acest motiv, Newton a examinat

99 Vezi, inter alia, A.G.Dcbus,The Chemical Dream of Renaissance, pp. 17-18. Remarcăm, în treacăt, că la începutul secolului al XVII-lea regăsim vechiul scenariu, nelipsit din textele chine/e, tantrice şi elenistice: o revelaţie primordială, redescoperită recent, dar rezervată numai iniţiaţilor.

100 Cf. Christianopolis and Ideal State ofthe Seventeenth Century, translated by Felix Emil Held (New York-Londra, 1916). Vezi şi F.Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 145-146; A.G.Debus, The Chemical Dream, pp. 19-20.

101 Christianopolis (traducere de Held), pp.196-197.

102 Robert Fludd, Apologia Compendiaris Fralernitatetn de Roşea Cruce Suspicionis el Infamiae Maculis Aspersam, Veritatis quasi Fluctibus abluens et abstergens (Leiden, 1916), pp. 89-93, 100-103, citat de A.G. Debus, The Chemical Dream, pp.22-23.

103 Richard S. Westfall, „Newton and the Hermetic Tradition", în special pp. 193-194; ct. B.T. Dobbs, op. cit., p. 211.

104 B.T. Dobbs, p. 90, citând articolul lui E. McGuire si P.M. Rattansi, „Newton and the «Pipes of Pan»", pp. 108-143

629

Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte şi după reforme

mai ales părţile cele mai ezoterice ale literaturii alchimice, în speranţa că ele deţin adevăratele secrete. Este semnificativ faptul că întemeietorul mecanicii moderne nu a respins tradiţia unei revelaţii primordiale şi secrete, după cum nu a respins nici principiul transmutaţei. Aşa cum scria în Opticks (1704), „schimbarea Corpurilor în Lumină şi a Luminii în Corpuri este întru totul conformă Legilor Naturii, căci Natura pare să fie fascinată de transmutare". După B.T.Dobbs, „gândirea alchimică a lui Newton era atât de solid întemeiată, încât în toate lucrările sale el n-a negat niciodată validitatea sa generală, într-un anumit sens, întreaga carieră de după 1675 a lui Newton poate fi interpretată ca un îndelungat efort de a integra alchimia şi filosofia mecanică" (op.cit., p. 230).

După publicarea lucrării Principia, adversarii lui Newton au declarat că „forţele" lui erau în realitate nişte „calităţi oculte". Profesorul Dobbs recunoaşte că, într-un anumit sens, aceşti critici aveau dreptate: „forţele lui Newton semănau mult cu simpatiile şi antipatiile ascunse, despre care vorbea literatura ocultistă a Renaşterii, însă Newton a dat acestor forţe un regim ontologic echivalent cu acela al materiei şi mişcării. Graţie acestei echivalenţe, precizată şi întărită de cuantificarea forţelor, el a permis filosofiilor mecanice să se ridice mai presus de nivelul imaginarului «impact mechanism»" (p. 211). Analizând conceptul newtonian de forţă, Richard Westfall ajunge la concluzia că ştiinţa modernă este rezultatul logodirii dintre tradiţia hermetică şi filosofia mecanica105.

In spectaculosul ei avânt, „ştiinţa modernă" a ignorat, sau respins, moştenirea hermetis-mului. Altfel spus, triumful mecanicii lui Newton a sfârşit prin a nimici propriul său ideal ştiinţific, într-adevăr, Newton şi contemporanii săi aşteptau un cu totul alt tip de revoluţie ştiinţifică. Continuând şi dezvoltând speranţele şi obiectivele neoalchimistului din Renaştere, în primul rând ideea Răscumpărării Naturii, spirite atât de diferite precum Paracelsus, John Dee, Comenius, J.V.Andreae, Fludd sau Newton vedeau în alchimie modelul unei întreprinderi nu mai puţin ambiţioase, anume desăvârşirea omului printr-o nouă metodă de a cunoaşte. Din perspectiva lor, o asemenea metodă trebuia să integreze într-un creştinism nonconfesional tradiţia hermetică şi ştiinţele naturale, adică medicina, astronomia şi mecanica. Această sinteză ar fi constituit în fapt o nouă creaţie creştină, comparabilă cu rezultatele strălucite dobândite de integrarea anterioară a platonismului, aristotelismului şi neoplatonismului. Acest tip de „cunoaştere", râvnită şi, în parte, elaborată în secolul al XVIII-lea, reprezintă ultima încercare întreprinsă în Europa creştină în vederea dobândirii „ştiinţei totale".

105 Richard S. Westfall, Force in Newton's Physics. The Science of Dynamics in the Seventeenth Centura, pp. 377-391; B T. Dobbs, p. 211.

Capitolul XXXIX

RELIGIILE TIBETANE

312. „Religia oamenilor"

Ca şi hinduismul şi creştinismul antic, religia tibetană reprezintă, la apogeul ei, o remarcabilă sinteză, rezultat al unui lung proces de asimilare şi sincretism. Până acum câteva decenii, savanţii occidentali, urmându-i de altfel în această direcţie pe autorii tibetani, interpretau istoria religioasă a Tibetului drept un conflict între religia autohtonă Bon şi buddhismul indian, care a triumfat, în cele din urmă, în forma lamaismului. Cercetări recente, şi în primul rând analiza documentelor găsite în peştera de la Touen-houang (secolele VTII-IX), au dezvăluit o situaţie mai complexă. Pe de o parte, ne dăm seama acum de importanţa şi coerenţa religiei autohtone, care preceda atât religia Bon, cât şi prima fază de propagare a buddhismului; or, această religie tradiţională (numită „religia oamenilor") e trecută sub tăcere atât de autorii bon, cât şi de cei buddhişti.

Pe de altă parte, începem să înţelegem mai bine caracterul exotic şi sincretist al religiei Bon, şi anume sursele sale iraniene şi indiene. Desigur, documentele pe care le avem la dispoziţie sunt târzii (alfabetul tibetan a fost creat în secolul al VH-lea) şi reflectă urmările polemicilor şi împrumuturilor reciproce dintre buddhism şi Bon. Totuşi, sub veşmânt fie lamaist, fie Bon, se pot descifra trăsăturile specifice ale religiei tradiţionale. Istoricii tibetani deosebeau „religia zeilor" (Iha-chos) de „religia oamenilor" (mi-chos)', prima desemna, pe rând, fie religia Bon, fie buddhismul; a doua desemna religia tradiţională.

O sursă importantă pentru cunoaşterea „religiei oamenilor" — numită Gcug (sau chos, „obicei") — este dată de „poveşti", adică de miturile cosmogonice şi genealogice. Aceste „poveşti" erau istorisite ritualic cu ocazia căsătoriilor, a sărbătorilor de Anul Nou, a diverselor întreceri în cinstea zeilor ogorului etc. Ca în multe religii arhaice, recitarea mitului originii unei societăţi, unei instituţii sau unui ritual reactualiza continuitatea cu timpul mitic al „începuturilor" şi, prin urmare, asigura succesul operaţiei întreprinse1. Nararea corectă a miturilor originii era „un act religios necesar menţinerii ordinii lumii şi societăţii"2.

Ca peste tot, miturile de origine încep cu o rememorare a cosmogonici. Lumea a fost creată de zeii celeşti Phyva, imaginaţi ca fiind munţi ai cerului. (Vom reveni mai departe asupra importanţei religioase a simbolismului muntelui.) Unii dintre aceşti zei-munţi au coborât pe pământ, aducând cu ei animalele, plantele şi probabil pe cei dintâi oameni. Această epocă paradisiacă, în care oamenii trăiau în preajma zeilor, ar fi durat zece mii de ani. Un demon, închis în al nouălea etaj subteran, a reuşit să scape şi a răspândit răul în lume. Zeii s-au retras

1 Vezi M. Eliade, Aspects dumythe, în special pp. 33 sq. (traci, românească, pp. 21 sq. — nota traci.). Vezi şi G. Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 296 sq.

2 R.A. Stein, La civilisation tibetaine, pp. 163-165. „Pentru a autentifica legătura grupului cu zeii şi strămoşii, este esenţial să se ajungă cu povestitul la originile cutărei ori cutărei instituţii, şi această povestire trebuie să fie autentică si veridică. Este exact cazul ritualurilor lamaiste, care amintesc întotdeauna originea, precedentul mitic care justifică acest rit" (ibid., p. 165).

631

Religiile tibetane

în cer şi lumea a continuat să decadă timp de sute de mii de ani. Totuşi, unii oameni continuă să practice Gcug, aşteptând „vârsta nelegiuirilor", după care o nouă lume se va ivi, zeii se vor reîntoarce pe pământ şi morţii vor învia.

Este vorba, desigur, de mitul bine cunoscut al „perfecţiunii începuturilor", urmată de degenerarea progresivă şi universală. Dar se pot presupune, de asemenea, influenţe indiene (ciclurile cosmice cuprinzând sute de mii de ani) şi iraniene (demonul care corupe Creaţia).

Lumea are o structură tripartită: zeii Phyva locuiesc în înalt, zeităţile acvatice şi subterane (KIu) dedesubt, iar oamenii la mijloc. Primul rege a fost un zeu coborât din Cer şi care s-a împreunat cu zeiţa-munte; el a instaurat astfel modelul exemplar pentru cei şapte suverani mitici care au urmat. Miturile privind originea lumii locuite — variante minore ale mitului cosmogonic — vorbesc fie de un demon înfrânt ori de un animal sfârtecat, fie de hierogamia dintre un zeu (munte, piatră, arbore) şi o zeiţă (lac, izvor sau fluviu). Această pereche divină este adeseori confundată cu părinţii supranaturali ai regelui sau ai eroului. „Fiecare comunitate, locuind într-un spaţiu anume, se recunoaşte astfel prin strămoşul ei şi prin locul ei sfânt"3.

în religia tradiţională, rolul regelui era fundamental4. Natura divină a suveranului se manifesta prin „strălucirea" şi prin puterile sale magice. Primii regi nu rămâneau pe pământ decât în timpul zilei; noaptea ei se reîntorceau în Cer. Nu cunoşteau moartea ca atare, ci la un moment dat reurcau definitiv la Cer pe funia lor magică mu (sau dmu). Aceşti primi regi, ni se povesteşte într-o cronică bon-po, „aveau toţi în creştetul craniului o funie mu de lumină, funie slăbită (sau întinsă), de culoare palid-gălbuie (sau brună). Când mureau, ei se dizolvau (asemenea curcubeului), începând cu picioarele, şi se topeau în coarda mu din vârful craniului. La rândul ei, funia mu se topea în Cer"5. Acesta este motivul pentru care înaintea ultimului suveran de origine divină, Digun, nu există morminte regale; orgolios şi mânios, acesta şi-a tăiat din greşeală, în timpul unei lupte în doi, coarda magică mu. De atunci, cadavrele regilor sunt îngropate; mormintele lor s-au descoperit şi se cunosc unele ceremonii care se practicau

în timpul funeraliilor6, însă unele făpturi privilegiate — în primul rând sfinţii şi vrăjitorii — mai reuşesc şi azi să urce la Cer graţie funiei mu.

313. Concepţii tradiţionale: Cosmos, oameni, zei

Mitul funiei mu tăiate de Digun reia, într-un alt context, istoria despărţirii oamenilor de zeii Phyva ca urmare a iruperii răului în lume. Dar importanţa sa pentru istoria gândirii religioase tibetane este mult mai mare. Căci, pe de o parte, funia mu îndeplineşte o funcţie cosmologică: ea leagă Pământul de Cer ca un axis muncii. Pe de altă parte, ea joacă un rol central în sistemul omologiei Cosmos-locuinţă-trup omenesc, în sfârşit, plecând de la un anumit moment, regăsim funia mu în fiziologia subtilă şi în ritualuri care asigură eliberarea şi ascensiunea la cer a sufletului mortului.

Desigur, influenţele indiene şi Bon sunt evidente. Dar caracterul original al acestui complex mitico-ritual şi simbolismul lui nu pot fi puse la îndoială. Omologia Cosmos-casă-trup omenesc

3 R. Stein, op. cit., p. 176.

4 Vezi, mai ales, A. Macdonakl, „Une lecture des Pelliot tibetains", pp. 339 sq. Ci'. Erik Haarth, The Yan Lun Dynasty, p, 126 sq.

5 Traducere de R. Stein, op. cit., pp. 189-i 90. Cf. G. Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 286 sq. Vezi analiza comparativă aacestui motiv mitic în studiul nostru „Cordes et marionnettes" (republicat în Mefistopheles el l'androgyne, pp. 200-237), în special pp. 208 sq.