Capitolul XVI religiile din china antică

Ruptura a fost produsă de adăugarea luifllioque la Crezul de la Niceea şi Constantinopol; pasajul se citea acum: „Duhul purcede de la Tatăl 47 de la Fiul". Prima consemnare publică cunoscută a [uifilioque datează de la Conciliu! al II-lea din Toledo, convocat în 589, pentru a confirma trecerea regelui Recaredo de la arianism la catolicism84. Analizate îndeaproape, cele două forme exprimă două concepţii deosebite privind divinitatea, în trinitarismul apusean,

84 Foarte pmbabil,fîlioque a fost adăugat pentru a se sublinia deosebirea dintre arieni si catolici, în ceea ce priveşte a doua persoană a Treimii.

De la Mahorned la epoca Reformelor

602

Sfântul Duh este garant al unităţii divine, în schimb, Biserica răsăriteană subliniază faptul că Dumnezeu-Tatăl este izvorul, principiul şi cauza Trinităţii85.

După unii autori, împăraţii germani sunt cei ce au impus noua formulă a Crezului. „Consti­tuirea Imperiului lui Carol cel Mare este ceea ce a generalizat în Apus uzul lui fîlioque şi a precizat o teologie specific filioquistă. Era vorba de a legitima împotriva Bizanţului — deţinător până acum al împărăţiei creştine, unică prin definiţie — întemeierea unui nou stat cu pretenţii universaliste"86. Dar abia în 1014 — la cererea împăratului Henric al II-lea — Creclo-ul cu adăugirea lui fîlioque — se cântă la Roma87 (această dată poate fi considerată ca marcând începutul schismei).

Totuşi, legăturile dintre cele două biserici nu se rup definitiv, în 1053, papa Leon al IX-lea trimite la Constantinopol o delegaţie condusă de trimisul său principal, cardinalul Humbert, ca să reînnoiască legăturile canonice şi să pregătească o alianţă îndreptată contra normanzilor care tocmai ocupaseră Italia meridională. Dar patriarhul bizantin Mihail Cerul arie s-a arătat destul de rezervat, refuzând orice concesie. Atunci, la 15 iulie 1054, legaţii papei depun pe altarul din Sfânta Sofia o sentinţă de excomunicare a lui Cerularie, acuzându-1 de zece erezii, între altele de faptul de a fi retras fîlioque din Crez şi de a fi îngăduit căsătoria preoţilor.

De la această ruptură, animozitatea apusenilor împotriva grecilor n-a încetat să crească. Dar ireparabilul s-a produs abia în 1204, când armatele Cruciadei a IV-a atacă şi jefuiesc Constantinopolul, sfărâmând icoane şi aruncând moaştele la gunoi. Potrivit cronicarului bizantin Nicetas Choniates, o prostituată cânta cântece obscene aşezată pe tronul patriarhal. Cronicarul aminteşte că „musulmanii nu ne-au violat soţiile [...], nu i-au aruncat pe locuitorii noştri în mizerie, nu i-au despuiat ca să-i plimbe apoi goi pe străzi, nu i-au făcut să moară de foame şi nu i-au aruncat în foc [...]. Aşa s-au purtat însă cu noi aceste popoare creştine, care îşi fac cruce în numele Domnului şi care au aceeaşi religie cu noi"88. Aşa cum am arătat mai sus (p. 530), regele Baudouin din Flandra a fost proclamat împărat latin al Bizanţului, iar veneţianul Toma Morosini patriarh de Constantinopol.

Grecii n-au uitat niciodată acest tragic episod. Totuşi, din cauza ameninţării turceşti, Biserica ortodoxă a reluat după 1261 tratativele eclesiastice cu Roma; ea cerea cu insistenţă convocarea unui conciliu ecumenic care să lămurească problema lui fîlioque şi să pregătească unirea. La rândul lor, împăraţii bizantini, care se bizuiau pe sprijinul militar al Occidentului, erau nerăbdă­tori să vadă realizată unirea cu Roma. Negocierile au trenat aproape peste un secol, în cele din urmă, la Conciliu! de la Florenţa (1438-1439), reprezentanţii ortodoxiei, presaţi de împărat, au acceptat condiţiile Romei, dar unirea a fost imediat invalidată de popor şi de cler. De altfel, peste paisprezece ani, în 1453, Constantinopolul cade sub turci şi Imperiul bizantin îşi încetează existenţa. Totuşi, structurile sale spirituale au mai supravieţuit în Europa de Răsărit şi în Rusia vreme de încă trei secole, cel puţin. A fost epoca „Bizanţului după Bizanţ", după expresia istori­cului român Nicolae lorga89. Această moştenire orientală a permis dezvoltarea unui „creştinism popular", care nu numai că a rezistat interminabilei terori a istoriei, dar a avut şi un întreg univers de valori religioase şi artistice, ale cărui rădăcini pornesc încă din neolitic (cf. § 304).

x-

86 Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental, p. 14.

87 Noua formulă a fost dogmatizată în 1274 în Coneiliul de la Lyon.

8X Nicetas Choniates, Histoire, traducere de Olivier Clement, op. cit., p.81. Vezi celelalte izvoare citate de Deno John Geanakoplos, Interaction ofthe „Sibling" Byzantine and Western Cultures, pp. 10 sq., p. 307 sq. (n. 17-22). Constantinopolui a fost recucerit de Mihail Paleologul în 1261.

89 Vezi, mai ales, cartea sa intitulată Byzance apres Byzance (Bucureşti, 1933; reeditată în 1971).

603

Mişcările religioase din Europa

303. Călugării isihaşti. Sfântul Grigore Palama

Am amintit deja de îndumnezeire (theosis}^ şi de marii teologi, Grigore din Nysa şi Maxim Mărturisitorul, care au sistematizat această doctrină a „unirii cu Dumnezeu" (cf. § 257). în lucrarea sa Viaţa lui Moise, Grigore din Nysa vorbeşte despre „întunericul luminos în care Moise spune că îl vede pe Dumnezeu" (II, 163-164). Pentru Maxim Mărturisitorul, această vedere a lui Dumnezeu în întuneric este săvârşitoare de theosis; altfel spus, credinciosul devine părtaş al lui Dumnezeu, îndumnezeirea este, prin urmare, un dar gratuit, „un act al lui Dumnezeu Atotputernic, care iese în mod liber din transcendenţa sa, deşi rămâne esenţialmente incognosci­bil"91. Tot astfel, Simeon Noul Teolog (942-1022), singurul mistic al Bisericii răsăritene care vorbeşte despre experienţele sale de iluminare, descrie în următorii termeni misterul îndumne-zeirii: „Tu ai făcut, Doamne, ca acest templu coruptibil — carnea mea omenească — să se contopească cu sfânta Ta carne şi sângele meu să se amestece cu al Tău; de acum înainte eu sunt mădularul Tău transparent şi străluminos"92.

Aşa cum am spus deja (p. 509), theosis-\& constituie doctrina centrală a teologiei ortodoxe răsăritene. Adăugăm că ea este strâns legată de disciplinele spirituale ale isihaştilor (de la hesychia, „linişte, liniştire"), cenobiţi din mănăstirile de la Muntele Sinai. Practica preferată a acestor călugări era „rugăciunea inimii", sau „rugăciunea lui lisus". Scurtul text („Doamne lisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!") trebuia repetat fără încetare, meditat şi „interiorizat", începând din secolul al Vl-lea, isihasmul se răspândeşte de la Muntele Sinai în lumea bizantină. loan Scărarul (secolele VI—VII), teologul sinait cel mai însemnat, insista deja asupra isihiei93. Dar mai ales cu Nichifor din Singurătate (secolul al XlII-lea), acest curent mistic se înrădăcinează pe Muntele Athos şi în alte centre mănăstireşti. Nichifor aminteşte că ţelul vieţii spirituale este să ia cunoştinţă de tainele „comorii ascunse în inimă"; altfel spus, să unească mintea (nous) cu inima, „lăcaşul lui Dumnezeu". Această unire se săvârşeşte „coborând", prin intermediul respiraţiei, mintea în inimă.

Nichifor este „primul martor, atestat în mod sigur, care îmbină rugăciunea lui lisus cu o tehnică respiratorie"94, în cuvântul său Despre păzirea inimii, Nichifor expune în amănunt această metodă: „Tu, deci, şezând şi adunându-ţi mintea, împinge-o şi sileste-o, pe calea nărilor, pe care intră aerul în inimă. Şi, intrând acolo, nu-ţi vor mai fi fără veselie şi fără bucurie cele de după aceea [...]. Si precum un bărbat oarecare, fiind călătorit de la casa sa, când se întoarce nu mai ştie ce să facă de bucurie că s-a învrednicit să se întâlnească cu copiii şi cu nevasta, aşa şi mintea când se întâlneşte cu sufletul se umple de o bucurie si veselie de negrăit f...]. Dar trebuie să mai ştii şi aceasta că, ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă şi să stea acolo degeaba. Ci să aibă ca lucru şi ca îndeletnicire neîncetată rugăciunea: «Doamne, lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!». Să nu mai contenească niciodată din aceasta"95.

O personalitate şi mai importantă pentru avântul isihasmului la Muntele Athos a fost Grigore Sinaitul (1255-1346). El insistă asupra rolului central al „amintirii de Dumnezeu" („Să-ţi aduci aminte de Domnul Dumnezeu tău în toată vremea"; Deuteronomul, 8:18), pentru ca omul să

* Idee întemeiată pe cuvintele înseşi ale lui Hristos: „Şi slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, pre­cum Noi una suntem, Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime"; loan, 17:22-23. Cf. II Petru, 1:4.

91 Jean Meyendort'f, Saint Gregoire Palarnas et la mystique ortodoxe, p.45.

92 Traducere citată de J.Meyendorff, p. 57.

93 Cf. Kallistos Ware, Introducerea la John CHmacus: The Ladder of divine ascent, pp. 48 sq.

94 Jean Gouillard, Petite Philocalie, p. 185.

95 Traducerea lui J.Gouillard, op. cit., p. 204. (Versiunea românească reprodusă de noi aici e din traducerea pr.prof. Dumitru Stăniloae, Filocalia, voi. VII, pp. 29-32 — nota trad.). Despre analogiile cu practica yoga şi cu dikr, vezi M.Eliade, Le Yoga, pp. 72 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

604

ia cunoştinţă de graţia acordată prin botez, dar tăinuită mai apoi din pricina păcatelor. Grigore preferă monahismului comunitar singurătatea pustiniciei, rugăciunea liturgică părându-i-se prea exterioară pentru a declanşa amintirea lui Dumnezeu. Dar totodată atrage atenţia monahului asupra pericolului viziunilor suscitate de imaginaţie96.

Datorită în mare parte controverselor ridicate de isihasm, teologia bizantină încetează să mai fie o „teologie de repetiţie", aşa cum era socotită din secolul al IX-lea încoace. Prin anul 1330, un grec din Calabria, Varlaam, venit la Constantinopol, câştigă încrederea împăratului şi se consacră misiunii de împăcare a Bisericilor97. După ce a întâlnit mai mulţi călugări isihaşti, Varlaam a început să le critice metoda şi să-i acuze de erezie, mai precis de messalianism98. Căci isihaştii pretindeau că-1 văd pe Dumnezeu însuşi; or, vederea directă a lui Dumnezeu cu ochii trupului nu este cu putinţă. Printre apărătorii isihaştilor se distinge de departe Grigore Pal ama. Născut în 1296, Palama a fost hirotonisit şi a petrecut douăzeci de ani într-o mănăstire de pe Muntele Athos, înainte de a fi fost ordonat arhiepiscop de Salonic. Răspunzând lui Varlaam în Triade întru apărarea sfinţilor isihaşti, Palama a înnoit în mare parte teologia ortodoxă. Principala sa contribuţie constă în distincţia pe care el o introduce între esenţa divină şi „energiile" prin care Dumnezeu se comunică şi se revelează. „Esenţa divină şi incognoscibilă, dacă nu posedă o proprietate distinctă de sine însăşi, va fi cu totul inexistentă, nu va fi decât o vedenie a spiritului."99 Esenţa este „cauza" energiilor; „fiecare dintre energii înseamnă cu adevărat o proprietate divină distinctă, pentru că toate sunt actele aceluiaşi (unic) Dumnezeu viu"100. (Doctrina energiilor a fost confirmată de sinoadele bizantine din 1341,1347 şi 1351.)

în ceea ce priveşte lumina divină văzută de isihaşti, Palama se referă la lumina Schimbării la Faţă. Pe Muntele Tabor n-a avut loc o schimbare în lisus, ci o transformare în Apostoli: aceştia au dobândit, prin graţia divină, facultatea de a-1 vedea pe lisus aşa cum este, orbitor în Lumina Sa. înainte de căderea sa în păcat, Adam avea această facultate, şi ea îi va fi restituită omului într-un viitor eshatologic'01. Pe de altă parte, dezvoltând tradiţia călugărilor din Egipt, Palama afirmă că viziunea Luminii in-create se însoţeşte de o luminozitate obiectivă a sfântului. „Cel ce participă la energia divină [...] devine el însuşi, întrucâtva, lumină; el este împreunat cu Lumina şi cu Lumina împreună el vede în deplină trezie tot ceea ce este ascuns celor care n-au primit acest har."102

într-adevăr, ca urmare a întrupării, trupurile noastre au devenit „temple ale Duhului Sfânt care este în noi" (I, Corinteni, 6:19); prin taina euharistiei, Hristos se află înăuntrul nostru. „Noi purtăm lumina Tatălui în persoana lui lisus Hristos" (Triade, 1,2 § 2). Această prezenţă divină înăuntrul trupului nostru „transformă trupul şi îl face spiritual [...], în aşa chip încât omul întreg ajunge Duh."103 Dar această „spiritualizare" a trupului nu presupune detaşarea de materie. Dimpotrivă, contemplativul, „fără să se separe sau să fie despărţit de materia care

96 J.Meyendorff aminteşte că e vorba de o „trăsătură esenţiala a tradiţiei mistice ortodoxe: imaginaţia sub toate formele, voluntară şi involuntară, este vrăjmaşa cea mai primejdioasă a unirii cu Dumnezeu" (Saint Gregoire Palamas, p.71).

97 în 1339 i se încredinţează o misiune confidenţială pe lângă Benedict al Xll-lea, la Avignon; vezi scrisoarea lui Varlaam, în D.J. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West, pp. 90 sq.

98 Pentru messalieni, scopul final al credinciosului era unirea extatică cu trupul de lumină al lui Hristos.

99 Text tradus de J. Meyendorff, Introduction ă l'etude de Gregoire Palamas, p. 297. KX) jext mex]jt rezumat de J. Meyendorff, Introduction, p. 295.

101 Altfel spus, perceperea lui Dumnezeu în Lumina Sa increată este legată de perfecţiunea originilor şi a sfârşitului, în Paradisul de dinaintea Istoriei si în eshaton-ul care va pune capăt Istoriei. Dar aceia care se vădesc demni de împărăţia lui Dumnezeu se bucură de pe acum de vederea Luminii in-create, precum Apostolii pe Muntele Tabor. Cf. M. Eliade, „Experienees de la lumiere mystique" (= Mephisiopheles et l'androgyne), pp. 74 sq.

102 Predică tradusă de V. Lossky, „La theologie de la Lumiere", p. 100. 1(W Triade, II, 2,9; traducere de J. Meyendorff.

605

Mişcările religioase din Europa

îl însoţeşte de la început", aduce la Dumnezeu, „prin el, întreaga Creaţie"104. Marele teolog se revoltă împotriva pJatonicismului care, în secolul al XlV-lea, în epoca „Renaşterii din timpul Paleologilor", fascina elita intelectuală bizantină şi chiar pe anumiţi membri ai Bisericii105. Revenind la tradiţia biblică, Palama insistă asupra importanţei tainelor, prin care materia este „transsubstanţializată", fără să fie anihilată.

Triumful isihasmului şi teologia palamită au suscitat o înnoire a vieţii sacramentare şi au determinat regenerarea unor instituţii bisericeşti. Isihasmul se răspândeşte rapid în Europa de Răsărit, în Ţările Române şi pătrunde în Rusia până la Novgorod. „Renaşterea" elenismului, cu exaltarea filosofici platoniciene, n-a avut urmări; altfel spus, Bizanţul şi ţările ortodoxe nu au cunoscut umanismul. Unii autori consideră că graţie dublei victorii a lui Palama — împotriva ockhamismului lui Varlaam şi împotriva filosofici greceşti — ortodoxia n-a dat loc nici unei mişcări de reformă.

Adăugăm că unul dintre cei mai îndrăzneţi autori după Palama a fost un laic, Nicolae Cabasila (1320/25-1371), înalt funcţionar din administraţia bizantină. Cabasila inaugurează strălucit o tradiţie care s-a perpetuat la toate popoarele ortodoxe. El consideră laicul drept viaţa îngerească, în vreme ce laicul este un om total. De altfel, Nicolae Cabasila scria pentru laici, pentru ca aceştia să devină conştienţi de dimensiunea profundă a vieţii lor creştine şi, întâi de toate, de misterul sacramentelor106.

104 Palama reia cel puţin de trei ori această temă; c f. J. Meyenndorff, Introduction ă l'etude de Gregoire Palamax, p.218.

105 Cf. D.J. Geanakoplos, Interaction of the „Sibling" Byzantine and Western Cuhures, p. 21 şi n. 45. „Aprobând gândirea teologului isihast, Biserica bizantină va întoarce hotărât spatele spiritului Renaşterii" (J. Mcyendorft, Introduction, p. 326).

106 Cărţile lui Nicolae Cabasila, Viaţa întru lisus Hristox şi Tâlcuirea dumnezeieştei liturghii, sunt citite încă în comunităţile ortodoxe de azi.

Capitolul XXXVIII

RELIGIE, MAGIE ŞI TRADIŢII HERMETICE ÎNAINTE SI DUPĂ REFORME

304. Supravieţuirea tradiţiilor religioase precreştine

Aşa cum am remarcat în mai multe rânduri, creştinarea popoarelor europene n-a reuşit să şteargă diversitatea tradiţiilor etnice. Convertirea la creştinism a dat loc la simbioze şi sincretisme religioase care, de multe ori, ilustrează cu strălucire creativitatea specifică culturilor „populare" agrare sau pastorale. Am amintit deja câteva exemple de „creştinism cosmic" (cf. § 237). Altundeva1, am arătat continuitatea — din neolitic pană în secolul al XlX-lea — a anumitor culte, mituri şi simboluri în legătură cu pietrele, apele şi vegetaţia. Să adăugăm că după convertirea lor, chiar superficială, numeroasele tradiţii etnice, precum şi mitologiile locale au fost omologate, adică integrate, în aceeaşi „istorie sfântă" şi exprimate în acelaşi limbaj, acela al credinţei şi al mitologiei creştine. Aşa, de pildă, amintirea zeilor furtunii a supravieţuit în legendele despre Sfântul Ilie; un marc număr de croi învingători de balauri au fost asimilaţi cu Sfântul Gheorghe; anumite mituri şi cultele diverselor zeiţe au fost integrate în folclorul religios al Sfintei Măria, în sfârşit, nenumăratele forme şi variante ale moştenirii păgâne au fost articulate într-un acelaşi corpus mitico-ritual superficial creştinat.

Ar fi zadarnic să menţionăm toate categoriile de „supravieţuiri păgâne". E de ajuns să cităm câteva cazuri deosebit de sugestive: de pildă, kallikanturii, monştri ce bântuie satele greceşti în timpul celor Douăsprezece Zile (între Crăciun şi Bobotează) şi care prelungesc scenariul mitico-ritual al Centaurilor Antichităţii clasice2 sau ritualul arhaic al mersului pe cărbuni încinşi integrat în sărbătoarea anasienaria din Tracia3; sau, în sfârşit, tot în Tracia, sărbătorile Carnavalului, a căror structură aminteşte pe aceea a „Dionysiilor câmpeneşti" si Anthesteriilor, celebrate la Atena în mileniul I dinaintea erei noastre (cf. § 123)4. Să remarcăm, pe de altă parte, că un anumit număr de teme şi de motive narative atestate în poemele homerice sunt actuale şi astăzi în folclorul balcanic şi românesc5. In plus, analizând ceremoniile agrare din Europa Centrală şi de Răsărit, Lcopold Schmidt a putut arăta că ele sunt solidare cu un scenariu mitico-ritual dispărut în Grecia încă înainte de Homer6.

Pentru subiectul nostru e important să prezentăm câteva exemple de sincretism păgâno-crcş-tin, ilustrând deopotrivă atât rezistenţa moştenirii tradiţionale, cât şi procesul de creştinare. Am ales, pentru început, complicatul ritual al celor Douăsprezece Zile, căci el are rădăcini în preistoric. Deoarece nu îl putem prezenta în întregul său (ceremonii, jocuri, cântece, dansuri,

1 Mai ales în Trăite d'liistoire des religions, cap. VI, VIII şi IX.

2 Ve/j J.-C.Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religioti, pp. 190-225. Numele lor derivă de la Kentauroi, ibid., pp. 233 sq. Ve/.i si G. Dume/il, Le probleme des Cenlanres, pp. 165 sq.

3 Cf. C.A. Romaios, Cnltes populaires de la Thruc.e, pp.17-123.

4 IhuL.pp. 125-200.

•s Cf. C. Poghire, „Homere et la ballade populairc roumaine"; M. Eliade,,,History of Relighms aud Popular Cultures", p. 7.

6 Vezi L. Schmidt, Gesttiltheiligkeiî im bauerlichen Arbeitsmythos.

607

Religie, magie si tradiţii hermetice. înainte si după reforme

cortegii de măşti animaliere), vom insista asupra cântecelor rituale de Crăciun. Ele sunt atestate în toată Europa Orientală, până în Polonia. Numele românesc şi slav, colinde, derivă de la calendae Januarii. Timp de secole, autorităţile eclasiastice au încercat să le extirpe, dar fără succes, (în 692, Sinodul din Constantinopol reitera interdicţia în termeni foarte aspri.) în sfârşit, un anumit număr de colinde au fost „creştinate", în sensul că au împrumutat personaje şi teme mitologice din creştinismul popular7.

Ritualul se desfăşoară de obicei începând din Ajunul Crăciunului (24 decembrie) până în dimineaţa zilei următoare. Grupul de şase până la treizeci de tineri (colindători) aleg un vătaf, care cunoaşte obiceiurile tradiţionale, şi vreme de patruzeci sau optsprezece zile, ei se adună de patru, cinci ori pe săptămână, într-o casă anumită, ca să primească instrucţia necesară, în seara zilei de 24 decembrie, îmbrăcaţi în straie noi şi împodobiţi cu flori şi zurgălăi, colindătorii fac urări mai întâi la casa gazdei, apoi trec pe la toate casele din sat. Chiuie pe străzi, cântă din trompete şi bat darabana, pentru ca larma făcută să alunge duhurile rele şi să-i vestească pe gospodari de sosirea lor. Ei cântă prima colindă la fereastră şi, după ce au primit învoirea celor ai casei, intră în casă şi îşi continuă repertoriul, dansează cu fetele tinere şi rostesc urările tradiţionale. Colindătorii aduc sănătate şi bogăţie, reprezentate de o rămurică de brad pusă într-un vas plin cu mere şi pere mici. Exceptând familiile cele mai sărace, de la celelalte primesc daruri: colaci, plăcinte, fructe, carne, băutură etc. După ce au străbătut întreg satul, grupul colindătorilor organizează o serbare la care iau parte toţi cei tineri.

Ritualul colindelor este destul de bogat şi complex. Urările (oratio) şi ospăţul ceremonial constituie elementele cele mai arhaice: ele sunt solidare cu vechile festivităţi legate de Anul Nou8. Vătaful, urmat de alţi colindători, rosteşte alocuţiuni (urări) în care laudă nobleţea, dărnicia şi belşugul casei gospodarului. Câteodată, colindătorii înfăţişează un grup de sfinţi (Sfântul Ion, Sfântul Petru, Sfântul Gheorghe, Sfântul Nicolae). La bulgari, unele colinde au ca temă venirea lui Dumnezeu, însoţit de pruncul lisus sau de un grup de sfinţi, în România, colindătorii sunt „oaspeţi buni" trimişi de Dumnezeu ca să aducă noroc şi sănătate9, într-o variantă ucraineană, Dumnezeu însuşi vine să-1 trezească pe stăpânul casei şi să-i vestească sosirea colindătorilor. La românii din Transilvania, Dumnezeu coboară din cer pe o scară făcută din ceară, într-un minunat veşmânt împodobit cu stele şi pe care este zugrăvită, de asemenea, şi ceata de colindători10.

Unele colinde reflectă „creştinismul cosmic", specific popoarelor sud-est europene. Găsim aici referiri la Facerea Lumii, dar fără legătură cu tradiţia biblică. Dumnezeu sau lisus au făcut Lumea în trei zile, dar văzând că Pământul era prea mare ca să poată acoperi Cerul, lisus a aruncat trei inele care s-au făcut îngeri şi aceştia au făcut munţii11. Potrivit altor colinde, după ce a făcut Pământul, Dumnezeu a aşezat patru stâlpi de argint ca să-1 sprijine12. Multe cântece îl prezintă pe Dumnezeu ca pe un cioban cântând din fluier, cu o mare turmă de oi păstorită de Sfântul Petru.

Dar cele mai numeroase şi mai arhaice colinde ne introduc într-un alt univers imaginar. Acţiunea are loc în largul lumii, între vârful cerului şi văile adânci, sau între munţi şi Marca

7 Folosim mai ales documente folclorice româneşti, dar, cu variante, acelaşi scenariu se regăseşte în toată Europa Orientală. Vezi M.Eliade, „History of Religions and Popular Cultures", pp. 11 sq.

8 Cf. Le mythe de l'eternei retour, pp. 67 sq.

9 La ucraineni ei se cheamă „micile slugi ale lui Dumnezeu". 10 Cf. Monica Brătulescu, Colinda românească, pp. 61 sq.

" Despre acest motiv folcloric, vezi M. Eliade, Le Zalmoxis ă Gengis-Klian, pp. 89 sq. (trad. românească, pp. 96 sq. — nota trad.).

12 Al.Rosetti, Colindele religioase la români, pp. 68 sq.; Monica Brătulescu, op. cit., p. 48.

De la Mahomed la epoca Reformelor

608

Neagra. Departe, foarte departe, în mijlocul mării, se afla un ostrov cu un copac uriaş, împrejurul căruia dansează un grup de tinere fete13. Eroii acestor colinde arhaice sunt înfăţişaţi la modul fabulos: sunt frumoşi şi de neînvins, au zugrăvite pe veşmintele lor soarele şi luna (asemenea lui Dumnezeu în colindele religioase creştine). Un tânăr vânător înşeuează un cal şi călăreşte în înaltul cerului, până lângă soare. Stăpânul casei şi toţi ai lui sunt mitologizaţi, proiectaţi într-un peisaj paradisiac şi asemuiţi unor crai şi împăraţi. Eroii celor mai frumoase colinde sunt vânători şi păstori, şi acest fapt arată arhaismul colindelor. La cererea împăratului, tânărul erou luptă cu un leu, îi îmblânzeşte şi îl pune în lanţuri. Cincizeci de călăreţi încearcă să treacă Marea (Neagră), dar unul singur izbuteşte să atingă ostrovul, unde se însoară cu cea mai frumoasă din fetele de aici. Alţi eroi urmăresc fiare sălbatice năzdrăvane şi izbutesc să ie învingă. Scenariile multor colinde amintesc unele ritualuri iniţiatice. S-au putut recunoaşte şi rămăşiţe ale unor rituri de iniţiere a fetelor14, în colindele cântate de fete şi femei tinere, precum şi în alte producţii orale, se evocă peripeţiile unei fecioare rătăcite sau însingurate prin locuri pustii, suferinţele legate de metamorfoza ei sexuală şi pericolul unei morţi iminente. Dar spre deosebire de iniţierile masculine, nici un ritual anume nu ni s-a păstrat. Probele iniţiatice feminine supravieţuiesc doar în universurile imaginare ale colindelor şi altor cântece ceremoniale. Totuşi, aceste producţii orale contribuie, indirect, la cunoaşterea spiritualităţii feminine, arhaice.