Capitolul XVI religiile din china antică

Orice cunoaştere implică conceptul central de fiinţă, altfel spus, posesia sau prezenţa realităţii ce se vrea a se cunoaşte. Omul a fost creat ca să se bucure de cunoaşterea deplină a Jui Dumnezeu, dar, ca urmare a păcatului originar, el nu mai este în stare să atingă această cunoaştere fără ajutorul graţiei. Credinţa, ajutată de graţie, permite omului să primească cunoaşterea lui Dumnezeu, aşa cum i s-a revelat de-a lungul istoriei sfinte.

„în ciuda rezistenţelor pe care le-a întâlnit, doctrina Sfântului Toma i-a câştigat de îndată pe discipoli, nu numai înăuntrul Ordinului Dominican, ci şi în alte medii savante şi religioase [...]. Reforma tomistă afecta întregul câmp al teologiei şi filosofici; nu există măcar o singură problemă ridicată de aceste domenii în care istoria să nu-i poată consemna influenţa şi zări urma, dar ea pare să fi acţionat în mod cu totul particular asupra problemelor fundamentale ale ontologiei, a căror soluţionare determină modul de a rezolva toate celelalte probleme"27. Pentru Etienne Gilson, marele merit al Sfântului Toma este acela de a fi evitat atât „teologismul" — pentru care credinţa îşi este suficientă sieşi —, cât şi raţionalismul. Şi, după acelaşi autor, declinul scolasticii a început o dată cu condamnările anumitor teze ale lui Aristotel (mai ales ale comentatorilor săi arabi) de către episcopul din Paris, Etienne Tempier, în 1270 şi 127728. De atunci încoace, solidaritatea structurală dintre teologie şi filosofic e grav compromisă. Criticile lui Duns Scotus (cea 1285-1308) şi William din Ockham (cea 1285-1347) au contribuit

26 Viaţa lui Toma din Aquino a fost destul de scurtă şi lipsită de evenimente dramatice. Născut lângă Agni, spre sfârşitul anului 1224 sau la începutul lui 1225, el îmbracă sutana dominicană în 1244 şi în anul următor pleacă la Paris ca să studieze sub îndrumarea lui Albertus Magnus. Licenţiat în teologie în 1256, Toma predă la Paris (1256-1259) si apoi în mai multe oraşe din Italia. Revine la Paris în 1269, dar îl părăseşte iarăşi în 1272 şi predă la Neapole în 1273. Chemat de Gngore al X-lea la al If-lea sinod general de la Lyon, Toma porneşte în ianuarie 1274, însă bolnav se opreşte la Fossanova, unde moare Ia 7 martie. Din numeroasele sale scrieri, cele mai celebre, în care Toma din Aquino îşi dă măsura întregului geniu, sunt Summa Theologiae şi Summa contra gentes.

21 fi. Gilson, Laphilosophie au Moyen Âge, p. 541

2ii Vezi discutarea acestor condamnări, ibid., pp. 58 sq. Un mare număr de teze erau averroiste; altele se referă la învăţătura Jui Toma.

591

Mişcările religioase din Europa

la ruinarea sintezei lomiste. în sfârşit, distanţa, care s-a agravat mereu, dintre teologie şi folosofie anticipează separarea, evidentă în societăţile moderne, dintre sacru şi profan29.

Am adăuga că interpretarea lui E. Gilson nu mai este acceptată în întregime. Toma din Aquino n-a fost singurul scolastic medieval de geniu, în secolele al Xlll-lea şi al XlV-lea, alţi gânditori — în primul rând Scotus şi Ockham — s-au bucurat de un prestigiu egal, dacă nu chiar superior. Dar importanţa tomismului constă în faptul de a fi fost proclamat, în secolul al XlX-lea, teologie oficială a Bisericii romane, în plus, renaşterea neotomismului în primul sfert al secolului XX constituie un moment semnificativ în istoria culturii occidentale.

Duns Scotus, supranumit doctor subtilis, a criticat sistemul lui Toma, atacându-1 la temelie, adică negând importanţa acordată raţiunii. Pentru Duns Scotus, cu excepţia identităţii lui Dumnezeu cu Cauza Primă, descoperită pe calea raţionamentului logic, orice cunoaştere religioasă este dată de credinţă.

Ockham, doctor plusquam subtilis, merge mult mai departe în critica teologiilor raţionaliste. Deoarece omul nu poate cunoaşte decât faptele particulare observate, legile logicii şi ale revelaţiei divine, orice metafizică este imposibilă. Ockham neagă categoric existenţa „univer-saliilor": este vorba de construcţii mentale fără realitate autonomă, întrucât Dumnezeu nu poate fi cunoscut intuitiv şi deoarece raţiunea este incapabilă să-i demonstreze existenţa, omul trebuie să se mulţumească cu ceea ce îl învaţă credinţa şi revelaţia30.

Originalitatea şi profunzimea gândirii religioase a lui Ockham se lasă descifrată mai ales în concepţia sa despre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu este absolut liber şi omnipotent, el poate face totul, inclusiv să se contrazică pe sine însuşi; el poate, de pildă, să mântuiască un răufăcător şi să condamne un sfânt. Libertatea lui Dumnezeu nu trebuie restrânsă la limitele raţiunii, imaginaţiei sau limbajului omenesc. Un articol de credinţă ne învaţă că Dumnezeu şi-a asumat natura umană; dar el ar fi putut tot atât de bine să se manifeste sub formă (adică având natură) de asin, piatră ori lemn31.

Aceste paradoxale ilustrări ale naturii divine nu au stimulat imaginaţia teologică a secolelor ulterioare. Totuşi, începând din secolul al XVIII-lea — adică după descoperirea „primitivilor" —, teologia lui Ockham ar fi permis o înţelegere mai adecvată a ceea ce s-a numit „idolatria sălbaticilor". Căci sacrul se manifestă sub indiferent ce formă, chiar şi sub formă aberantă, în perspectiva deschisă de Ockham, gândirea teologică ar fi putut să justifice hierofaniile atestate peste tot în religiile arhaice şi tradiţionale; într-adevăr, se ştie acum că primitivul nu adoră obiectele naturale (pietre, arbori, izvoare etc.), ci forţele supranaturale care se „întrupează" în aceste obiecte.

298. Meister Eckhart: de Ia Dumnezeu la Deitate

Născut în 1260, Eckhart a studiat la dominicanii din Koln şi Paris. El a fost profesor, predicator şi administrator la Paris (l 311-1313), Strasbourg (1313-1323) şi Koln (1323-1327). în ultimele două oraşe, el predică şi îndrumă călugării şi beguinele. între numeroasele-i opere,

29 Cf. Steven O/.ment, The Age of Reform, p. 16.

M După E. Gilson, „studierea lui Ockham permite să constatăm un fapt istoric de importanţă capitală, ignorat în mod constant, şi anume că critica internă dusă împotriva teologiei de ceea ce se numeşte, cu un termen destul de vag, filosofia scolastică a ruinat teologia cu rnult înainte ca filosofia zisă modernă să se fi putut constitui" (op. cit., p. 640).

31 Est articulus fidei quod Deus assupsit natura/n humanam. Non includit contradictionem. Dens ussumere naturam asinam. Pari ratione potent as.sumere lapidem aut lignum. Vezi discutarea acestei teze în al nostru Trăite d'histoire des religions, § 9.

De la Mahomed la epoca Reformelor

592

cele mai importante sunt Comentariul la Sentinţele lui Petru Lombardul, Opus tripartitum, o Summa Theologiae, de mari dimensiuni, din păcate, în mare parte pierdută, în schimb, s-au păstrat numeroase din scrierile sale în germană, cuprinzând Instrucţiuni spirituale, câteva tratate şi multe predici. Dar autenticitatea unora din aceste predici nu e sigură.

Meister Eckhart este un autor original, profund şi greu de înţeles32. El e considerat, pe bună dreptate, drept cel mai important teolog al misticii occidentale. Deşi urmează tradiţiile, el inaugurează o nouă epocă în istoria misticismului creştin. Amintim ca din secolul al IV-lea până în secolul al Xll-lea practica contemplativă implica abandonarea lumii, adică viaţa mona­hală, în pustietate sau în singurătatea mănăstirilor călugării încercau să se apropie de Dumnezeu şi să se bucure de prezenţa divină. Această intimitate cu Dumnezeu echivala cu o reîntoarcere în Paradis; contemplativul realiza întrucâtva condiţia adamică, de dinaintea căderii în păcat.

în ceea ce poate fi considerat drept primul exemplu de experienţă mistică creştină, Sfântul Pavel se referă la extazul înălţării sale până în al treilea Cer: „Şi-1 ştiu pe un astfel de om — fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie — că a fost răpit în Rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască" (77 Corinteni, 12 : 2-4). Nostalgia Paradisului se face astfel simţită de la începuturile creştinismului, în timpul rugăciunii, credinciosul se întoarce cu faţa spre Răsărit, acolo unde se aflase la începuturile Lumii Paradisul terestru. Simbolismul paradisiac se recunoaşte si în orientarea bisericilor şi în grădinile mănăstirilor. Vechii Părinţi ai monahismului (iar, mai târziu, un Francisc din Assisi) erau ascultaţi de animalele sălbatice; or, primul sindrom al restaurării vieţii paradisiace este chiar recâştigarea puterii de a stăpâni fiarele33.

în teologia mistică a lui Evagrie din Pont (secolul IV), creştinul desăvârşit era călugărul; el constituia modelul de om care şi-a regăsit originile. Scopul ultim al contemplativului solitar era unirea cu Dumnezeu, însă, aşa cum precizează, între alţii, Sfântul Bernard, „Dumnezeu şi omul sunt despărţiţi unul de celălalt. Fiecare are pentru sine voinţă şi substanţă proprie. O atare unire presupune o comuniune între voinţele lor şi un acord în iubire"34.

Această valorizare aproape materială a unei unio mystica este din plin atestată în întreaga istorie a misticii, şi nu doar în cea creştină. Trebuie să spunem că ea îi e complet străină lui Meister Eckhart. Faptul e cu atât mai semnificativ cu cât, în predicile lui, dominicanul se adresa nu numai călugărilor şi celor din ordinele religioase, ci şi masei de credincioşi în ansamblu, în secolul al Xll-lea, desăvârşirea spirituală nu mai era căutată exclusiv în mănăstiri. S-a vorbit despre „democratizarea" şi despre „secularizarea" experienţei mistice, fenomene ce caracteri­zează epoca de la 1200 până la 1600. Meister Eckhart este prin excelenţă teologul acestei noi etape din istoria misticismului creştin; el proclamă şi justifică teologic posibilitatea de a reintegra identitatea teologică cu Dumnezeu, continuând să rămâi în lume35. Pentru el, de asemenea, experienţa mistică implică „întoarcerea la origine"; dar o origine care precede Facerea Lumii si a Iui Adam.

Meister Eckhart elaborează această îndrăzneaţă teologie prin intermediul unei distincţii pe care o face în ceea ce priveşte însăşi fiinţa divinităţii. Prin vocabula „Dumnezeu" (Gotf) el îl desemnează pe Dumnezeu Atotfăcătorul, iar ca sa indice esenţa divină el foloseşte termenul de „deitate" (Gottheit). Gottheit este Grund-ul, principiul şi matricea lui Dumnezeu. Evident,

32 De altfel, de-abia în zilele noastre, operele sale, în latină şi în vernaculară, sunt pe punctul de a fi cum trebuie editate.

33 Cf. M.Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 90 sq.; Dom Anselme Stolz, Theologie de la mystique, pp. 18 sq. şi passim.

34 Sermones in Cantica Canticorum, nr.70, în Pair. Lat., voi. 183, pp. 1126.

35 Această concepţie poate fi comparată cu mesajul conţinut în lihagavad-Gltă (cf.§§ 193-194).

593

Mişcările religioase din Europa

nu este vorba de o anterioritate sau de o modificare ontologică ce ar avea loc în timp, ca urmare a Creaţiei. Dar, din cauza ambiguităţii şi limitelor limbajului, o asemenea distincţie putea da loc la neînţelegeri supărătoare, într-una din predicile lui, Meister Eckhart afirmă: „Dumnezeu şi deitatea sunt tot atât de deosebite între ele pe cât de deosebit este cerul de pământ [...]. Dumnezeu acţionează, deitatea nu acţionează, ea nu are de ce acţiona [...J. Dumneueu şi deitatea se deosebesc prin acţiune şi nonacţiune"36. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul (cf. § 257) îl definise pe Dumnezeu drept „neantul pur". Eckhart continuă şi dezvoltă această teologie negativă: „Dumnezeu e fără nume căci nimeni nu poate afirma sau înţelege ceva despre el [...]. Dacă spun, aşadar: Dumnezeu este bun, acest lucru nu este adevărat; eu sunt bun, Dumnezeu nu e bun [...]. Dacă mai zic: Dumnezeu este înţelept, aceasta nu este adevărat; eu sunt mai înţelept decât El. Dacă mai zic: Dumnezeu este o fiinţă, nici acest lucru nu e adevărat: El este o fiinţă deasupra fiinţei şi o negaţie supraesenţială"37. Pe de altă parte, Eckhart insistă asupra faptului că omul este „dintr-un neam şi o înrudire cu Dumnezeu", el îl îndeamnă pe omul credincios să atingă principiul divin (Gottheit) de dincolo de Dumnezeul trinitar. Căci, prin însăşi natura sa, Grund-u\ sufletului nu primeşte altceva decât Fiinţa Divină, în mod direct şi nemijlocit. Dumnezeu în totalitatea Sa penetrează sufletul omului. Eckhart vede în experienţa mistică nu o unio mystica, aşa cum o exaltau sfântul Bernard şi alţi iluştri autori, ci o reîntoarcere la deitatea nonmanifestată (Gottheit}; atunci cel credincios descoperă identitatea sa ontologică cu Grund-\A divin: „Când eram la început, nu aveam Dumnezeu şi eram pur şi simplu eu însumi [...]. Eram fiinţă pură şi mă autocunoşteam prin adevărul divin [...]. Eu sunt cauza primă atât a fiinţei mele eterne, cât şi a fiinţei mele temporale [...]. Din cauza naşterii mele eterne nu voi muri niciodată [...]. Am fost propria mea cauză şi cauza tuturor lucrurilor"38.

Pentru Meister Eckhart, această stare primordială de dinaintea Creaţiei va fi şi aceea a sfârşitului; experienţa mistică anticipează reintegrarea sufletului în deitatea nondiferenţiată. Totuşi, nu e vorba de panteism, nici de un monism de tip vedantin. Eckhart compară unirea cu Dumnezeu cu o picătură de apă ce, căzând în ocean, se identifică cu el; dar oceanul nu se identifică cu picătura de apă. „Tot aşa, sufletul devine divin, dar Dumnezeu nu devine suflet", însă, în uniunea mistică, „sufletul este în Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu este în El însuşi"39.

Deşi a ţinut seama de deosebirea dintre suflet şi Dumnezeu, Eckhart a avut marele merit de a arăta că această deosebire nu este definitivă. Pentru el, vocaţia predestinată a omului este de a fi în Dumnezeu şi nu de a trăi în lume ca făptură a lui Dumnezeu. Căci omul real — adică sufletul — este veşnic; mântuirea omului începe cu retragerea sa din Timp40. Eckhart nu încetează să elogieze „detaşarea" (Abgescheidenheit), practică religioasă absolut necesară spre a-1 regăsi pe Dumnezeu41. Mântuirea este o operaţie ontologică pe care o face posibilă

36 Traducere de Jeanne Ancele t- Hustache, Maître Eckhart, p.55. Numeroase texte subliniază totuşi identitatea absolută între Dumnezeu trinitar si Gottheit. Vezi referinţele în Bernard McGinn, „Theological Summary" (în Meister Eckhart; the Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence, traducere de Edmund Colledge şi B.McGinn), p. 36, n. 71-72. Cf. ibid., p. 38,n. 81 .despre interpretarea eckhartianăa Tatălui ca unum, creându-1 pe Fiu ca verum si, împreună, zămislind Duhul Sfânt ca honuin, interpretare întemeiată pe învăţătura Sfântului Augustin.

37 Traducere de Jeanne Ancelct-Hustache, Maître Eckhart, p. 55. Totuşi, Eckhart precizează într-o altă predică: „Când am spus că Dumnezeu nu e o fiinţă si că e mai presus de fiinţă nu i-am contestat fiinţa, dimpotrivă, i-am atribuit o fiinţă mai înaltă" (ibid.).

38 Text citat de Franz Piei f fer si tradus de Steven Ozment, The Age of Re f or m, p. 128.

39 Text editat de Josef Quint (Deutsche Predigten undTraktate),nr. 55, p. 410 şi tradus de S. Ozment, op. cit., p. 131; vezi şi referinţele citate de B. McGinn, op. cit., pp. 45 sq.

40 Timpul este, după Eckhart, cel mai mare obstacol în calea apropierii de Dumnezeu, şi nu numai Timpul, ci şi „lucrurile temporale, afecţiunile temporale, chiar şi mireasma Timpului"; cf. textul tradus de C. si B. Evans, Meister Eckhart, I, 237.

41 în tratatul său despre detaşare, Eckhart consideră această practică drept superioară chiar umilinţei sau milosteniei; cf. On detachment (traducerea Edmund Colledge), pp. 285-287. Dar el precizează că milostenia este una din căile ce duc la detaşare (ibid., p. 292).

De la Mahomed la epoca Reformelor

594

adevărata cunoaştere. Omul este mântuit în măsura în care îşi descoperă fiinţa sa proprie; dar el însuşi nu îşi poate atinge fiinţa proprie, înainte de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu, izvorul oricărei fiinţe42. Experienţa religioasă fundamentală care asigură mântuirea constă în naşterea Logosului în sufletul credinciosului. Deoarece Tatăl îl naşte pe Fiul în eternitate, şi deoarece Grund-u\ Tatălui este acelaşi cu al sufletului, Dumnezeu îl naşte pe Fiul în Gmnd-u\ sufletului. Sau: „El mă naşte pe mine, fiul său, (care este) însuşi Fiul". „El mă naşte nu numai pe mine, Fiul său, ci mă naşte pe mine ca pe El însuşi (Le. ca pe Tatăl) şi pe El însuşi ca pe mine.''43

Nimic nu i-a iritat mai mult pe adversarii lui Eckhart ca teza sa privind naşterea Fiului în inima credinciosului, doctrină implicând identitatea creştinului „bun şi drept" cu Hristos. E adevărat că analogiile dominicanului nu erau mereu fericite. La sfârşitul Predicii a şasea, Eckhart vorbeşte despre omul cu desăvârşire transformat în Hristos, aşa cum pâinea sacramentală se transformă în trupul lui Dumnezeu. „Eu sunt cu desăvârşire transformat în EL El îşi creează Fiinţa Sa în mine, aceeaşi fiinţă şi nu ceva asemănător."44 Dar în Apologia sa precizează că vorbeşte in quantum („ca presupunând că"), adică în sens formal şi abstract45.

Importanţa hotărâtoare acordată de Eckhart detaşării (Ab^escheidenheit) de tot ce nu este Dumnezeu (i.e. Gottheit), pe scurt, neîncrederea sa faţă de operele temporale, diminua în ochii unora actualitatea şi eficacitatea teologiei sale mistice. El a fost acuzat pe nedrept de lipsă de interes faţă de viaţa sacramentară a Bisericii şi faţă de întâmplările istorici mântuirii. Este adevărat că dominicanul nu insista asupra rolului lui Dumnezeu în istorie, nici asupra întrupării lui Dumnezeu în Timp. în schimb, el elogia pe cel care îşi întrerupea contemplaţia ca să dea o strachină de supă unui bolnav şi repeta că Dumnezeu putea fi întâlnit la fel de bine pe stradă ca şi în biserică. Pe de o parte, obiectivul final al contemplării, după Eckhart, adică întoarcerea la deitatea nondiferenţiată, nu-i putea satisface pe credincioşii în căutare de experienţe religioase emoţionale. Pentru el, adevărata beatitudine nu era în raptus, ci în unirea intelectuală cu Dumnezeu, dobândită prin contemplaţie.

în 1321, Meister Eckhart a fost acuzat de erezie şi, în ultimii ani de viaţă, a trebuit să-şi apere tezele, în 1329 (la un an sau doi după moarte), papa loan al XXII-lea a condamnat 28 de articole, declarând 17 articole drept eretice şi pe celelalte „necuviincioase, foarte îndrăzneţe şi suspecte de erezie"46. Poate că la această condamnare au contribuit ambiguităţile limbajului eckhartian şi gelozia anumitor teologi. Oricum, consecinţele au fost considerabile, în ciuda sforţărilor discipolilor săi Heinrich Suso şi Johann Tauler (cf. § 300) şi a fidelităţii multora dintre dominicani, opera lui Meister Eckhart a fost timp de secole ţinută deoparte. Teologia şi metafizica Occidentului creştin nu au beneficiat de genialele sale intuiţii şi interpretări. Influenţa lui s-a mărginit la ţările germanice. Circulaţia, destul de discretă, a scrierilor sale a încurajat confecţionarea de apocrife. Totuşi, gândirea îndrăzneaţă a lui Meister Eckhart a

42 Această interdependenţă dintre ontologie şi cunoaştere (intelligere) rellectă, într-o oarecare măsură, un aspect paradoxal, dacă nu contradictoriu, al teologiei lui Meister Eckhart. într-adevăr, el îşi începe lucrarea sistematică, Opus propositionum, cu o analiză a propoziţiei Esse Deus est, în timp ce în ale sale Chestiuni pariziene, Eckhart afirmă că Dumnezeu este corect definit ca intelligere; actul înţelegerii este deci mai presus de esse. Cf. Bernard McGinn, „Theological Summary", în Ed. Colledge şi B. McGinn, Meister Eckhart, p. 32 şi n. 42. Numeroase alte pasaje acordă prioritate lui Dumnezeu, conceput ca intelect pur şi comprehensiune; cf. referinţele, ibid., p. 300, n.45.

^ Predica a şasea, tradusă de Ed. Colledge, Meister Eckhart, p. 187. Vezi alte pasaje, citate de B. McGinn, „Theological Summary", pp. 51 sq., si de G.J. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowleclge.pp. 126 sq. Această teză a fost condamnată la Avignon nu ca eretică, ci ca „suspectă de erezie".

44 Ed.Colledge, op. cit., p. 180. Cf. şi In agro dominico, articolul 10; traducere de B. McGinn, ibid., p. 78.

4^ Vezi textele citate de B. McGinn, pp. 53 sq. în predica a 55-a el arată că e vorba de unitatea cu Gottheit si nu cu Dumnezeu creatorul.

46 Despre procesul şi condamnarea lui Meister Eckhart, vezi Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart, pp. 120 sq.; B. McGinn, op. cit., pp. 13 sq.

595

Mişcările religioase din Europa

continuat să fertiliezeze anumite spirite creatoare; printre cei mai de seamă, Nicolaus Cusanus (cf.§301).

299. Pietatea populară şi riscurile devoţiunii

De pe la sfârşitul secolului al Xll-lea desăvârşirea pe plan spiritual nu mai era căutată numai în mănăstiri. Un număr crescând de laici încercau să imite viaţa apostolilor şi a sfinţilor, rămânând totuşi în lume. Astfel, valdensii din Lyon, discipolii unui negustor bogat, Petrus Valdus, care şi-a împărţit în 1173 bogăţiile la săraci şi a început să predice sărăcia deliberată; sau acei humiliati din Italia de Nord47. Majoritatea rămâneau credincioşi Bisericii; dar unii, exaltându-şi experienţele proprii de apropiere de Dumnezeu, înţelegeau să se dispenseze de cultul şi chiar de sacramentele Bisericii.

în ţările din nord — Flandra, Ţările de Jos, Germania — se organizează în mici comunităţi laice de femei mişcarea numită a beguinelor48. Ele îşi petrec viaţa în muncă, rugăciune şi predicare. Mai puţine, dar consacrate şi ele idealului de desăvârşire creştină şi sărăciei, erau comunităţile de bărbaţi, ale begarzilor49.

Această mişcare de pietate populară, trezită de nostalgia unei vita apostolica, aminteşte de idealul religios al valdensilor. El exprimă, deopotrivă, dispreţul faţă de viaţa lumească, precum şi nemulţumirea faţă de cler. Probabil că anumite beguine ar fi preferat să ducă o viaţă mănăstirească sau cel puţin să se bucure de direcţia spirituală a dominicanilor. Aşa a fost cu Mechtilde din Magdeburg, prima femeie mistică scriitoare de limbă germană (1207-1282). Ea îl numeşte pe Sfântul Dominic „iubitul meu Părinte", în cartea sa, Lumina dumnezeirii, Mechtilde întrebuinţează limbajul mistico-erotic al unirii dintre soţi. „Tu eşti întru mine şi eu întru Tine!"50 Unirea cu Dumnezeu îl mântuie pe om de păcat, scria Mechtilde din Magdeburg. Pentru spiritele avertizate şi cinstite, această afirmaţie nu conţinea în sine o erezie. De altfel, unii papi şi numeroşi teologi s-au pronunţat în favoarea ortodoxiei şi meritelor beguinelor51. Dar, mai ales începând din secolul al XlV-lea, alţi papi şi teologi au acuzat beguinele şi begarzii de erezie52 şi orgii inspirate de Diavol. Adevărata cauză a persecuţiei era gelozia clericilor şi călugărilor. Ei nu vedeau în această vita apostolica a beguinelor şi begarzilor decât ipocrizie şi îi acuzau de râvnă nesupusă53.

Adăugăm totuşi ca pietatea aceasta ducea de multe ori la heterodoxie şi, în ochii autorităţilor religioase, chiar la erezie. Pe de o parte, unele grupuri de laici cereau o puritate religioasă mai presus de posibilităţile omeneşti. Biserica, ce nu putea tolera pericolul unui asemenea idealism, a reacţionat vehement, pierzând astfel prilejul de a satisface nevoile unei spiritualităţi creştine mai autentice şi profunde54.

47 Cele două grupări sunt anatemizate de papa Lucius al III-lea în 1184.

48 După unii autori acest nume ar părea să derive de la albigenzi; cf. S. Ozment, The Age of Re for m, p. 91. n. 58; Cordon Lei'f, Heresy in Later Middle Ages, l, pp. 18 sq.

49 Vezi. E.W. McDonnelle, The Beguines and Begards in Mediaeval Culture, passim.

50 Hristos îi zice: „Tu eşti atât de firesc (genaturt) întru mine încât nimic nu se mai poate interpune între noi!"; citat de Robert E.Lerner, The Heresy ofthe Free Spirit in the Late Middle Ages, p. 19. Aceeaşi experienţă de dragoste (minne) inspiră opera beguinei flamande Hadewijch, una din cele mai mari poete şi mistice din secolul al Xlll-lea; cf. Hadewijch, Complete Works, pp. 127-25 8.

51 Cf. R. Lerner, op, cit., pp. 38 sq.

52 Este însă adevărat că unele grupuri împărtăşeau doctrinele kathare; cf. Denziger, citat de S. Ozment, p. 93, n. 63. ^ Această critică nedreaptă se explică prin faptul că, spre sfârşitul secolului al XlII-lea, călugării îşi pierduseră mult

din zelul iniţial şi se bucurau de privilegii eclasiastice; cf. R. Lerner, op. cit., pp. 44 sq. 54 S. Ozment, op. cit., p. 96; cf. si G. Leff, op. cit., l, pp. 29 sq.