Capitolul XVI religiile din china antică

Dar, pătrunzând în Occident, bogomilismul adoptă unele elemente ţinând de tradiţia protesta­tară locală; aceasta încurcă şi mai mult problema lipsei de unitate doctrinară11. Katharii nu credeau nici în Infern, nici în Purgatoriu; Lumea este domeniul lui Satan; el a creat-o ca să poată întemniţa spiritul în materie. Satan era identificat cu Dumnezeul Vechiului Testament. Adevăratul Dumnezeu, bun şi luminos, se află departe de lumea aceasta. El 1-a trimis pe Hristos ca să-i înveţe pe oameni calea mântuirii. Trupul lui Hristos, fiind numai duh, nu e decât o părere12. Ura împotriva vieţii aminteşte de anumite secte gnostice şi de maniheism (cf. §§ 232 sq.). S-ar putea spune că idealul katharului era dispariţia umanităţii prin sinucidere şi prin refuzul de a avea copii; căci katharii preferau căsătoriei desfrâul.

Ceremonia admiterii, convenia (convenientid) avea loc numai după o lungă ucenicie. Al doilea rit al iniţierii, consolamenîum, prin care se dobândea treapta de „Desăvârşit", se efectua înaintea morţii sau, dacă dorea credinciosul, mai devreme; dar în cazul acesta probele erau destul de severe. Consolamentum putea avea loc în casa unui credincios, sub şefia celui mai în vârstă dintre Desăvârşiţi. Prima parte, servitium, consta din mărturisirea generală a păcatelor în faţa adunării; în acest timp, Şeful avea înaintea sa Evanghelia deschisă13. Apoi, catehumenul primea ritualic un Pater noster şi, îngenunchind în faţa şefului adunării, îi cerea să-1 bine­cuvânteze şi să se roage lui Dumnezeu pentru el, păcătosul. „Dumnezeu să te binecuvânteze, răspundea şeful adunării, să facă din tine un desăvârşit creştin şi să-ţi dea un sfârşit bun!"

10 Numele — de la katharos, „curat" — se impune abia prin 1163.

11 Să adăugăm că, graţie actelor proceselor inchizitoriale, concepţiile şi ceremoniile katharilor sunt mai bine cunoscute decât acelea ale bogomililor.

12 Ar li zadarnic să se insiste asupra divergenţelor doctrinare; unii kathari negau divinitatea lui Hristos; alţii menţionau Treimea în ceremoniile lor; în fine, alţii admiteau între Dumnezeu şi lume o serie de eoni, fiecare dintre aceştia având esenţă divină etc. CI. S. Runciman. Le manicheisme medieval, pp. 134 sq.; Borst, Leş Cathares, pp. 124 sq.

13 Servitium nu conţinea, în aparenţă, nici o afirmaţie eretică. „Numai două elemente arată că recitatorii profesează dualismul: energia cu care se vorbeşte despre păcatele cărnii şi această frază semnificativă: «să nu aibă nici o milă pentru carnea născută din putreziciune, ci să aibă milă pentru spiritul întemniţat»". S. Runciman, Le manicheisme medieval, p. 139.

585

Mişcările religioase din Europa

într-un moment anume, Şeful îi cerea catehumenului să renunţe la Biserica Romei şi la crucea pe care preotul catolic i-a trasat-o pe frunte la botez. Recăderea în păcat după primirea conso-lamentum-u\ui atrăgea anularea ritualului. De aceea, unii Desăvârşiţi practicau endura, lăsându-se deliberat să moară de foame14. Orice ceremonie sfârşea prin „pace", sărutarea între toţi cei de faţă. Desăvârşiţii — bărbaţi sau femei — se bucurau de un prestigiu superior celui de care aveau parte preoţii catolici. Ei duceau o viaţă mai ascetică decât restul credincioşilor şi ţineau trei lungi posturi anuale. Nu se ştie prea bine felul în care era rânduită Biserica kathară. Se ştie că fiecare episcop era asistat de \mfilius major şi \mfilius minor: când episcopul murea, îi succeda automat filius major. Asemănările cu liturghia romano-catolică nu erau o parodie; ele se explică prin tradiţia liturgică a Bisericii creştine străvechi, de la origini până în secolul al V-lea15.

Ca să înţelegem mai bine succesul propagandei kathare şi, în general, al mişcărilor milena-riste care, destul de des, au ajuns eretice, trebuie să ţinem seama de criza Bisericii romane şi, întâi de toate, de decăderea ierarhiei eclesiastice. Deschizând Conciliul al V-lea de la Latran, Inocenţiu al III-lea vorbeşte despre episcopii care se dedau „plăcerilor cărnii", fără învăţătură spirituală şi lipsiţi de râvnă pastorală, „incapabili să proclame cuvântul lui Dumnezeu şi să cârmuiască poporul". Pe de altă parte, imoralitatea şi venalitatea clerului îndepărtau tot mai mult credincioşii. Numeroşi preoţi se căsătoreau sau trăiau în concubinaj în văzul credincioşilor. Unii deschideau cârciumi ca să-şi poată întreţine soţiile şi copiii. Pentru că trebuiau să-şi remunereze patronii, preoţii taxau serviciile religioase suplimentare: căsătoriile, botezurile, maslurile şi slujbele pentru morţi etc. Refuzul de a traduce Biblia16 (în Răsărit lucrurile stăteau altfel) făcea imposibilă orice instrucţie religioasă; creştinismul nu era accesibil decât prin intermediul preoţilor şi călugărilor.

în primele decenii ale secolului al XH-lea, Sfântul Dominic (1170-1221) se străduieşte să combată erezia, dar fără succes. La cererea lui, Inocenţiu al ni-lea întemeiază Ordinul Fraţilor Predicatori. Dar, la fel ca şi legaţii trimişi anterior de Papa, dominicanii nu au reuşit să frâneze avântul mişcării kathare. în 1204 are loc la Carcassona ultima dispută publică dintre teologii kathari şi catolici, în ianuarie 1205, Pietro de Castelmare, pe care Inocenţiu al III-lea îl însărcinase să extermine erezia în sudul Franţei, voia să renunţe la mandatul lui şi să se retragă la mănăstire. Dar Papa îi răspunde: „acţiunea se află mai presus decât contemplaţia".

în cele din urmă, în noiembrie 1207, Inocenţiu al III-lea proclamă cruciada împotriva Albigenzilor, adresându-se mai ales seniorilor din nord, ducele de Bourgogne, conţii de Bar, de Nevers, de Champagne şi de Blois. El îi încântă cu făgăduinţa că averile nobililor albigenzi le vor reveni în caz de izbândă. La rândul său, regele Franţei e atras de posibilitatea de a-şi extinde dominaţia spre sud. Primul război a ţinut de la 1208-1209 până în 1229, dar el a trebuit să fie reluat şi s-a prelungit încă mulţi ani. Abia spre 1330, Biserica kathară a Franţei încetează să mai existe.

Sinistra „cruciadă împotriva Albigenzilor" e semnificativă din mai multe motive. Printr-o ironie a istoriei, ea a fost singura cruciadă victorioasă. Ea a avut urmări politice, culturale, religioase considerabile. De asemenea, a dus la unificarea şi extinderea regatului Franţei, după cum a dus şi la ruinarea civilizaţiei meridionale (în special, la distrugerea scrierilor lui Alienor şi, mai ales, a acelor „Cours d'Amour" care exaltau Femeia şi poezia trubadurilor (cf. § 269). în ce priveşte urmările de ordin religios, cea mai gravă a fost puterea crescândă şi tot mai

14 Vezi izvoarele rezumate şi analizate de S.Runciman, op, cit., pp. 139 sq. şi A.Borst, l^s Cat/iares, pp. 163 sq. '-^ S.Runciman, p. 147. Asupra cultului şi a anarhiei, vezi A. Borst, pp. 162-181.

16 Friedrich Heer explică prin acest refuz pierderea de către catolici a Africii de Nord, Angliei şi Germaniei; cf. The Medieval World, p. 200.

De la Mahomed la epoca Reformelor

586

ameninţătoare a Inchiziţiei. Instalată la Toulouse, în vremea războiului cu Albigenzii, Inchiziţia obligă orice femeie de Ia 12 ani în sus şi orice bărbat trecut de vârsta de 14 ani să abjure erezia. Sinodul din Toulouse, în 1229, interzice posedarea Bibliei în latină sau în limba vernaculară; singurele texte tolerate erau Breviarul, Psalmii şi Cartea Orelor Fecioarei, toate în latină. Puţinii albigenzi refugiaţi în Italia au sfârşit prin a fi descoperiţi de agenţii Inchiziţiei, căci, cu timpul, aceasta din urmă a reuşit să se instaleze în aproape toate ţările Europei Occidentale şi Centrale. Adăugăm totuşi că războiul împotriva ereticilor a silit Biserica romano-catolică să întreprindă reforme grabnice şi a încurajat ordinele misionare dominican şi franciscan.

Modul în care au fost nimiciţi Albigenzii constituie una din paginile cele mai negre din istoria Bisericii romane. Dar reacţia catolică avea motive serioase. Ura împotriva vieţii şi a trupului (de pildă, interzicerea căsătoriei, negarea învierii trupului etc.) şi dualismul absolut separau religia kathară atât de tradiţia Vechiului Testament, cât şi de cea a creştinismului, în fapt, Albigenzii profesau o religie sui generis, de structură şi origine orientale.

Succesul fără asemănare al misionarilor kathari reprezintă prima pătrundere masivă a ideilor religioase orientale atât în mediul ţărănesc, cât şi printre meseriaşi, clerici şi nobili. Va trebui aşteptat secolul XX pentru a asista la un fenomen similar, anume primirea entuziastă, aproape peste tot în Europa Occidentală, a unui milenarism de origine orientală.

295. Sfântul Francisc din Assisi

Secolele al XH-lea şi al XHI-lea au cunoscut o neobişnuită valorizare a sărăciei. Mişcări eretice precum humiliati, cea a valdensilor sau cea a katharilor, cea a beguinelor şi a begarzilor vedeau în sărăcie primul şi cel mai eficace instrument de realizare a idealului proclamat de lisus şi Apostoli. Ca să poată ţine în frâu aceste mişcări, Papa a recunoscut la începutul secolului al XlII-lea cele două ordine de călugări cerşetori, dominicanii şi franciscanii, însă, aşa cum vom vedea, mistica sărăciei a suscitat la franciscani crize care au ameninţat însăşi existenţa ordinului. Căci aici sărăcia absolută, ridicată la rangul de Madona Povertă, a fost exaltată chiar de întemeietorii ordinului.

Născut în 1182, ca fiu al unui bogat negustor de stofe din Assisi, Francisc întreprinde în 1205 primul său pelerinaj la Roma şi, timp de o zi, este cerşetor în faţa bazilicii Sfântului Petru din Roma. în altă zi, sărută un bolnav de lepră, întors la Assisi, duce o viaţă ascetică timp de doi ani pe lângă o biserică. Francisc ajunge la înţelegerea adevăratei sale vocaţii, ascultând, în 1209, faimosul pasaj din Evanghelia după Matei: „Tămăduiţi pe cei neputincioşi, curăţaţi pe cei leproşi. [...] Să nu aveţi nici aur, nici arginţi..."17. De atunci, el urmează ad litteram aceste cuvinte adresate de lisus Apostolilor. Câţiva discipoli i se alătură şi Francisc redactează o Regulă destul de scurtă şi sumară, în 1210, merge din nou la Roma ca să ceară încuviinţarea lui Inocenţiu al III-lea. Papa acceptă, cu condiţia ca Francisc să devină şeful unui ordin minor (de unde numele de Fraţii Minoriţi dat franciscanilor). Călugării se împrăştie şi predică de-a lungul Italiei, adunându-se, o dată pe an, de Rusalii, în 1217, Francisc îl cunoaşte la Florenţa pe cardinalul Ugolino; mare admirator al apostolatului lui Francisc, cardinalul devine prietenul şi ocrotitorul ordinului, în anul următor, // Poverello îl întâlneşte pe Dominic, care îi propune contopirea celor două ordine, dar Francisc refuză.

17 „Tămăduiţi pe cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţaţi pe cei leproşi, pe demoni scoaleţi-i; în dar aţi luat, în dar să daţi. Să nu aveţi nici aur, nici arginţi, nici bani în cingătorile voastre; nici traistă pe drum, nici două haine, nici încălţăminte, nici toiag; căci vrednic este lucrătorul de hrana sa" (Matei, 10:8-10).

587

Mişcările religioase din Europa

La întâlnirea din 1219, Ugolino, urmând sugestia unor călugări mai cultivaţi, cere modifi­carea Regulii, însă fără succes, în acest timp, misionari franciscani încep să predice în străinătate, însoţit de unsprezece fraţi ai ordinului, Francisc debarcă în Ţara Sfântă şi, hotărându-se să predice înaintea Sultanului, trece în tabăra musulmană, unde se bucură de o bună primire. Dar, la puţin timp după aceea, înştiinţat că cei doi vicari pe care îi desemnase au modificat Regula ordinului şi au dobândit pentru aceasta recunoaşterea Papei, Francisc se reîntoarce în Italia. El află că unii Fraţi Minoriţi au fost acuzaţi de erezie în Franţa, în Germania şi în Ungaria; aceasta îl determină să accepte patronajul oficial al Papei. De acum înainte, comunitatea liberă a călugărilor devine un ordin regulat, sub jurisdicţia Dreptului Canonic. O nouă Regula este autorizată de Honorius al IlI-lea în 1223 şi Francisc renunţă la conducerea ordinului său. Anul următor se retrage la Verona. Acolo primeşte stigmatele. Foarte bolnav, aproape orb, el reuşeşte să compună celebrele Laude al Sole, Avertismentele adresate Fraţilor şi Testamentul.

în emoţionantul text al acestuia din urmă, Francisc se străduieşte, pentru ultima oară, să apere adevărata vocaţie a ordinului întemeiat de el. El îşi mărturiseşte dragostea pentru munca fizică şi le cere Fraţilor să lucreze, iar atunci când nu primesc plată pentru lucrul lor să se „aşeze" la masa Domnului, cerşind din poartă în poartă. El prescrie celor din ordin să nu primească, „sub nici un cuvânt, nici biserici, nici case, nimic din ce s-ar construi pentru ei, dacă nu e conform sfintei sărăcii ce ne-am făgăduit prin Regula ordinului; să folosim toate acestea ca nişte oaspeţi, străini şi călători. Interzic solemn tuturor Fraţilor, oriunde s-ar afla, de a îndrăzni să ceară vreo scrisoare de la curtea papală de la Roma, ei înşişi sau prin intermediar, către vreo biserică sau alt loc, pentru propovăduire sau din pricina vreunei persecuţii corporale"18.

Francisc a murit în 1226 şi la nici un an după moarte a fost canonizat de prietenul său, cardinalul Ugolino, devenit papa Grigore al IX-lea. Era, desigur, cea mai bună soluţie pentru a ataşa Ordinul Franciscan Bisericii. Dar dificultăţile n-au fost eliminate. Primele biografii ale Sfântului Francisc îl prezentau ca pe un trimis al lui Dumnezeu ca să reformeze Biserica. Unii Fraţi Minoriţi recunoşteau în patronul lor pe reprezentantul celei de a Treia Vârste, anunţată de Gioacchino da Fiore19 (cf. § 271). Povestirile populare, colecţionate şi difuzate de franciscanii secolului al XlII-lea şi publicate în secolul al XlV-lea sub titlul de Fioretti, îl comparau pe Francisc şi pe ucenicii săi cu lisus şi Apostolii. Deşi Grigore al IX-lea îl admira sincer pe Francisc, el n-a acceptat Testamentul său şi a ratificat Regula din 1223. Opoziţia venea mai ales de la „practicanţi" şi, mai târziu, de la Spirituali, care insistau asupra necesităţii de a păstra sărăcia absolută, într-o serie de bule papale, Grigore al IX-lea şi succesorii lui s-au străduit să demonstreze că nu e vorba de „stăpânirea", ci de folosinţa caselor şi a altor bunuri. loan din Parma, Superiorul-General al ordinului de la 1247 la 1257, a încercat să păstreze moştenirea Sfântului Francisc, evitând în acelaşi timp conflictul deschis cu Papa, dar intransigenţa Spiritualilor i-au zădărnicit eforturile. Din fericire, loan din Parma a fost înlocuit cu Bonaventura, care pe bună dreptate este socotit al doilea întemeietor al ordinului. Dar polemica privind sărăcia absolută a continuat în timpul vieţii şi după moartea (1274) lui Bonaventura. Controversa s-a închis abia după 1320.

Evident, triumful Bisericii a atenuat fervoarea originară a ordinului şi a descurajat speranţa unei reforme prin întoarcerea la austeritatea Apostolilor. Dar, graţie acestor compromisuri, Ordinul Franciscan a reuşit să supravieţuiască. Este adevărat că singurul model exemplar era viaţa de toate zilele a lui lisus, a Apostolilor şi a Sfântului Francisc; adică un model de sărăcie,

18 Traducere de Ivan Gobry, Saint Franţois d'Assise, p. 139.

19 Ve/i excelenta expunere a lui Steven Ozment, The Age of Reforme, pp. 110 sq., cu o bibliografie recentă.

De la Mahomed la epoca Reformelor

588

milă şi muncă. Totuşi, pentru călugări, prima şi cea mai grea sarcină rămânea supunerea faţă de marele magistru al Ordinului.

296. Sfântul Bonaventura şi teologia mistică

Născut în 1217 lângă Orvieto, Bonaventura a studiat teologia la Paris, unde a predat începând din 1253. în 1257, într-unul din momentele cele mai critice ale Ordinului Franciscan, a fost ales Superior-General al ordinului. Bonaventura s-a străduit să împace cele două poziţii extreme din sânul ordinului, recunoscând necesitatea — pe lângă sărăcie şi lucrul cu braţele — studiului şi a meditaţiei. El a alcătuit şi o biografie mai moderată a Sfântului Francisc (Legenda major, 1263); trei ani mai târziu ea a fost recunoscută oficial drept singura biografie autorizată.

în timpul cât a predat la Paris, Bonaventura a redactat un Comentariu al Sentinţelor (lui Petru Lombardul), un Breliloquium şi Quaestiones Disputaîae. După o scurtă retragere la Veraa, în 1259, el îşi scrie capodopera Itinerarium mentis in Deum20. Cu un an înaintea morţii, survenită în 1274, Bonaventura a fost numit episcop-cardinal de Albano. Canonizat de Sixtus al IV-lea, în 1482, el a fost numit Doctor Seraphicus de Biserică, prin papa Sixtus al V-lea, în 1588.

începe azi să se recunoască faptul că sinteza teologică a lui Bonaventura este cea mai completă din tot Evul Mediu. Bonaventura s-a străduit să îmbine pe Platon şi Aristotel şi Părinţii de limbă greacă, (Pseudo-) Dionisie şi Francisc din Assisi21. în timp ce Toma din Aquino şi-a construit sistemul pe temelii aristotelice, Bonaventura păstrează tradiţia augustiniană a neoplatonismului medieval. Dar semnificaţia profundă a teologiei lui a fost eclipsată, în decursul Evului Mediu, ca urmare a succesului sintezei tomist-aristotelice (şi acest lucru s-a repetat în vremile moderne, prin triumfătoarea apariţie a neotomismului).

Un cercetător contemporan, Ewert H.Cousins, vede în conceptul de coincidentia opposi-torum cheia de boltă a gândirii bonaventuriene22. Evident, este vorba de o concepţie atestată, într-o formă mai mult sau mai puţin explicită, în întreaga istorie a religiilor. Ea este evidentă în monoteismul biblic: Dumnezeu este infinit şi personal, transcendent şi activ în istorie, etern şi prezent în durată etc. Aceste contrarii sunt şi mai izbitoare în persoana lui lisus Hristos. Dar Bonaventura elaborează şi organizează un sistem de coincidentia oppositorum, luând ca model Trinitatea, în care Persoana a Treia reprezintă principiul mediator şi unificator.

Capodopera lui Bonaventura este, fără îndoială, Itinerarium mentis in Deum. De astă dată, autorul foloseşte un simbol universal răspândit, pe care îl întâlnim de la începuturile teologiei mistice creştine, şi anume simbolul Scării2^. Lumea este o scară pe care noi urcăm spre Dumnezeu, scrie Bonaventura. în ea găsim urmele lui Dumnezeu. Unele sunt materiale, altele spirituale, unele temporale, altele eterne, unele în afară de noi, altele în noi. Ca să ajungem să înţelegem Primul Principiu, pe Dumnezeu, care e desăvârşirea spirituală şi eternă şi este deasupra noastră, noi trebuie să străbatem urmele lui Dumnezeu, care sunt materiale şi temporale şi în afara noastră. Noi apucăm astfel pe calea care duce la Dumnezeu. Trebuie apoi să pătrundem în propriul nostru spirit, unde imaginea spirituală şi eternă a lui Dumnezeu este

20 „în timp ce meditam la ascensiunile sufletului către Dumnezeu, îmi aminteam, între allele, minunea întâmplată în acest loc Sfanţului Francisc: viziunea serafimului în formă de cruce înaripată. Am realizat numaidecât că această vedenie reprezenta extazul preafericitului părinte şi arăta itinerarul de urmat pentru a ajunge la el" (Prologul, traducere de H. Dumery).

21 Vezi Ewert H. Cousins, Bonaventiire andthe Coincidence ofopposites, pp. 4 sq., si referinţele bibliografice, pp. 229 sq.

22 Op. cit., passim. Ci. mai ales cap. I, III, V şi VII.

23 Documentaţia comparativă în MEliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 378 sq.; cu privire la „Scara Raiului" în tradiţia creştină, vezi Dom Anselme Stolz, Theologie de la Mystique, pp. 117-145; despre Scara la misticii musulmani si evrei, vezi Alexander Altmann, „The Ladder of Asccnsion".

589

Mişcările religioase din Europa

prezentă înăuntrul nostru. Aici, pătrundem în adevărul lui Dumnezeu, în cele din urma, trebuie să trecem în ceea ce este etern, desăvârşit spiritual şi mai presus de noi24. Atunci abia, îl aflăm pe Dumnezeu ca Unitate (adică Unul de dincolo de Timp) şi Treime.

în primele patru capitole din Itinerarium sunt prezentate meditaţiile având ca suport oglindirea lui Dumnezeu în lumea materială şi în suflet, precum şi cele asupra apropierii de Dumnezeu. Următoarele două capitole sunt consacrate contemplării lui Dumnezeu ca Fiinţă (cap. V) şi ca Bine (cap. VI). în sfârşit, în capitolul al VII-lea si ultimul, sufletul este cuprins de extaza mistică şi, o dată cu Hristos răstignit, trece de la moarte la viaţă. Să subliniem îndrăzneaţă valorizare a extazului la Bonaventura. Spre deosebire de experienţa mistică a lui Bernard de Clairvaux, dominată de simbolismul iubirii conjugale, pentru Bonaventura unio mystica este o moarte cu Hristos şi, împreună cu El, reunirea cu Dumnezeu-Tatăl.

Pe de altă parte, ca bun franciscan, Bonaventura încurajează cunoaşterea precisă şi riguroasă a Naturii, înţelepciunea lui Dumnezeu se revelă în realităţile cosmice; cu cât se studiază mai profund fiecare lucru, cu atât se pătrunde în individualitatea lui şi este înţeles mai bine ca fiinţă exemplară aşezată în spiritul lui Dumnezeu (Itinerarium, cap. II, secţiunile 4 sq.). Unii autori au văzut în interesul franciscanilor pentru Natură unul din izvoarele avântului ştiinţelor empirice, de exemplu, descoperirile lui Roger Bacon (cea 1214-1292) şi ale discipolilor lui Ockham. S-ar putea compara această solidaritate —- apărată de Bonaventura — dintre experienţa mistică si studiul Naturii cu rolul hotărâtor al daoismului în avântul ştiinţelor empirice din China (§134).

297. Sfântul Toma din Aquino şi scolastica

în general, prin „scolastică" sunt desemnate diversele sisteme teologice vizând acordul între revelaţie şi raţiune, între credinţă si înţelegerea intelectuală. Anselm de Canterbury (1033-1109) reluase formula Sfântului Augustin: „Cred ca să pot înţelege". Cu alte cuvinte, raţiunea îşi începe misiunea plecând de la articolele de credinţă. Cel ce elaborează însă structura specifică a filosofici scolastice este Petru Lombardul (cea 1100-1160) în tratatul său Cele patru cărţi de înţelepciune, în formă de întrebări, analize şi răspunsuri, teologul scolastic trebuie să prezinte si să discute chestiunile următoare: Dumnezeu, Creaţia, întruparea, Răscumpărarea şi Tainele.

în secolul al XU-lea, operele lui Aristotel şi ale marilor filosofi arabi şi evrei (mai ales Averroes, Avicenna, Maimonide) devin parţial accesibile prin traduceri latine. Aceste descoperiri pun într-o nouă perspectivă raporturile dintre raţiune şi credinţă. După Aristotel, domeniul raţiunii este absolut independent. Albertus Magnus (Albert de Bollstadt, 1206 sau 1207-1280), unul din spiritele cele mai universale din Evul Mediu, a acceptat cu entuziasm recucerirea „în favoarea raţiunii a drepturilor pe care ea însăşi le-a lăsat să cadă în uitare"25, în schimb, o atare doctrină nu putea decât să-i indigneze pe teologii tradiţionalişti: ei îi acuzau pe scolastici că au sacrificat religia filosofici, pe Hristos lui Aristotel.

24 îtinerarium, cap. I, secţiunea a 2-a; vezi şi cap, VI. Cf. comentariul lui E. Cousins, op. cil., pp. 69-97. Adăugăm că aceste trei etape ale ascensiunii către Dumnezeu — în afara, înăuntru, în sus de noi înşine — comportă fiecare două faze, pe care le-am putea numi imanentă şi transcendentă. Este vorba deci de şase etape, simbolizate de cele şase aripi ale serafimului care, îmbraţişându-l pe Sfântul Francisc, i-a dat stigmatele.

25 Elienne Gilson, La philoxophie au Moyen Âge, p. 507. „Dacă nota esenţială a gândirii moderne constă în deosebirea între ceea ce este şi ceea ce nu este demonstrabil, atunci filosofia modernă s-a întemeiat în secolul al XHI-lea şi, limitându-se pe sine prin Albertus Magnus, ea a luat cunoştinţă de valoarea şi drepturile sale" (ibid., p. 508).

De la Mahomed la epoca Reformelor

590

Gândirea Jui AJbertus Magnus a fost sistematic aprofundată de discipolul său Toma din Aquino (1224-1274)26. Toma este teolog şi filosof deopotrivă; pentru ei problema centrală este mereu aceeaşi: Fiinţa, adică Dumnezeu. Toma deosebeşte radical Natura şi Graţia, domeniul raţiunii de cel al credinţei: totuşi această distincţie implică acordul lor. Existenţa lui Dumnezeu devine evidentă de îndată ce omul îşi dă osteneala să reflecteze asupra lumii aşa cum o cunoaşte. De pildă, într-un chip sau în altul, această lume este în mişcare; orice mişcare trebuie să aibă o cauză, dar această cauză este rezultatul alteia; totuşi seria nu poate fi infinită şi trebuie admisă intervenţia unui prim motor, care nu este altul decât Dumnezeu. Acest argument este primul dintr-o serie de cinci, numite de Toma „cele cinci căi". Raţionamentul e mereu acelaşi: plecând de la o realitate evidentă se ajunge la Dumnezeu. (Orice cauză eficientă presupune o alta, şi urcând seria cauzelor se ajunge la prima, la Dumnezeu.)

Fiind simplu şi infinit, Dumnezeu astfel descoperit de raţiune depăşeşte limbajul omenesc. Dumnezeu este actul pur de a exista (ipsum esse), deci el este infinit, imuabil şi etern. Demon­strând existenţa sa prin principiul cauzalităţii, se ajunge totodată la concluzia că Dumnezeu este Creatorul Lumii. El a creat toate, liber, fără vreo necesitate. Dar, după Toma din Aquino, raţiunea umană nu poate demonstra dacă lumea a existat dintotdeauna sau dacă, dimpotrivă, creaţia a avut loc în timp. Credinţa, întemeiată pe revelaţiile lui Dumnezeu, ne cere să credem că Lumea are un început în timp. E vorba de un adevăr revelat, precum celelalte articole de credinţă (păcatul originar, Sfânta Treime, întruparea lui Dumnezeu în lisus Hristos etc.), obiect, aşadar, al teologiei, nu al filosofici.