Capitolul XVI religiile din china antică

275. Sufism, ezoterism, experienţe mistice

Sufismul reprezintă dimensiunea mistică cea mai cunoscută a islamului şi una din cele mai importante tradiţii de esoterism musulman. Etimologic, substantivul arab su.fi pare să derive de la şiif, „lână", aluzie la mantia de lână pe care o poartă sufiştii. Termenul se răspândeşte începând din secolul III (IX). Potrivit tradiţiei, strămoşi spirituali ai sufismului se găseau între tovarăşii lui Mahomed; de exemplu, Salmăn al-Fărisî, bărbierul persan care locuia în casa Profetului si care a devenit modelul adopţiunii spirituale şi al iniţierii mistice, precum şi Uways al-Qaranî, căruia Mahomed le lăudase devoţiunea20. Se cunoaşte mult mai puţin originea tendinţelor ascetice21; ele se precizează probabil sub dinastia Omeiazilor. într-adevăr, un mare număr de credincioşi erau dezamăgiţi de indiferenţa religioasă a califilor, preocupaţi doar de continua expansiune a Imperiului22.

Primul ascet mistic este Hasan al-Başrî (mort 110/728), celebru pentru pietatea şi adânca sa tristeţe; căci el se gândea tot timpul la Ziua Judecăţii. Un alt contemplativ, Ibrăhîm ibn Adham, a definit cele trei faze ale ascezei (zuhd): 1) a renunţa la lume; 2) a renunţa la bucuria de a şti că ai renunţat la lume; 3) a realiza atât de profund lipsa de importanţă a lumii încât aceasta nici nu mai e luată în considerare23. Râbî'a (moartă 185/801), o sclavă eliberată de stăpânul ei, introduce în sufism dragostea pură şi absolută faţă de Dumnezeu, îndrăgostitul

18 Vezi referinţele în articolul lui D,B. Macdonald, Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 310. Intre prezentările cele mai competente şi mai detaliate ale legendelor şi credinţelor privind figura lui Mahdî, cf. Ibn Haldun, The Muqaddimah (traducere de Fr.Rosenthal), voi.II, pp. 156-206).

19 Cf., de exemplu, Mahdî-ul din Sudan, învins de Lord Kitchener în 1885.

20 Vezi L. Massignon, „Salmăn Păk et Ies premices de l'lslam iranien "; Anne-Marie Schimmel, Mysiical Dimensiona of Islam, pp. 28 sq.

21 în secolul III de la Hegira, majoritatea sufilor erau căsătoriţi; peste încă două secole cei căsătoriţi nu mai constituiau decât o minoritate.

22 Mai târziu, numeroşi sufi au identificat „guvernarea" cu „răul"; cf. Schimmel, p. 30. Trebuie ţinut, de asemenea, seama de influenţa monasticismului creştin; cf. Marijan Mole\ l^es mystiques musulmans, pp. 8.

23 Cf. A.-M. Schimmel, ibid.. p. 37.

De la Mahomed la epoca Reformelor

548

nu trebuie să se gândească nici la Paradis, nici la Infern. Răbî'a este prima dintre sufi care vorbeşte despre gelozia lui Dumnezeu. „O, tu, Speranţa mea, Odihna mea şi Desfătarea mea, inima mea nu mai poate să iubească pe altul în afară de Tine!"24 Rugăciunea nocturnă devine pentru Răbî'a o conversaţie continuă şi plină de dragoste cu Dumnezeu25. Totuşi, aşa cum au arătat cercetările recente26, Ga'far al-Şadîq, al Vl-lea Irnam (mort 148/765) şi unul din marii maeştri ai sufismului vechi, definise deja experienţa mistică în termeni de dragoste divină („un foc divin care mistuie omul cu totul"), ceea ce demonstrează solidaritatea dintre şiism şi prima fază a sufismului.

într-adevăr, dimensiunea ezoterică a islamului (băţlri), specifică şiismului, a fost la început identificată în sunna cu sufismul. După Ibn Haldun, „sufii erau saturaţi de teoriile şiite". Tot astfel, şiiţii îşi considerau doctrinele lor drept izvorul şi inspiraţia sufismului27.

Oricum, experienţele mistice şi gnosele teozofice se inserau cu dificultate în Islamul ortodox. Musulmanul nu îndrăznea să conceapă un raport intim, de dragoste spirituală cu Allah. Pentru el, era de ajuns să se abandoneze lui Dumnezeu, să se supună Legii şi să adauge tradiţia (sunna) la învăţătura Coranului. Mândri de erudiţia lor teologică şi de abilitatea de a stăpâni legile, teologii 'ulâma' se considerau unicele căpetenii religioase ale comunităţii. Or, sufii erau violent antiraţionalişti; pentru ei adevărata cunoaştere religioasă era dobândită printr-o experienţă personală, ducând la o unire temporară cu Dumnezeu, în ochii acestor 'ulăma', consecinţele experienţei mistice şi interpretările date de sufi ameninţau înseşi temeiurile ortodoxiei islamice.

Pe de altă parte, „calea" sufismului implică în chip necesar existenţa „discipolilor", cu o iniţiere şi o lungă instruire sub conducerea unui maestru. Această legătură excepţională între maestru şi discipoli duce repede la venerarea sayh-ului şi la cultul sfinţilor. După cum scrie al-HugvIri, „să ştii că principiul şi temeiul sufismului şi cunoaşterea de Dumnezeu se sprijină pe sfinţenie"28.

Aceste inovaţii îi nelinişteau pe 'ulăma' şi nu doar pentru că îşi vedeau ştirbită ori ignorată autoritatea. Pentru teologii ortodocşi, sufii erau suspecţi de erezie, într-adevăr, aşa cum vom vedea, se pot decela în sufism elemente — considerate defăimătoare şi nefaste — din neoplatonism, gnosă şi maniheism. Bănuiţi de erezie, unii sufi — precum Zu 1-Nun egipteanul (mort 245/859) şi Al-Nurî (mort 295/907) — au fost aduşi la judecată în faţa califului, iar marii maeştri al-Hallăg şi Sohrawardî au murit executaţi (cf. §§ 277, 280). Toate acestea i-au silit pe sufi să-şi comunice experienţele şi concepţiile numai unor discipoli siguri şi într-un cadru restrâns de iniţiaţi.

Totuşi, mişcarea a continuat să se dezvolte, căci ea satisfăcea instinctele religioase ale poporului, instincte parţial îngheţate de învăţătura abstractă şi impersonală a ortodocşilor şi care aflau o uşurare în atitudinea religioasă mult mai emoţională şi mai personală a sufilor29. într-adevăr, în afară de instruirea iniţiatică rezervată discipolilor, maeştrii sufi încurajau concertele spirituale publice. Cântările religioase, muzica instrumentală (fluiere din trestie, chimvale, tobe), dansurile sacre, repetarea neobosită a numelui lui Dumnezeu (dikr), mişcau atât poporul, cât şi elitele spirituale. Vom cerceta ceva mai încolo simbolismul şi funcţia muzicii

24 Traducere de Margaret Smilh, Răbî'a the Mystic, p. 55.

25 Vezi textul tradus, ibid., p. 27.

26 Cf. Paul Nwyia, Exegese coranique et langage mystique, pp. 160 sq.

27 Cf. S. H. Nasr, „Shi'ism and sufism", p. 105 sq. Trebuie, de asemenea, ţinut seama de faptul că, în primele secole ale islamului, era greu de precizat dacă un autor era sunnit ori şiit; ibid., pp.106-107. Ruptura dintre şiism si sufism s-a produs când anumiţi maeştri sufi au prezentat o nouă interpretare a iniţierii spirituale şi a „prieteniei divine" (vezi mai jos). Sufismul şiit dispare, începând din secolele III/IX, şi nu mai reapare decât în secolele VII/XII.

28 Kasnf al-Manjub, traducere de R.A. Nicholson, p, 363; Cf. H.A. Gibb, Mohammedanism, p. 138.

29 H.A. Gibb, Mohammedanism, p.135.

549

Teologii şi mistici musulmane

şi a dansului sacru (§ 288). Dikr seamănă cu o rugăciune a creştinilor de rit ortodox din Răsărit, monologistos, care consta din repetarea continuă a numelui lui Dumnezeu şi al lui lisus30. Aşa cum vom vedea mai departe (§ 283), tehnica rugăciunii de tip dikr (la fel ca şi practica isihastă) prezintă, începând din secolul al XTII-lea, o morfologie extrem de complexă, implicând o „fiziologie mistică" şi o metodă de tip Yoga (anumite poziţii corporale, o disciplină a respiraţiei, manifestări cromatice şi acustice etc.), ceea ce face plauzibilă ideea unor influenţe indiene. Cu timpul însă, si cu câteva excepţii, oprimarea exercitată de teologii 'ulăma' dispare. Chiar cei mai intransigenţi dintre persecutori au sfârşit prin a recunoaşte excepţionala contribuţie a silfilor la expansiunea şi înflorirea spirituală a islamului.

276. Câţiva maeştri sufî: de la Zu 1-Nun la Tirmîdî

Egipteanul Zu 1-Nun (mort în 245/859) cunoştea deja arta de a-şi disimula experienţele mistice. „O, Doamne! De faţă cu oamenii te numesc «Stăpânul meu!», dar când rămân singur îţi spun «Iubirea mea!»" Potrivit tradiţiei, Zu 1-Nun a fost cel dintâi care a formulat opoziţia dintre ma'rifa, cunoaşterea intuitivă („experienţa") a lui Dumnezeu şi '//m, cunoaşterea dis­cursivă. „Cu fiecare clipă ce trece, gnosticul devine mai modest, căci fiecare clipă îl apropie de Dumnezeu [... J. Gnosticii nu se socot a fi prin ei înşişi, ci în măsura în care există ei există în Dumnezeu. Gesturile lor sunt provocate de Dumnezeu, rostite prin gura lor" etc31 .Trebuie să remarcăm talentul literar ieşit din comun al lui Zu 1-Nun. Lungile sale imnuri lăudând slava lui Dumnezeu au inaugurat valorizarea mistică a poeziei.

Persanul Abu Yazîd Bistâmî (mort în 260/874), unul din cei mai controversaţi mistici ai islamului, nu a scris cărţi. Dar discipolii au transmis esenţialul învăţăturii sale sub formă de povestiri şi de maxime. Printr-o asceză deosebit de severă şi printr-o meditaţie concentrată asupra esenţei lui Dumnezeu, BistămI a dobândit „anihilarea" de sine (fană'), pe care el a formulat-o primul; tot el a fost primul care şi-a descris experienţele mistice cu termenul de mî'râg (ascensiunea nocturnă a lui Mahomed: cf. § 261). Realizase „solidarizarea" şi, pentru o clipă cel puţin, credea el, unitatea absolută dintre cel iubit, cel ce iubeşte şi iubirea însăşi, în stare de extaz, Bistâmî rostise „locuţiuni teopatice", vorbind ca şi cum ar fi fost Dumnezeu. „Cum ai ajuns să faci asta? — M-am despuiat de mine ca un şarpe de pielea sa; mi-am contemplat şinele esenţial: şi, iată, eu eram El!" Sau: „Dumnezeu s-a uitat la toate conştiinţele din întregul Univers şi a văzut că toate erau vide de El; numai în mine el s-a zărit în întreaga sa plenitudine"32.

După atâţia alţi orientalişti, Zaehner a interpretat experienţa mistică a lui BistâmJ, ca rezultat al unei influenţe indiene, şi anume a vedantismului lui Sarikara33. Dată fiind importanţa acordată ascezei şi tehnicilor meditaţiei, ne-am gândit mai degrabă la Yoga. Oricum ar fi, unii mari maeştri se îndoiau că Bistâmî ar fi realizat unirea cu Dumnezeu. După Gunayd, el ar fi „rămas la început, n-a atins starea desăvârşită şi ultimă". Al-Hallăg 1-a considerat „ajuns în pragul rostirii divine" şi credea că „de la Dumnezeu, fără îndoială, îi veneau acele cuvinte", dar calea

10 Această rugăciune este menţionată cu mai multe secole înainte de dikr, de numeroşi Părinţi (sfinţii Nil, Cassian, loan Scărarul etc.); ea era practicată mai ales de isihaşti.

•" Vezi Margaret Smith, Readings frum the Mystics of Islam, nr.20. Cf. şi Anne-Marie Schimnici, op. cit., pp. 43 sq.

•'2 Traducerea lui L. Massignon, Lexique technique de la mystique musulmane, pp.276 sq. V e/i şi G.Anawati şi Louis Gardet, Mystique musulmane, pp. 32-33, 110—115.

•w R.C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, pp. 86-134.

De la Mahomed la epoca Reformelor

550

i-ar fi fost barată de obstacolul „eului". „Bietul Abu Yazîd", zicea el, nu a ştiut cum să recu­noască, nici cum să înfăptuiască unificarea sufletului său cu Dumnezeu34.

Abu al-Qăsim al-Gunayd (mort în 298/910) a fost adevăratul maestru al sufilor din Bagdad. El a lăsat numeroase tratate de teologie şi mistică preţioase, mai ales prin analizele experienţelor spirituale ducând la absorbirea sufletului întru Dumnezeu, în doctrina sa, Gunayd a sublimat importanţa stăpânirii de sine (sahw) pe care el o opunea beţiei spirituale (sukr) practicate de Bistămî. După experienţa extatică ce anihilează individualitatea, trebuie dobândită o „a doua stăpânire", în care omul redevine conştient de el însuşi şi în care atributele sale îi sunt restituite, transformate şi spiritualizate de prezenţa lui Dumnezeu. Obiectivul final al misticului nu este „anihilarea" (fană'), ci o viaţă nouă întru Dumnezeu (baqă', „ceea ce rămâne").

Convins că experienţa mistică nu poate fi formulată într-o terminologie raţionalistă, Gunayd interzicea discipolilor să vorbească despre ea noniniţiaţilor (îl respingea pe al-Hallăg tocmai pentru că ar fi contravenit acestui comandament). Tratatele şi scrisorile lui sunt redactate într-un fel de „limbaj secret", inaccesibil unui cititor ne familiarizat cu terminologia lui35.

Un alt maestru iranian, Husayn Tirmîdî (mort în 285/898), a fost poreclit al-Haklm, „filosoful", pentru că a folosit, primul dintre sufi, filosofia elenistică. Autor prolific (vreo 80 de mici tratate), Tirmîdî este cunoscut mai ales pentru Pecetea sfinţeniei (Hătam al-walăya)36, în care dezvoltă terminologia sufistă aşa cum o cunoaştem de atunci încoace. Şeful ierarhiei sufiste este qutb („stâlpul") sau gawt („ajutorul"). Treptele sfinţeniei descrise de el nu constituie o ierarhie a iubirii; ele se referă la gnosa şi iluminările celui ce merge pe calea sfinţeniei. Cu Tirmîdî, insistenţa asupra gnosei devine mai explicită, netezind astfel calea speculaţiilor teosolice ulterioare37.

Tirmîdî a insistat cu pertinenţă asupra noţiunii de walăya („prietenia" divină, iniţiere spirituală). Se pot deosebi două trepte: o walăya generală, acordată tuturor credincioşilor, şi o walăya particulară, rezervată unei elite spirituale, „apropiaţii lui Dumnezeu, care se întreţin şi comunică cu El, pentru că sunt cu El într-o stare de unire efectivă şi de transcendenţă". Or, remarcă Henry Corbin, „noţiunea unei duble walăya este postulată şi stabilită, în primul rând, de doctrina şiită"38. Analizând legătura dintre walăya şi profeţie, Tirmîdî vorbeşte despre superioritatea primeia dintre ele, pentru că este permanentă şi nu e legata de un moment anume ca profeţia. Intr-adevăr, ciclul profeţiei se încheie cu Mahomed, în timp ce ciclul lui walăya durează până la sfârşitul veacurilor39. c

277. Al-Hallăg, mistic şi martir

Născut în 244/857 în sud-vestul Iranului, al-Hallăg (=Husayn ibn Manşur) a primit învăţătura a doi maeştri spirituali înainte de a întâlni, la Bagdad, pe vestitul şeic al-Gunayd şi a devenit discipolul său (în 264/877). Al-Hallăg a plecat în pelerinaj la Mecca, unde a practicat postul şi tăcerea şi a încercat primele extaze mistice. „Duhul meu s-a împreunat cu Spiritul Divin precum moscul cu ambra, precum vinul cu apa curată"40. La întoarcerea din hagg, al-Hallăg

34 Massignon, op. cit., p. 280; G.C. Anawati şi L. Garclet, op. cit., p. 114.

35 A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 57 sq. Vezi şi R.C. Zaehner, op. cit., pp. 135-161.

36 Lista capitolelor se găseşte în L. Massignon, Lexique technique, pp. 289-292.

37 A.-M. Schimmel, op. cit., p. 57.

38 Henry Corbin, Histoire de la philoxophie islamique, p. 274. Vezi şi S .H. Nasr, Sh'ixme andSufixm (= Sufi Essays), pp. 110 sq.

39 H.Corbin (op. cit., p. 275) remarcă analogia acestei doctrine cu profetologia şiită.

40 Dlwăn, traducerea lui L. Massignon, p. XVI.

551

Teologii şi mistici musulmane

e îndepărtat de Gunayd, rupe legăturile cu majoritatea sufilor din Bagdad şi părăseşte oraşul pentru patru ani. Când, mai târziu, îşi începe prima propovăduire publică, el îi înfurie nu numai pe tradiţionalişti, ci si pe sufişti, care îl învinovăţesc că descoperă „secrete" neiniţiaţilor. I se mai reproşează că „face minuni"' (ca Profeţii), spre deosebire de alţi şeici care nu-şi arătau puterile decât celor iniţiaţi. Al-Hallăg leapădă atunci haina sufi şi începe să se amestece cu norodul41.

întovărăşit de 400 de discipoli, al-Hallăg întreprinde, în 291/905, al doilea pelerinaj al său. El pleacă apoi pentru o lungă călătorie în India, în Turkestan, până spre frontierele Chinei. După al treilea pelerinaj la Mecca, unde a rămas doi ani, al-Hallăg se instalează definitiv la Bagdad (294/908) şi se dedică propovăduirii publice (cf. Massignon, Passion, I, pp. 268 sq.). El proclamă că scopul ultim al oricărei fiinţe umane este unirea mistică cu Dumnezeu, săvârşită prin dragoste ('isq). în extaz, el rosteşte vestitele cuvinte „Eu sunt Adevărul (= Dumnezeu)", cuvinte ce i-au atras condamnarea. De astă dată, al-Hallăg coalizase împotriva lui pe învăţătorii Legii (care îl acuzau de panteism), pe oamenii politici (care îi reproşau agitarea mulţimilor), precum si pe sufi. Ceea ce surprinde este dorinţa lui al-Hallăg de a muri anatemizat. „Vrând să-i determine pe credincioşi să curme acest scandal, ucigând pe acela ce se socotea una cu Divinitatea, el le strigă în moscheea-catedrală de la al-Manşur. «Dumnezeu v-a îngăduit sângele meu: omorâţi-mă. Nimic nu e mai grabnic pentru lumea musulmană decât uciderea mea»"42.

Acest straniu comportament al lui al-Hallăg aminteşte de malămafiyya, grup de contem­plativi care, de dragul lui Dumnezeu, căutau blamul (malăma) coreligionarilor lor. Ei nu purtau haina de lână a sufilor si învăţau să-şi ascundă experienţele mistice; în plus, îi provocau pe credincioşi prin comportamentul lor excentric şi în aparenţă neevlavios43. Fenomenul este, de altfel, cunoscut la anumiţi călugări creştini ai Răsăritului începând din secolul VI si are paralelisme si în India meridională.

Arestat în 301/915, şi după aproape nouă ani de închisoare44, al-Hallăg a fost executat în 309/922. Au fost martori care au auzit aceste ultime cuvinte din gura condamnatului: „Extaticului îi este îndestul când în el numai Unicul său se mărturiseşte" (cuvânt cu cuvânt: „important pentru extatic este că Unicul îl reduce la unitate")45.

Opera sa scrisă ni s-a păstrat doar în parte; fragmente dintr-un comentariu la Coran, câteva scrisori, un anumit număr de maxime şi poeme, precum şi un mic tratat Kltăb al-tawăsm, în care al-Hallăg se ocupă de unitatea divină şi vorbeşte despre profetologie46. Poemele sunt impregnate de o intensă nostalgie a unirii ultime cu Dumnezeu, întâlnim adesea expresii împrumutate din opera alchimică (cf. Passion, III, 369 sq.) sau referiri la sensul secret al alfabetului arab.

Din toate aceste texte şi din anumite mărturii inventariate, editate şi analizate pe larg de Louis Massignon, reiese integritatea credinţei lui al-Hallâg şi veneraţia sa pentru Profet. „Calea" lui al-Hallăg nu preconiza distrugerea persoanei umane, ci căuta suferinţa ca să înţeleagă „dragostea înflăcărată" ('isq), adică esenţa lui Dumnezeu şi misterul Creaţiei. Propoziţia „Eu sunt Adevărul!" nu implică deloc panteismul (cum a fost acuzat de unii), căci al-Hallăg afirma

41 L. Massignon, La passion d'al-Hallăj (ediţia a 2-a), voi. I, pp. 177 sq. 42DZw«n, p.XXI.

^ Mai târziu, anumite grupări de malămafiyya au împins dispreţuirea regulilor până la practicarea orgiei. Vezi textele traduse de M. Mole, Leş mystiques musulmans, pp. 73-76.

44 Traducere de L. Massignon, Dlwăn, pp. XXI-XXU.

45 Vezi L. Massignon, Passion, voi. l, pp. 385 sq. (învinuirea), 502 sq. (procesul), 607 sq. (martirajul).

46 O listă completă si mult comentată în L. Massignon, Passion, I. pp. 20 sq.; III, pp. 295 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

552

mereu transcendenţa lui Dumnezeu şi faptul că unirea spiritului uman cu Dumnezeu are loc numai în cazuri cu totul excepţionale şi rare, în experienţele extatice47.

Concepţia „unirii transformatoare" enunţată de al-Hallâg este destul de exact rezumată de un teolog ostil, în ciuda prezentării saie tendenţioase. Potrivit acestui autor, „HaJJăg a susţinut că acel care îşi supune trupul riturilor, îşi dedică inima actelor de pietate, se privează de plăceri şi e stăpân pe sufletul său, interzicându-şi dorinţele, se ridică în acest chip până la treapta «celor apropiaţi» (de Dumnezeu), în faza următoare, el continuă să străbată treptele depărtării până când natura sa este purificată de tot ce este trupesc. Apoi [...] coboară în el acel Spirit al lui Dumnezeu, care 1-a născut pe lisus, fiul Măriei. Atunci, el devine «ceJ căruia orice lucru i se supune (Muta)», şi nu mai vrea decât ceea ce pune în lucrare porunca lui Dumnezeu; orice faptă a sa e de aici înainte un act al lui Dumnezeu şi orice poruncă ce vine de la el este porunca Domnului"48.

După martirizarea sa, sfinţenia lui al-Hallăg n-a încetat să tot crească în întreaga lume musulmană49. Importantă a fost, de asemenea, influenţa sa postumă asupra sufilor şi asupra unei anumite teologii mistice.

278. Al-Gazzălî şi concilierea dintre Kalăm şi sufism

Martiajul lui al-Hallâg a avut, între alte consecinţe, pe aceea de a-i obliga pe sufi să demonstreze, în manifestările lor publice, că practica lor nu contrazice nicidecum învăţătura ortodoxă. Unii îşi camuflau experienţele mistice şi ideile teologice printr-un comportament excentric. Este, de pildă, cazul lui Siblî (247/861 — 334/945), prietenul care a stat de vorbă cu al-Hallăg la Jocul de osândă cu privire la unio mystica şi care i-a supravieţuit 23 de ani. Pentru ca să se arate cât mai ridicol, Siblf se compara adesea cu o broască râioasă. Prin paradoxele şi efuziunile sale poetice, el izbutea să-şi facă un „privilegiu de imunitate" (L. Massignon). El spunea: „Cel ce îl iubeşte pe Dumnezeu pentru actele sale de graţie este un politeist". O dată, Siblî le-a cerut discipolilor săi să-1 părăsească, deoarece, oriunde s-ar afla, zicea el, nu va înceta să fie împreună cu ei şi să-i ocrotească50.

Un alt mistic, iranianul Niffarî (mort în 354/865) a folosit şi el paradoxul, evitând însă preţiozitatea lui Siblî. El a fost, probabil, cel dintâi care a proclamat că rugăciunea este un dar divin. „Eu sunt acela care dăruiesc; dacă nu aş fi răspuns la rugăciunea ta, nu te-aş fi îndemnat să o faci."51

în secolul următor martiriului lui al-Hallăg, mai mulţi autori au prezentat doctrina şi practicile sufismului. Să reţinem teoria, devenită clasică, a „etapelor" sau „staţiilor" (tnacjămâf) şi a „stărilor" ('ahwăl) de-a lungul „căii" (ţarlqd). Se pot distinge trei etape principale: aceea a novicelui (murld), aceea a celui ce progresează (sălik) şi aceea a omului desăvârşit (kămil). La sfatul şeicului său, novicele trebuie să practice mai multe exerciţii ascetice, începând cu căinţa şi sfârşind cu acceptarea senină a tot ce ţi se întâmplă. Asceza şi învăţătura constituie

47 Teologia lui al-Hallăg a fost analizată de L. Massignon, Passion, III, pp. 9 sq. (teologia mistică), pp. 63-234 (teologia dogmatică). Pentru un expozeu succint, vezi A.-M. Schinimel, op. cit., pp. 71 sq.

48 Text tradus de L. Massignon, Passion, III, p.48.

49 Vezi, în introducerea )a Dîwău, pp.XXXVII-XLV, scurta expunere a iui L. Massignon despre reîncorporarea treptată a iui al-Hallâg în comunitatea musulmană.

50 Vezi (extele citate de A.-M .Schimnici, Mystical Dimensions of Islam, pp. 78 sq.

51 Ibid., pp.S'O sq. A.-M. Schimnici subliniază asemănarea cu vestita frază a lui Pascal.

553

Teologii si mistici musulmane

o luptă interioară cu grijă supravegheată de maestru, în vreme ce rnaqămăt, „staţiile", „etapele", sunt rezultatul unui efort personal, „stările" sunt un dar gratuit al lui Dumnezeu52.

Trebuie să amintim că în secolul III/IX mistica musulmană cunoştea trei teorii privind unirea divină. „Unirea e concepută: a) ca o conjuncţie ('ittisăl sau wişăl) care exclude ideea unei identităţi dintre spirit şi Dumnezeu; sau ca o identificare ('ittihâd) care comportă ea însăşi două sensuri diferite: unul, sinonim cu cel precedent, altul evocând doar o unire de natură; sau c) ca o locuire (hulul); Spiritul Divin locuieşte, fără să-şi amestece natura, în sufletul purificat al credinciosului, învăţaţii islamului oficial nu admit decât unirea în sens de 'ittisăl şi resping cu marc violenţă ideea de (/iw/w/)"53.

Cel care a reuşit, graţie prestigiului său, să facă sufismul acceptabil pentru ortodoxia islamică a fost vestitul teolog al-Gazzălî. Născut în 451/1059 în Persia Orientală, Abu Hamid al-Gazzălî a studiat kalăm-ul şi a devenit profesor la Bagdad. El a studiat apoi temeinic sistemele lui Fărăbî şi Avicenna, inspirate de filosofia greacă, pentru ca să le critice şi respingă în tratatul său Respingerea filosofilor54. în urma unei crize religioase, al-Gazzălî părăseşte învăţământul în 1075 si călătoreşte în Siria, vizitează Ierusalimul şi o parte din Egipt. Studiază iudaismul şi creştinismul; de altfel, cercetătorii au recunoscut în opera lui anumite influenţe creştine. Vreme de doi ani, în Siria, urmează disciplina ascetică a sufilor. După o absenţă de zece ani, al-Gazzălî revine la Bagdad şi reia pentru puţină vreme cariera de profesor. Dar după scurt timp se retrage împreună cu discipolii săi în oraşul natal, unde întemeiază un seminar (madrasa) şi o „mănăstire" de sufi. Numeroasele lui lucrări îl făcuseră de mult celebru, dar el a continuat să scrie. A murit în 505/1111, venerat de toţi.