Emanuel Le Roy Ladurie

1G. Desore tot ce este mai sus, v.: I, 405, şi nota 164; II. 227 şi 281; III, 376.

17. TI, 255. De fapt. cei din familia Clergue, din secolul XIV până la începutul secolului XX. vor purta numele de familie care numeric va rămâne. constant, cel mai răspândit din sat (după docurr. on-t”] o relative la Montaillou. păstrate în Arhivele departamentale din Arifege şi la Arhrvele comunale din Montaillou. A se vedea îndeosebi listele nomhm-Hvp ale recensămintelor din secolul XIX. şi Bibliografia).

I

II, 255-257; I, 406. V. şi lista nominativă din Montaillou pentru 1370-1390, în Dufau de Maluquer, Role.

Despre puternicile dezbinări dintre eretici la Montaillou, v. III, 161 (text de Pierre Maury).

II, 316, 324, 325, şi III, 487 (familia Gessiaud).

V. şi cazul lui Pierre den Hugel (III, 372-373).

III, 351; şi supra, cap. IX.

III, 328. V. şi, pentru schimbarea de atitudine a „elitei” nobile, recatolicizată mai mult sau mai puţin de bună voie, un text în III, 52: tribunalul episcopului îşi are sediul (provizoriu) la Aston (actu alul Ariege), în casa unui cavaler, domiciliat în acest sat.

F. Tonnies, ed. 1971, pp. 12-37.

R. Redfield, The little community, Chicago, 1962, p. 42.

L. Wylie (Chanzeaux.) crede şi el că, la Chanzeau, dezbinarea este anterioară unităţii, şi Gesellschaft precede Genieinschaft.

De altminteri, cum ar putea fi altfel? Dacă „feu dalitatea”, îndrăgita de vocabularul marxist, n-ar fi ştiut să se sprijine pe cutare sau cutare grup tara nesc, mobilizat de un anumit clan predominant în partea locului, n-ar fi durat mult. Ar fi fost dobo^ rata ou repeziciune numai pentru simplul fapt al izolării ei „elitiste”.

D-na Gramain -Teză de doctorat (în curs de re dactare) despre satele din zona de câmpie a ţinutului Languedoc din secolele XII-XIV. Am utilizat aici ca pitolele redactate, împrumutate cu amabilitate de către autor, care se referă la viaţa comunală şi municipală.

Ii mulţumesc specialistei în problemele regiunii Languedoc, care mi-a dat posibilitatea unor lecturi substanţiale şi stimulante.

Consulul Bernard Marty este într-adevăr manipulat fără ruşine şi fără cruţare de către Pierre Azema (I, 406).

Reiau aici etichetele voit anacronice, dar foarte pedagogice, pe care le-a folosit D-na Gramain (op. cit.).

Capitolul XVIII

UTILAJ MENTAL: TIMPUL Şl SPAŢIUL

După examinarea structurilor sociabile, care se află şi la temelia procedeelor de transmitere culturală, trebuie să vedem acum conţinutul sau, mai modest, categoriile culturii săteşti. Care sunt aşadar concepţiile ţăranilor din Mon-taillou şi din Sabarthes despre timp, spaţiu, natură? Chestiuni de utilaj mental şi de reprezentări colective…

Mai întâi, timpul cotidian. într-un articol important1, Jacques Le Goff a opus gemenii vrăjmaşi: „timpul Bisericii” şi, timpul negustorului„. Dar unde-şi află locul, în acest joc de oglinzi, timpul special al cultivatorului, al păstorului, al meşteşugarului? Prima observaţie: ternporalitatea celor umili nu a fost decât în parte acaparată de Biserică. Arnaud Sicre, mic burghez tarasconnez, care s-a mai cioplit puţin, vorbeşte despre timpul „în care spui de două ori tatăl nostru”: dar nu o face decât ca să evoce mai bine nişte rituri sacre (care, în acel caz, sunt eretice2). De obicei, în Sabarthes, pentru a măsura trecerea unui timp scurt, oamenii se mărginesc să folosească o expresie vagă (un mic moment, o scurtă pauză, o pauză mare etc.3); sau, o metodă mai puţin frecventă, timpul este măsurat cu ajutorul mişcării (timpul cit mergi o leghe, sau un sfert de leghe.); această operaţiune intelectuală se întâlneşte, fără să-şi dea cineva seama, cu concepţiile lui

Aristotel şi ale sfântului Toma4; ea este curentă la un cioban ca Bernard Marty care, prin condiţia lui, merge zdravăn de mult1.

Diviziunile timpului sunt indicate prin repere alimentare (prânz sau cină, prandium sau cena). Dar şi prin orarele liturgice, terţia, nona, vesper; cuvintele acestea, scoase din cărţile de rugăciuni, sunt folosite mai ales de preoţi, de catarii de seamă şi de câteva femei care sunt catolice sau tânjesc după catolicismB. Perioada diurnă nu este deci (în termeni de cronologie) decât parţial creştinată. In schimb, perioada nocturnă rămâne în întregime laică (cu excepţia unui ultrabigot catar cum este Belibaste: acesta se trezeşte de şase ori pe noapte ca să-şi spună rugăciunile). Ca să indice diviziunile nopţii, ţăranii din Montaillou şi din Ariege se mărginesc, în general, să folosească repere vizuale, fiziologice sau auditive, cum sunt: după asfinţitul soarelui, când se face beznă, după primul somn, la jumătatea primului somn, la primul cântat al cocoşilor, după ce cocoşii au cântat de trei ori ' '.

Clopotele bisericii nu sunt amintite decât când arată ceasul înmormântărilor sau anumite momente din timpul liturghiei 8; nu s-ar părea că sunt utilizate, la Montaillou, pentru decuparea unui timp dur, care rămâne străin nevoilor unei civilizaţii fără ore: valea superioară a râului Ariege nu are nimic de a face cu comitatul Artois, textil, din 1355, unde orologiul din turn îi va chema pe meseriaşi la lucru9. în comitatul Foix, timpul nu este bani. Montalionezii nu se dau, desigur, îndărăt când este vorba de muncă grea; dacă este nevoie, ei „pun umărul”. Insă noţiunea de orar continuu le rămâne necunoscută: atât pe ogoarele lor, cât şi în atelierul catalan, unde exilul i-a transplantat uneori. Pentru ei, ziua nu poate fi altfel decât tăiată de pauze lungi şi neregulate, în cursul cărora trăncăni cu un prieten, cărând sau bând vin; „pentru te miri ce, lucrul este lăsat baltă. La aceste cu133 îf* vinte (spune Arnaud Sicre), mi-atn strâns lucrul, şi vi-am dus la Guillemette Maury. Sau, tot Arnaud Sicre: Pierre Maury a trimis după mine în dugheana unde făceam încălţări. Guillemette mi-a trimis vorbă să mă duc pe la ea, ceea ce am şi făcut. Sau: Auzind aceasta, am lăsat lucrul10.”

Timpul de muncă nu este deci atât de absorbant încât n-ai mai vrea să te desprinzi. iar atitudinea aceasta destinsă este valabilă în toate cazurile, inclusiv când avem de a face cu un cizmar de elită cum este Arnaud Sicre. Unii lucrători, de pildă Prades Taver-nier, nu se sfiesc de altfel să declare că munca îi plictiseşte şi că au obosit ţesând. au obosit atât de tare, încât îşi schimbă meseria (I, 339). în general, timpul meşteşugarului, chiar al calfei, în această Occitanie îngăduitoare cu muncitorii, pare să fie încă foarte apropiat de cel al ţăranului şi al ciobanului: în ciuda unei munci care, uneori, este istovitoare, păstorul are şi el orele lui filosofice; se mulţumeşte să se uite cum creşte iarba; nu este legat strict de imperativele unei agende. Pierre Maury, care a fost unul din ciobanii cei mai competenţi din vremea lui, este ori-când gata să-şi părăsească turma: atunci, o încredinţează spre supraveghere fratelui său saxi unui prieten. Şi aceasta durează ceasuri întregi, zile, săptămâni n. La Montaillou şi pe valea superioară a râului Ariege, sunt practicate pe scară largă orele de plimbare, şi încă şi mai mult, orele de siestă, mai ales dacă este şi soare 12.

Decupajul diurn, sau, intra-diurn„, al cronologiei ne informează deci, indirect, asupra eticii sau a non-eticii muncii. Dincolo de acest decupaj, există oare o împărţire săptă-mânală a timpului? Într-o primă aproximaţie, da: Arnaud Sicre, o femeie din Ax, Beatrice de Planissoles, ciobanii Bernard Benet şi Ber-nard Marty folosesc, dacă este cazul, cuvântul şi conceptul „săptămână„ li! Insă limba curentă, în mediul rustic, evită acest termen; ea evită de asemenea folosirea, cu excepţia mai ales a duminicii1A, a numelor celor şapte zile şi a calendarului lunar; se spune mult mai uşor – aşa cum se va spune şi în vremea noastră – opt zile, cincisprezece zile, o chenzină l5, mai curând decât o săptămână sau două săptămâni. Cuvintele huitaine şi quinzame corespund iniţial unui concept de sfert sau de jumătate de lună; pot fi găsite unele echivalente în calendarul Romei antice16. Locuitorii din Ariege sunt de altfel obişnuiţi cu fracţionarea în jumătăţi: folosesc expresia „jumătate de an” 17. Aceasta prezintă avantajul suplimentar de a se potrivi cu datele transhumantei, care împarte anul ţinând seama de două perioade, cea de iarnă şi cea de vară.

În scurgerea anului, lunară, trimestrială, sezonieră, ritmul este dat de cele douăsprezece luni şi cele patru anotimpuri: cu toate acestea, lunile şi anotimpurile nu sunt utilizate prea mult. întâmplător, pentru a determina o dată intra-anuală, oamenii se referă la fenomenele pur vegetale, fără caracteristică agricolă. Eram aşezate, Guillemette Benet şi cu mine, sub ulm, povesteşte Alazais Meuni-erI8, în anotimpul când ulmii au frunze. Cu prilejul acesta, Guillemette Benet mi-a zis: „biata de tine, biata de tine, sufletul nu este altceva decât sânge”. Muncile agricole, recoltarea grânelor şi culesul viilor constituie, şi e! e, repere foarte potrivite: Raymond de la Cote, spune valdenza Agnes Francou despre bărbatul ce avea să fie ars o dată cu ea, a stat la Pamiers, de la culesul viilor din 1318 până la Sfântul Laurenţiu din 131919. Multe noţiuni cronologice de acelaşi tip, în legătură cu recoltarea griului sau a napilor, se întâlnesc la oamenii noştri din Montaillou.

Timpul anului creştin este totuşi mai prezent decât această semnalare vegetală. Dadf ziua şi mai ales noaptea rămân în mare parte laice, calendarul ţăranilor a fost cucerit de Biserică: aculturaţia religioasă în acest domeniu a atins punctul de unde nu mai există întoarcere (chiar şi astăzi, în societăţile care se vor agnostice, structurile calendaristice vor continua să fie bisericeşti). La Montaillou şi pe valea superioară a râului Ariege. sărbătoarea Tuturor Sfinţilor, Crăciunul, Lăsata Secului şi Postul mare, Floriile (foarte populare). Pastile, Rusaliile, înălţarea (de importanţă minimă), Adormirea Maicii Domnului, Naşterea Fecioarei şi înălţarea sfintei Cruci desfăşoară un ciclu continuu. Sărbătoarea Tuturor Sfinţilor (Ziua Morţilor), epocă favorabilă spovedaniilor şi pomenilor cu pâine, pare să fi constituit un punct puternic în cronologie: fenomen normal într-o societate care, aşa cum vom vedea, este foarte preocupată de moarte şi de ceea ce este după aceea. Crăciunul este sărbătoare de familie sau de domus. Pastele este pretext pentru ospeţele cu carne de miel. Timpul dintre sărbătoarea Tuturor Sfinţilor şi Crăciun şi dintre Paşti şi Rusalii este bine definit. ca atare20.

De la Postul mare până la Paşti şi de la Paşti până la Rusalii este o veselie creseândă. Aceasta riscă totuşi să scadă în timpul verii, când sărbătorile eristice şi mariale sunt cam rare. Sfinţii pe care-i cinsteşte populaţia din Ariege, la începutul secolului al XlV-lea, sunt celebraţi, în marea lor majoritate, în această perioadă: adică la sfârşitul primăverii; vara, cu deosebire; şi în timpul sărbătorilor de toamnă: este cazul sfântului Filip şi al sfân-tului Iacob, (componentă compostelliană?), al sfântului Io an Botezătorul, al sfinţilor Petru şi Pavel, Chiriac, Mihail; poate şi al sfanţilor Ştefan şi Vincenţiu. Dar nu cel al lui Martin, nici al lui Anton. în general, se remarcă o pauză în cultul sfinţilor, în Pirineii francezi şi jn Caţalonia vecină, între începutul lui noY36 iembrie (sărbătoarea Tuturor Sfinţilor şi a Sfân-tu. lui Martin) şi 1 mai, sau chiar 24 iunie (S.f. în-tul Ioan). Motivul acestei pauze din timpul iernii şi al primăverii, dintre noiembrie şi mai-iunie, pare evident: intensitatea ciclului divin, care merge de la Crăciun la Rusalii, este prea mare în această zonă pentru a putea accepta o mare efervescenţă a celebrării sfinţilor minori. Anul calendaristic, pe valea superioară a râului Ariege, se împarte, după cât se pare, într-o perioadă eristică şi divină (de la Crăciun până la Rusalii) şi una hagiografică şi marială (de după Rusalii până la sărbătoarea Tuturor Sfinţilor). Partea cea mai creştină este evident prima, dacă ţinem seama de tot ce ştim noi despre aspectele de nuanţă păgână pe care-1 capătă uneori cultul sfinţilor 21 şi cel al Fecioarei.

Aceste sărbători de sfinţi sunt legate de activităţile colective, şi, îndeosebi, de iarmaroacele de vite pe care le frecventează ciobanii din Montaillou: fraţii Maury se duc ori-când doresc la piaţa din Ax-les-Thermes şi la' iarmarocul din Laroque d'Olmes, care coincid cu înălţarea sfintei Cruci şi, respectiv, Sfântul Ciriac (II, 477-478; III, ' 148). Simplificând, cine zice sărbătoare zice odihnă în zilele de sărbătoare. Sfinţii sunt prietenii muncitorilor şi ai lucrătorilor agricoli în general. Cu prilejul sărbătorilor de la sfârşitul verii, ciobanii coboară de la păşunile de pe înălţimi; în piaţa satului, le întâlnesc pe mamele cele tinere cu pruncii în braţe. Nici nu poate fi vorba ca ţăranii, chiar şi cei catari, să renunţe la aceste sărbători catolice, cuprinse în viaţa comunitară; numai Belibaste, maximalist albigenz, împinge zelul eretic atât de departe îneât, în zilele când nu se lucrează, se închide la el acasă şi munceşte 22.

Să notăm, în sfârşit, că, în acest sat, preotul (deţinător eventual al unui calendar) este cel care are sarcina să spună, dacă este nevoie, 137 i în ce zi a anului ne aflăm, ziua aceasta fiind codificată, nu printr-o cifră, ci prin numele unui sfânt sau al unei sărbători: preotul este paznicul timpului.

Notarii Inchiziţiei folosesc un timp cifrat, calculat cu foarte mare precizie, în funcţie de nişte norme care sunt şi normele noastre: 2 aprilie 1320, 26 septembrie 1321 etc. Ţăranii din Montaillou, dimpotrivă, se mulţumesc cu o cronologie nesigură, care se agaţă cât de cât de zilele de sărbătoare, marcate de bucurii mnemotehnice. Contrastul acesta, între timpul tare al scribilor şi timpul moale al ţăranilor, se impune şi mai mult din momentul când este vorba de măsurarea unei mari fracţiuni de an, a unui an, a unui grup de ani. Atunci, aprecierea vagă este regula: Guilla-ume Austatz, care este totuşi bayle, şi mulţi alţii, nu spun în 1316 sau în 1301, ci „acum trei sau patru ani”, „acum şaptesprezece sau optsprezece ani”, „să tot fie vreo douăzeci sau douăzeci şi patru de ani”23, Sau „pe vremea când ereticii dominau în satul Montaillou”, „înaintea arestărilor făcute de Inchiziţia din Carcassonne” etc, aceste expresii fiind echivalentul funcţional al expresiilor noastre înainte de război, după război, înainte de mai 68 etc. Imprecizia sporeşte pe măsură ce trecutul devine mai lung. Tot astfel, un copil mic nu are şase luni sau şapte luni, ci „o jumătate de an”; nu „un an” sau „18 luni”, ci „între un an şi doi ani” 24. Câteva cazuri, care nu au semnificaţie statistică, par să indice că femeile păstrează timpul trecut cu mai multă grijă decât bărbaţii. Beatrice de Planissoles se situează tradiţional, în cadrul unic al cronologiilor relative; însă este foarte tare când este vorba de date precise: acum nouăsprezece ani, de Adormirea Maicii Domnului.; acum douăzeci şi şase de ani, în luna august. spune ea referindu-se la trecut (I, 218, 223, 232).

Mi se va spune că această atitudine este normală: este vorba de o doamnă nobilă, mai cultivată decât vulgus pecus alcătuit de cumetrele din sat, Totuşi, chiar şi la nivelul populaţiei ţărăneşti, se impune o remarcabilă dihotomie: să luăm ca exemplu decesul lui Guillaume Guilhabert; ciobanul Bernard Be-net se mărgineşte să arate că acest eveniment a avut loc acum şaisprezece până la douăzeci de ani (deci prin 1301-1305). Mai pertinentă, ţăranca Alazai's Faure nimereşte chiar în mijlocul acestei bifurcări cronologice: acum opt-spreceze ani, spune ea (adică în 1303 [I, 398; I, 410]).

Precis sau nu, timpul rural, după cum o dovedesc expresiile acestea, este întotdeauna mişcător. Din acest punct de vedere, ne aflăm în plină epocă merovingiană, vrednică de Grâgoire de Tour sau de Pseudo-Fredegaire 25. Exemplul notarilor din Pamiers, care-şi datează actele din „anul Domnului 1320” sau 1,1323„, nu este urmat de ţăranii noştri, care „rămân la acum doisprezece ani sau sunt douăzeci şi cinci de ani de atunci. Agnes Francou declară, ce-i drept, că valdenzul Raymond de la Cote a stat la Pamiers de la culesul viilor din 1318 până la Sfântul Laurenţiu din 1319 (I, 125). însă Agnes Francou locuieşte la Pamiers; acolo, face parte din secta valdenză; este originară din dieceza Vienne, sub influenţă lioneză. Ea se înscrie aşadar într-un orizont de cultură mai sofisticat decât cel care limitează Occitania satelor. într-un singur caz, calendarul creştin-modern, socotit de la naşterea lui Cristos încoace, îşi face apariţia în munţii noştri: în timpul postului mare din 1318, Bernard Cordier, originar din Pamiers, locuitor al oraşului Tarascon, povesteşte unor concetăţeni de-ai săi, adunaţi în apropierea podului, ce a auzit el în oraşul lui natal:

— „în 1318”, declară el, se vor produce catastrofe, din pricina naşterii lui Anticrist26.

Folosirea explicită a termenului „131B”, de către Bernard Cordier, pune problema unei influenţe urbane, appameene, ea însăşi influenţată de profeţiile millenariste: ele provin, spune omul nostru, de la Ospitalierii de peste mări şi din Orient. în cazul acesta, adoptarea unui calendar modern şi creştin depinde de cultura citadină, întrucât aceasta încurajează fantasmele despre sKrşitul lumii. Nimic asemănător nu se observă la ţăranii montai io-nezi din anii 1300. în vremurile moderne, în schimb, mutaţia calendaristică se va face în profunzime; până şi cel mai mărunt muntean din Cevenni şi Pirinei va şti că trăieşte în anul „1686” sau „1702” 27. Revoluţia intelectuală va fi fost deci realizată, chiar de atunci, la nivelul maselor rurale; însă la Montaillou, prin 1310, suntem departe de aşa ceva.

În condiţiile acestea, istoria, veche şi mai puţin veche, nu poate fi decât absentă, sau aproape absentă, din cultura noastră monta-lioneză28. în afara Bisericii, Clio nu există: bărbaţii de pe valea superioară a râului Ariege, în materie de istoriografie, cunosc mai ales câteva elemente din timpul escatologic, plăsmuit de creştinism' sau de secte; mitul catar al păcatului originar este extrem de popular29 printre rezidenţii şi transhumanţii din Montaillou atinşi de harul eterodox. în schimb, dinspre tradiţia catolică, aşa cum este primită de numeroşi săteni, nu prea este cunoscut segmentul temporal adus în discuţie de Vechiul Testament. Dacă sunt lăsate la o parte câteva rare referinţe la Adam şi Eva30, în conversaţiile obişnuite din domus, nu este vorba despre potop sou despre profeţi. (Descoperirea Bibliei şi a perioadei precristice va traumatiza mai târziu ţărănimea din Langue-doc. însă abia în secolul al XVI-lea, o dată cu răspândirea protestantismului). Timpul catolic, pe valea superioară a râului Ariege, nu se referă deci decât foarte puţin la facerea lumii. El începe cu adevărat o dată cu Măria, 140

Isus şi Apostolii; şi se termină într-un viitor îndepărtat, după ce lumea va fi durat mulţi ani 31: atunci vor veni judecata de apoi şi învierea din morţi. Aceste perspective terminale (în ciuda scepticismului care, de multe ori, le contestă) sunt evocate, în mod obişnuit, în timpul serilor de taifas, petrecute lângă focul din vatră. Acum vreo patru ani, povesteşte Gaillarde (soţia lui Bernard Ros, din Ornolac), mă aflam în casa mea din Ornolac, împreună cu nevasta lui Pierre Munier, o consăteancă. A venit Guillaume Austatz (judecătorul seniorial), şi câteva alte persoane ale căror nume le-am uitat. Stăteam lângă foc, în casă, şi ne-am apucat să vorbim despre Dumnezeu şi despre învierea din morţi ~62.

Cu toate acestea, învierea din morţi este contestată de anumiţi materialişti din sat; aceştia, pe baza unor tradiţii sau a unor vagi inovaţii, cred în veşnicia lumii şi, totodată, în distrugerea trupului omenesc. Janus Bi-frons, obsedat de problemele morţii, timpul ţărănesc proclamă, de-a lungul paginilor Registrului lui Fournier: en sunt învierea şi moartea.

Să trecem peste concepţia fatalistă despre timp: în cultura savantă, ea se identifică cu filosofii eretici33; la Montaillou, totuşi, ea întâlneşte, dincolo de numele marilor gândi-tori, un vechi substrat mediteranean şi rustic. Arheologia cunoaşterii dă la iveală, în satul cu cruci galbene, în legătură cu ideile despre timp, o serie de straturi suprapuse: o pojghiţă catară; o scoarţă creştină ceva mai groasă; teoria antică (?), ba chiar astro-logică, despre fatum şi destin, aplicată uneori la domus, alteori la individul din stâne3'*. Credinţa în destin, destinul casei sau cel personal, în ţinutul văii superioare a râului Ari-t'ge din anii 1300, ca şi în Atena secolului al V-lea, înseamnă refuzul existenţei unui timp linear, orientat în scopuri legate de sfjrşitul lumii; înseamnă înlănţuirea, încă o dată, a bătrânului şi redutabilului Chronos.

Cu Chronos sau Saturn, suntem trimişi la vârsta de aur, înspre ceţurile uluitoare ale unui trecut mitic: acesta nu se confundă nicidecum cu omologul lui ce ţine de Geneză. In satul Montaillou al anilor 1300, întâlnim într-adevăr o viziune idilică a originilor lumii: acestea corespundeau vremurilor bune îndepărtate ale incestului primordial, când fraţii se culcau cu surorile lor. Pierre Clergue, am; văzut, pomeneşte adesea de aceasta în lungile lui conversaţii, când se află în pat cu Beatrice de Planissoles. Dacă ne luăm după preotul cel dezmăţat, practica incestuoasă din primele timpuri îl ajuta pe orice bărbat să se satisfacă fără prea multă osteneală; nu erai obligat să-ţi sărăceşti propria casă, de vreme ce nu exportai în afara ei dotele ce reveneau surorilor. Starea aceasta de lucruri nu avea să dăinuie. A fost nevoie, pentru a împiedica încăierarea sângeroasă dintre fraţii ce-şi disputau pe cea mai frumoasă dintre surorile lor, să fie stabilită prohibiţia incestului. S-a trecut de la acea ăomus desăvâr-şită a originilor, monadă închisă asupra ei înseşi, lipsită de uşi, de ferestre şi de dote, în care oamenii trăiau şi se culcau împreună, la această domics nedesăvârşită a vremurilor „noastre”, silită tot timpul să se destrame, pentru a dota fetele destinate exportului. Trecerea aceasta conceptuală, de la perfecţiunea domiciliară la imperfecţiune, constituie, după cum se ştie, una din procedurile obişnuite folosite de mit şi de folclor, atunci când vor cu orice preţ să explice crearea timpului social 35. Domus se naşte indivizibilă. Societatea este cea care. în cele din urmă, a ştirbit-o. Timpul trecut, al folclorului, caracterizează epoca,. antică”, aceea când peştii fripţi înotau în izvoare (III, 52); începe repede, dacă îl socotim de-a-ndăratelea. La Chankom, soţ rnaya, spune Robert Redfield. istoria nu rn.fr ge dincolo de taţi, O dată cu bunicii, se instaurează timpul mitului fabulos 3(i. La Monta-illou, iolclorizarea timpului trecut se face aproape la fel de repede ca şi la Chankom: un străbunic este un mort foarte vechi. Când se referă Ia date considerate ca fiind istorice (în sensul modern al termenului), mărturiile montalioneze se mărginesc, în cea mai mare parte, la faptele posterioare anului 1290, şi încă şi mai mult, anului 1300. într-un caz, singur şi unic, martorul montalionez, interogat de episcop, relatează o întâmplare din 1240. Este vorba de înduioşătoarea poveste a Alestei şi a Serenei: doamne de Chateauver-dun, eretice, au fost prinse, demachiate şi arse, după ce se despărţiseră de copilaşul uneia dintre ele ca să plece în Lombardia. însă Raymond Roussel, căruia îi datorăm această frumoasă poveste, spusă pentru draga lui Beatrice, o redă la modul atemporal, ca o poveste din cele ce se spun pe la şezători, în colibe, retrospectiv, desigur, însă nedatat (I, 220-221).

Istoria, veche sau recentă, este aproape absentă, ca atare, din textele noastre, fie că sunt pur montalioneze, fie că se referă la ţinutul Ariege în general. Antichitatea romană nu este cunoscută decât la Pamiers – şi chiar şi acolo prea puţin: acolo funcţionează şcoli; circulă un text de Ovidiu. însă cultivatorii nu prea merg mai departe de precedentul conte de Foix; acest suveran a fost bun cu supuşii săi, însă aspru cu Biserica: el lasă deci, dincolo de moarte (1302), amintirea unui prinţ bun, vrăjmaş neînduplecat ai dijmelor ridicate de preoţi de la munteni 37. Să nu punem la socoteală câteva texte rarissime, care se numără pe degetele de la o singură mină, şi care se referă, de pildă, la vechimea cvasiseculară a cutărui genus sau a cutărei familii (II, 367-368; II, 110). în general, pe tartorii interogaţi de Fournier nu-i interesează deceniile anterioare lui 1290 sau 1300 ^