În Geneza biblicã cuvîntul este lumea însãºi. În absolut, Dumnezeu face lumea vorbind. Din vorba dumnezeiascã se rupe nediferenþierea, se naºte determinarea, cerul ºi pãmîntul, spaþiul ºi timpul, lumina ºi întunericul

Sensurile Logosului sacru

În Genezã cuvîntul este lumea însãşi. În absolut, Dumnezeu face lumea vorbind. Din vorba dumnezeiascã se rupe nediferenţierea, se naşte determinarea, cerul şi pãmîntul, spaţiul şi timpul, lumina şi întunericul. Dumnezeu face, judecã şi valorizeazã. Toate acestea sînt în Dumnezeu coesenţiale şi concomitente. Omul, dimpotrivã, gîndeşte şi apoi înfãptuieşte - cazul fericit - sau, altfel, face şi pe urmã judecã la urmarea înfãptuirilor sale. Dumnezeu este act, omul este potenţã şi act. Dumnezeu nu poate greşi tocmai pentru cã nimic în el nu se aflã în stare potenţialã, nimic nu poate fi sau/sau, şi/şi, nici/nici. Singura relaţie posibilã cu adîncimea de peste fire a divinitãţii este acea din momentul în care omul îi mulţumeşte, îl preamãreşte, i se mãrturiseşte şi îi cere în actul rugãciunilor sale. Toate acestea se regãsesc mai ales în gratuitatea grandioasã a doxologiei, adicã a glorificãrii¹², la care se adugã latreia, adorarea ca atitudine profund religioasã, însoţitã de ritual şi gesturi ritualice dupã îndemnul: „Domnului Dumnezeului tãu sã te închini şi numai lui sã-I slujeşti” (Mt. 4, 10;10,12; Lc. 4, 8; Fapte 7, 7)

Adorarea sau latreia constituie cultul suprem, sau închinarea în sens propriu care se cuvine, dupã poruncile canonice, numai persoanelor Sfintei Treimi, şi se deosebeşte de actul de venerare sau de cinstire în general (proskynesis). Urmeazã supracinstirea (sau hiperdoulia) Maicii Domnului, în calitatea ei de Nãscãtoare-de-Dumnezeu (Theotokos) şi cinstirea (doulia) îngerilor şi sfinţilor pe baza asocierii lor cu persoana lui Hristos.

În paginile de început ale Învãţãturilor lui Neagoe Basarab cãtre fiul sãu Teodosie gãsim schiţate principiile poetice ale unei doxologii, ale unei cîntãri liturgice, ale unui imn împlinit prin identificarea trupului cu cuvîntul. Întîlnim statuat aici paradigmatic principiul teologic al întrupãrii prin intermediul cãreia infinitul divin se limiteazã pentru a ridica umanitatea spre infinitatea sa. Aşadar omul este asemãnãtor divinitãţii şi doar lunga istorie a tentaţiilor diavoleşti, unele extrem de greu de descifrat¹³ îl îndepãrteazã de aceasta. Omul a fost creat pentru a aduce laude Creatorului sãu, pentru a avea în sinele profund al fiinţei sale disponibilitatea imnicã menitã sã-l despartã de tentaţiile infernale. În despãrţirea aceasta cuvîntul este semn diferenţiator, hotar între lumea din iad şi cîntãrile cetelor îngereşti în promisiunea paradisiacã a vieţii viitoare în Domnul. În paradigma aceasta pe care am putea-o denumi a slavei imnice, se aflã şi multe dintre motivaţiile creaţiilor poetice medievale. Trebuie sã acceptãm cã între o asemenea situare şi aceea mãrturisitã de cronicar care se temea sã nu fie „mãrturisitor de cuvinte deşarte, ci de adevãr”, se aflã o distanţã apreciabilã în atitudine dacã ne-am gîndi la faptul cã, în cel dintîi caz, obsesia adevãrului este înlocuitã de tumultul mãrturisirii în strai imnic. O datã, aşadar, obsesie a dreptei judecãţi a lumii, care precede şi naşte gîndul ştiinţific, iar altã datã nevoie a mãrturisirii unei stãri interioare, sufleteşti, care precede şi naşte arta. Voievodul are clar întipãrit în suflet îndemnul psalmistului David pe care, de altfel, îl şi citeazã în acest sens: „Ni dar sã mãrim pre Dumnezeul nostru şi sã strigãm dimpreunã cu David, zicînd: «Chiuiţi lui Dumnezeu, tot pãmîntul, slujiţi lui Dumnezeu în veselie, întraţi înaintea lui cu bucurie şi cu veselie şi cu curãţie. Sã ştiţi cã acela ne-au fãcut, iar nu noi, şi acela iaste Dumnezeul nostru şi noi sîntem oamenii lui şi oile pãşunii lui”¹⁴

Ideea dupã care omul este dator sã slãveascã pe Demiurg prin toate ale sale este mai jos motivatã printr-o trimitere discretã cãtre pilda pe care o oferã natura care îşi preaslãveşte Creatorul în felul în care a descoperit, înfiorat de extazul bucuriei mistice, feciorul neguţãtorului de postavuri din Assisi, Francesco în vremea cît a predicat vrãbiilor şi a compus un imn pentru fratele Soare: „Aşijderea au tocmit şi firea fiinţii noastre ceii omeneşti şi ne-au dat minte şi cuvîntu şi suflet îmbrãcat în trup, şi ne-au înfrumuseţat cu chip şi cu podoaba şi ne-au tocmit cu toate dichisile cele bune şi ne-au alcãtuit trupul cu toate mãdularile: cu gura, cu urechi, cu picioare, cu ochi şi cu mîini, ca acestea toate sã le întindem şi sã le lãrgim în lauda lui Dumnezeu, iar nu spre lucruri spurcate şi scîrnave şi fãr’ de lege, carile nu sã cad”¹⁵.

Imnul de laudã adus lui Dumnezeu este mai ales o temeinicã aşezare în lume dublatã însã şi de o evadare în esenţe, în transcendenţã. Cîntarea imnicã are trup, adicã parte vãzutã, materialã, dar este totodatã şi mister al comuniunii cu divinitatea. Doxologia spre care aspirã voievodul muntean este asemenea tainei întrupãrii. Mimica este un limbaj vizual; limbajul auditiv îl însoţeşte şi participã împreunã cu acesta la un sincretism semiotic pe care îl gãsim şi în procesul de semnificare pe care îl schiţeazã Neagoe Basarab în fragmentul de început al Învãţãturilor: ”Drept aceia, sã cinstim şi sã slãvim pre ziditoriul nostru şi sã-i mulţãmim ca celuia ce ne-au fãcut şi ne-au cistit. Trup ne-au dat, ca cu dînsul sã slujim Dumnezeului celui puternic şi bun (...) Gura¹⁶ ne-au dat ca sã o desfacem şi sã o deşchidem şi cu mare glas sã lãudãm mãrirea şi puterea lui, iar nu în cuvinte spurcate şi în vorbe scîrnave (...) Ochi¹⁷ ne-au dat ca sã-i rãdicãm în sus şi sã vedem slava lui Dumnezeu cu a cãrui poruncã sã fãcurã toate (...)Limba¹⁸ ne-au dat ca sã slãvim şi sã trimitem slavã în sus neîncetat numelui sãu cel sfînt (...) Urechile¹⁹ ni le le-au fãcut în cap ca cu dînşile sã ascultãm şi sã auzim cuvintele lui Dumnezeu (...) Mîini ne-au dat ca sã le lãrgim şi sã le întindem spre înãlţimea ceriului şi sã dãm slavã lui Dumnezeu pentru toate fãpturile sale şi sã le lungim spre mila lui. Piciorile²⁰ ne-au dat, iar nu ca altor dihanii, care sîntù mute şi necuvîntãtoare şi umblã pre pãmîntù dupã cum le iaste firea şi voia lor(..) Ci noao sã cade sã pãşim şi sã cãlcãm dreptù spre cele cereşti şi cu trupul, şi cu capul, ca nu cumva sã ne lunecãm în lucrurile cele trupeşti şi lumeşti”²¹.

Trupul în întregul sãu, ochii, mîinile şi picioarele sînt pãrţi ale unui proces semnificant, ale unui limbaj vizual simbolic, un imn şi o doxologie desfãşuratã pentru cã Creatorul „Trup ne-au dat, ca cu dînsul sã slujim Dumnezeului celui puternic şi bun”. Slujirea este aici una, de bunã seamã, ritualicã. Imaginile par de-a dreptul desprinse din liturghie: ochii dreptcredinciosului sînt ridicaţi „în sus ca sã vedem slava lui Dumnezeu”; mîinile schiţeazã oranta preoţeascã dinaintea Altarului, pe acestea „le lãrgim şi (...) le întindem spre înãlţimea ceriului şi (...) dãm slavã lui Dumnezeu pentru toate fãpturile sale şi (...) le lungim spre mila lui.” În acelaşi fel rostul „piciorilor” este unul, înainte de toate „moralicesc”: „Piciorile ne-au dat, (...)sã cãlcãm dreptù spre cele cereşti şi cu trupul, şi cu capul, ca nu cumva sã ne lunecãm în lucrurile cele trupeşti şi lumeşti”²². Altfel ne asemãnãm dihaniilor care „sîntù mute şi necuvîntãtoare şi umblã pre pãmîntù dupã cum le iaste firea şi voia lor”.

Este un lucru ştiut, pe de altã parte, faptul cã în mentalitatea creştinã veche, cuvîntul folosit excesiv era judecat ca risipã inutilã şi îndepãrtare de tainele sfinte. Situarea faţã de cuvînt este, în aceste cazuri, de o diversitate deconcertantã: cuvîntul este prilej al pãcatului şi drum al sfinţeniei, pãrtaş al gîndului diavolesc, al trãdãrii lui Iuda dar şi purtãtor al unor mãrturisiri care au schimbat faţa lumii. Cuvîntul poate fi drum cãtre Dumnezeu şi unealtã a Satanei. În aceastã dublã disponibilitate se aflã toatã grandoarea şi toatã primejdia dizolvantã a Logosului întemeietor de lume, dar şi de conştiinţã, de pãcat şi de mîntuire prin mãrturisirea dreptei credinţe.

În viaţa sfîntului Simeon Stâlpnicul, cuvîntul însoţeşte revelaţia care va modifica viaţa acestui mare ascet. Prin forţa cuvîntului - sol şi vestitor al lui Dumnezeu - viaţa omului se schimbã din temelii: “Slãvitul Simeon a fost din pãrţile Ciliciei, dintr-un sat ce se chema Sisan, fiu al unor pãrinţi creştini, Susotion şi Marta, şi de copil era cioban la oile tatãlui sãu. Pe cînd avea treisprezece ani, într-o vreme de iarnã, cînd oile, din pricina zãpezilor mari, n-au fost scoase la pãşune, fericitul, copil a intrat în Bisericã, Duminicã fiind, cu pãrinţii sãi“ Urmeazã revelaţia mediatã de cuvîntul iluminator: “Preacuviosul pãrintele nostru Simeon Stâlpnicul“ a auzit în acea duminicã de iarnã “pe Domnul din Sfînta Evanghelie, fericind pe cei sãraci, pe cei curaţi cu inima şi a întrebat pe un cinstit bãtrîn: «Ce sînt cuvintele acestea?» Iar bãtrînul, fiind cãlãuzit de Duhul Sfînt, i-a descoperit lui calea cea duhovniceascã a vieţii“. Descoperirea dreptei cãrãri se întîmplã mai întotdeauna prin medierea cuvîntului care nu este unul încãrcat de podoabe stilistice. Cuvîntul iluminator este simplu în felul esenţelor. Cuvîntul iluminator schimbã raporturile individului cu lumea fiind comparat cu sãmînţa: ”Deci, sãmînţa cãzînd în pãmînt bun, a înflorit îndatã în el dorinţa de a trãi dupã cuvîntul Evangheliei şi, fãrã sã se mai întoarcã acasã, a intrat într-o mãnãstire, la loc singuratic, numit Ograda, primit de stareţul Timotei, dupã şapte zile de aşteptare la porţile mãnãstirii. În scurtã vreme a învãţat pe de rost toatã Psaltirea”.

Cuvîntul epifanic este simplu pentru cã este expresia esenţelor, el nu semnificã detaliile. El este dintr-odatã totul. Cuvîntul revelaţiei divine nu este complicaţie oratoricã. El trebuie sã fie eficient, are ”meşterşugul său” aşa dupã cum ne încredinţeazã Ivireanul într-o alegorie în care credinţa îşi gãseşte corespondenţe neaşteptate în strãvechile îndeletniciri ale pescuitului şi vînatului, cu observaţia cã cea dintîi are, de altfel, temei în realitãţi evanghelice:: „Fieştecare vînătoriu îş găteşte meşterşugului său, adecă cel ce prinde pasări zburătoare face laţuri, clucse şi mreji; iar cel ce vinează hiară sălbatece îşi face puşcă, cursă de hier, gropi şi altele ce acestia. Aşijderea şi păscariul îş face undiţe, cîrlige, plasă, sac şi cîte îl învaţă meşterşugul său, ca să dobîndească şi să cîştige ceia ce pohteşte; iar cel ce va vrea să vîneze oameni cu ce scule socotiţi că ar putea să-i vîneze?... ”²³

Nu socotesc cu alt nimic ca să-i poată vîna, fără numai cu învăţătura şi cuvîntul.”²⁴

Zeul nu poate intra în conjuncţie cu lumea şi cu nimic altceva decît cu sine însuşi. În acelaşi fel, divinitatea nu poate fi judecatã prin raportãri prepoziţionale pentru simplul motiv cã nu îl putem defini pe Dumnezeu spunînd cã un lucru anume este în Dumnezeu sau de la Dumnezeu. Spunînd aşa nu îl rostim pe Dumnezeu, ci pe un anume ceva în raport cu Dumnezeu. Prin urmare Dumnezeu este nume şi atîta tot. Orice determinare calificativã este expresia efortului hermeneutic al omului care vrea sã-L vorbeascã pe Dumnezeu, adicã sã-l treacã din paradigmaticul unei afirmaţii suficiente sieşi în sintagmaticul explicativ al efortului interpretativ de naturã teologicã.

Pentru gîndirea medievalã lumea încape în cuvînt ca una ce s-a nãscut prin determinãri conceptuale din acesta. Înaintea puzderiei de cuvinte a fost Cuvîntul tot aşa cum înaintea tuturor creaţiilor omeneşti a fost Creaţia divinã. În acelaşi fel cuvîntul s-a fãcut lume pentru a face cu putinţã imaginea. Vizualizarea. Epifania se îndreaptã cãtre suflet prin ochi şi nu doar cãtre minte prin auz. Grecia chipului cioplit se împacã în adînc cu lumea vetero-testamentarã. În aceastã reversibilitate încape dimensiunea poeticã a cuvîntului. Prin el este cu putinţã omului sã vadã abstracţiunile Proniei cu mintea şi vãzînd sã le înţeleagã. Dumnezeu se aratã în cosmos.²⁵ Filozofia şi teologia se contopesc în artã. Inteligibilul pogoarã în sensibil şi îl ia de martor. „Cuvîntul intrã în Istorie; el nu numai vorbeşte, dar şi face Istoria şi cheamã oamenii la fapte care le exprimã în mod vizibil spiritul. Timpul nu poate fi despãrţit de spaţiu; orice cuvînt creator se adreseazã auzului şi vãzului: «Ce era la început, ce am vãzut cu ochii noştri, ce am privit şi mîinile noastre au pipãit despre Cuvîntul vieţii, aceea vã vestim. Pentru cã viaţa s-a arãtat şi am vãzut-o»” ( I Ioan, I, 1-2). Acest text constituie o aleasã mãrturie a caracterului vizual al cuvîntului. Alãturi de ordinea inteligibilã se pune şi cea vizualã; alãturi de cuvînt - imaginea”²⁶. În relaţie cu lumea, pe de o parte, şi cu divinitatea, pe de altã parte, cuvîntul se aflã într-o dublã situare care îl aşazã pe un traiect diferit în raport cu existenţa şi divinitatea. Pe de o parte, cuvîntul se determinã, intrã în concretul existenţei, îl figureazã pe Dumnezeu prin imagini, prin detalieri omeneşti care spun la un anume nivel, pentru a se elibera din propria determinare. Procedeul a fost denumit alegorie. Ca şi verbul evanghelic şi cel poetic spune pentru a se indetermina prin zicere. Şi Dumnezeu şi literatura sînt în lume prin cuvînt.

Iatã o asemenea vizualizare a lumii, mai exact a abstracţiunii Ecleziastului biblic despre trecerea a toate cîte sînt: „Lumea aceasta iaste ca o mare ce să turbură, întru care niciodată n-au oamenii odihnă, nici linişte. Corăbiile între valuri sînt împărăţiile, crăiile, domniile şi oraşele, mulţimea norodului, politiile, supuşii, bogaţii şi săracii, cei mari şi cei mici, sînt cei ce călătoresc şi se află în nevoe.”²⁷

Vizualizarea abstracţiunilor morale este consecvent urmãritã de mitropolitul Ivireanul, astfel „nevoile cele/ ce ne supără totdeauna” sînt „Vînturile cele mari ce umflă marea”, la fel „nenorocirile carele să întîmplă în toate zilele” iau chipul valurilor „ce luptã corabia”, în timp ce „întîmplările cele de multe feliuri, neaşteptatele pagube, înfricoşările vrăjmaşilor, supărările, necazurile ce ne vin de la cei din afară, jafurile, robiile, dările cele grele şi nesuferite, carele le lasă Dumnezeu şi ne încungiură” sînt vizualizate sub forma norilor ce „negresc vãzduhul” sau a fulgerilor care „orbesc ochii, tunetile ce înfricoşazã toatã inima viteazã”.

În creştinism, la fel ca în culturã, cuvîntul nu poate fi restrîns în marginile unei simplificãri care sã-i diminueze polisemia. Opusul cuvîntului, tãcerea, nu intrã cu acesta într-o relaţie antinomicã nici în creştinism şi nici în culturã. Şi într-o parte şi în alta, tãcerea nu presupune în mod necesar, anularea în absolut a cuvîntului, ci mai degrabã intensificarea sa într-un misterios mai mult pe care doar poezia şi rugãciunea îl pot evoca. Tãcerea poate fi aşadar cuvînt (încã) nerostit, este o promisiune care şi-a pãstrat intacte latenţele, este energie neeliberatã şi gînd lipsit de determinãri. Poeţii laolaltã cu marii mistici au mãrturisit adesea cã tãcerea nu este absenţã a gîndului, ci adîncire în mister şi figurare concertã a acestuia. Înconjurat de tãcerea gînditoare cuvîntul are greutate şi duh. Apostolul Pavel vorbeşte în a doua epistolã cãtre corinteni care omoarã şi despre Duhul care ăface viu”. (II Corinteni, 3,6). Relaţia dintre cuvînt şi lume, dintre vorbã şi acţiunea semnificatã de acesta este principiu în lumea veche. De aceea abstracţiunea moralã se îmbracã adesea în haina alegoriei pentru a fi mai aproape de înţelepciunea înfãptuirii simple. De aceea Ureche vorbeşte în pilde: „vasul cel fãrã de fund, mãcarã cîtã apã ai turna într-însul, nu-l mai poţi umplea, aşa şi turcul, de ce dai mai mult, de aceia îţi faci mai multã nevoie”. Cu multe veacuri înainte, regele Solomon îndemna şi el la folosirea cumpãtatã a cuvîntului: „Din multa vorbire nu lipseşte pãcatul”(Pilde, 10,19) ne asigurã înţeleptul subliniind aşa taina şi duhul cuvîntului. Exprimarea strînsã şi cu eficienţã este a înţelepciunii dar şi a poeziei. Cuvîntul neinvadat de vorbãrie poate spune mai mult, în cîteva alcãtuiri sintagmatice ale lui Ureche avem imagine vie, tensiune, grandoare voievodalã din mai nimic şi detaliu de viaţã casnicã: „Într-acelaşi an, avgustu, 29, fu cutremur de pãmînt peste toatã ţara, în vreme ce au şezut domnul la masã, la prînzu”²⁸

În relaţie cu lumea, pe de o parte, şi cu divinitatea, pe de altã parte, cuvîntul se aflã într-o dublã situare care îl aşazã pe un traiect diferit în raport cu existenţa şi divinitatea. Pe de o parte, cuvîntul se determinã, intrã în concretul existenţei, îl figureazã pe Dumnezeu prin imagini, prin detalieri omeneşti care spun la un anume nivel, pentru a se elibera din propria determinare. Procedeul a fost denumit alegorie. Ca şi verbul evanghelic şi cel poetic spune pentru a se indetermina prin zicere. Şi Dumnezeu şi literatura sînt în lume prin cuvînt. Şi într-o parte şi în cealaltã cuvîntul este mijlocul esenţial prin care omul pãstreazã în memoria colectivã „poveştile adevãrate”: „(...) dupã sutele de ani, cum sã vorù putea şti poveştile adevãrate, de atîtea vacuri” ²⁹ se întreabã cronicarul. Rãspunsul ni-l oferã tot el „Rãspunzu: Lãsat-au puternicul Dumnezeu iscusitã oglindã minţii omeneşti, scrisoarea” ³⁰. Aceasta, scriitura, scrisul literar, cum spunem astãzi, „dintru care, dacã va nevoi omul”, prin chiar nevoinţa citirii „cele trecute cu multe vremi le va putea şti şi oblici. Şi nu numai lucrurile lumii, staturile şi-ncepãturile ţãrîlor lumii, ce şi singurã lumea, ceriul şi pãmîntul, cã sîntù zidite dupã cuvîntul lui Dumnezeu cel puternic. “³¹

Lumea încape în cuvîntul scris, mãrturiseşte, în chiar primele rînduri ale Letopiseţului, Grigore Ureche. Cuvîntul scris este altceva decît cel oral. De aceea nevoinţa mãrturisitã a cronicarului de a fixa oralitatea în temeinicia cuvîntului însemnat prin scris. Vorbãria este supusã nimicirii, este expresie a Nimicului şi faptul acesta l-a intuit cronicarul care avusese de bunã seamã în clipele cît s-a aşezat la masa de scris conştiinţa necesitãţii de a prezerva, de a scoate într-o eternitate întoarsã spre viitor, întîmplãrile din istorie. „Mulţi scriitori”, spune Ureche, „au nevoit de au scris rîndul şi povestea ţãrîlor de au lãsat izvod pã urmã şi bune şi rele, sã rãmîie feciorilor şi nepoţilor, sã le fie de învãţãturã, despre cele rele sã sã fereascã şi sã socoteascã, iar dupre cele bune sã urmeze şi sã sã înveţe şi sã sã îndirepteze³². Însemnarea scrisã pãstreazã aşadar memoria comunitãţii. În afara cuvîntului eternizat prin scris nu „sã ştie ce s-au lucrat” iar popoarele se aseamãnã „fierãlor şi dobitoacelor mute şi fãrã minte”.

Cuvîntul era perceput în medievalitate în fel diferit faţã de lumea modernã; acesta neutralizeazã diferenţa dintre spirit şi materie, dintre gînd, concept şi orice altceva care ţine de zona abstracţiunilor impalpabile, pentru lumea veche cuvîntul este şi Logosul dumnezeiesc care intrã în istorie. Cu toate acestea prezenţa Sa în lume nu anuleazã transcendentul în imanent. Întruparea nu s-a împlinit pentru a identifica divinul cu pãmînteanul, pentru a şterge graniţa dintre sacru şi profan, ci tocmai pentru a amplifica distanţa dintre cele douã prin contopirea lor în Hristos. Cuvîntul devenit om nu s-a contopit cu lumea şi nici nu a dispãrut în aceasta. Însemnarea scrisã pãstreazã memoria comunitãţii. În afara cuvîntului eternizat prin scris „nu sã ştie ce s-au lucrat“ iar popoarele se aseamãnã „fierãlor şi dobitoacelor mute şi fãrã minte“. Cuvîntul scris este o formã de instituţionalizare a memoriei. Letopiseţul este în sens vetero-testamentar „sepher dibrey hayamim”, adicã, dupã cum ne spune, „cartea lucrurilor zilnice”; mai exact şi încã mai aproape de sensul arhaic al conceptului „un «pomelnic», o listã scrisã (cãci o enumerare conduce în chip necesar la întocmirea unei liste, alcãtuitã de un sopher, adicã de un «contabil»”)³³. Cronicarul pare sã participe peste veacuri la „caracterul fundamental şi primitiv al sensului de «listã» conţinut de cuvîntul biblic pentru «carte»”³⁴
Pe de altã parte, în mentalitatea creştinã medievalã, cuvîntul folosit excesiv era judecat ca risipã inutilã şi îndepãrtare de tainele sfinte. Situarea faţã de cuvînt este, în aceste cazuri, de o diversitate deconcertantã: cuvîntul este prilej al pãcatului şi drum al sfinţeniei, pãrtaş al gîndului diavolesc, al trãdãrii lui Iuda dar şi purtãtor al unor mãrturisiri care au schimbat faţa lumii. Cuvîntul poate fi drum cãtre Dumnezeu şi unealtã a Satanei. În aceastã dublã disponibilitate se aflã toatã grandoarea şi toatã primejdia dizolvantã a Logosului întemeietor de lume, dar şi de conştiinţã, de pãcat şi de mîntuire prin mãrturisirea dreptei credinţe.

Înţeleptul Solomon zice: „Cel cu inima înţeleaptã primeşte poruncile iar cel nebun cu buzele e spre pieirea lui „ (Pilde, 10,8). Vorba risipitã fãrã rost este duh cheltuit inutil. În Scrisorile duhovniceşti ale sfinţilor Varsanufie şi Ioan, precauţia relaţiei dintre cuvînt şi fapta care trebuie sã-l însoţeascã este împinsã atît de departe încît nici chiar frumuseţea zicerii nu absolvã de vinã pe cel care, vorbind, nu se pliazã cu totul pe ceea ce spune. Modelul oferit este cel din Genezã în care cuvîntul dumnezeiesc avusese greutatea ontologicã a facerii.. Acolo fiecare cuvînt este un fragment de lume. Este lumea toatã. Dumnezeu numeşte şi apoi constatã urmãrile actului rostirii în raport cu un sistem de referinţã oferit chiar de preeminenţa sa din veac. Din aceste motive cuvîntul este pãrtaş al facerii şi trebuie folosit temeinic. Sfîntul Varsanufie îi spune lui ava Ioan de la Beerşeba o povestioarã în care modernitatea noastrã ar putea depista strãmoşul prototipal al selecţiei lexicale din poetica jakobsonianã: „Dacã ţi-aş spune”, mãrturiseşte sfîntul Varsanufie, „zeci de mii de cuvinte ca sã le scrii, Duhul lui Dumnezeu nu te va lãsa sã scrii nici mai multe nici mai puţine decît ţi-am spus, chiar dacã ai voi, ci-ţi va conduce mîna ca sã le scrii acestea pe rînd ”³⁵.

Cuvîntul adevãrat, cel din Genezã, este eficient în absolut, el a fost folosit o singurã datã de Dumnezeu. Cuvîntul divin are substanţã ontologicã, are putere doar în raport cu ceea ce modificã în afara sa, pe cînd cuvîntul lumesc (al poeziei, mai ales) are putere nu prin relaţia exterioarã sieşi, cu lumea, ci prin raportarea sa la sine, prin autoreferenţialitate, prin ceea ce este cuvîntul în acea situaţie datã aşã de alte contexte şi relaţionãri ale sale cu sine şi cu alte cuvinte.

În perspectivã creştinã omul se poate apropia de cuvînt doar dinspre modelul oferit de Creator care a spus şi a fãcut, spunînd. Dacã se întîmplã altfel omul se risipeşte inutil, devine „cel nebun cu sine”. Varsanufie zice referitor la acestea: „Şi chiar dacã ne-ar spune gîndul cã cuvintele sau istorisirile sînt frumoase, sã ne aducem aminte cã nu sîntem lucrãtori a celor grãite de noi şi sã socotim cã chiar dacã zidim pe alţii grãind acestea, ne osîndim şi mai mult, nefiind lucrãtorii lor”.

Dumnezeu a lucrat prin cuvinte chiar dacã: “ nu are nume, el nu este nici divinitate, nici paternitate, nici filiaţie; pe scurt, nu este nimic din ceea ce nu este şi nimic din ceea ce este; nici o fiinţă nu-l cunoaşte aşa cum este, iar el, la rîndul lui, fiind transcendent oricărei fiinţe şi oricărei cunoaşteri, nu poate cunoşte, aşa cum este, nici unul din lucrurile care sînt. Să-l ştii mai presus de orice afirmaţie şi de orice negaţie, să ştii că nu-l cunoşti, aşa arată acea ignoranţă mistică în care trebuie să vedem cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii”³⁶. Evanghelistul Ioan spune cã mai întîi au fost cuvintele şi din ele a izvorît realitatea numitã. Creaţia nu este act discursiv, ci unul denominativ. Dumnezeu numeşte iar din numirea divinã se nasc toate însuşirile, calitãţile, mãrimile şi formele. Cuvîntul creator conţine în el toate virtualitãţile, toate potenţele, este o afirmaţie ordonatoare şi totodatã raţiunea imanentã din ordinea lumii pentru cã „singurã lumea, ceriul şi pãmîntul (...) sîntù zidite dupã cuvîntul lui Dumnezeu cel puternic. “³⁷ Cuvîntul numeşte raţiunea de a fi a lucrului, este act cu maximã potenţialitate, semn cu polisemie nesfîrşitã, de aceea nu orice poate numi o realitate, deoarece nu orice numeşte ceva în chiar punctul ei de generalitate care îl defineşte total. Logica aristotelicã aşazã în aceastã relaţionare potenţa şi actul, în cel de pe urmã aflîndu-se toate celelalte ca posibilitate nemanifestatã. Cazul absolut în care realitatea s-a suprapus cu totul peste numele ei, îl avem doar în Genezã, doar acolo cuvîntul şi lumea sînt identice, distanţa a apãrut ulterior din efortul cuvîntului de a descrie ceea ce desemneazã. Cu cît vrem sã descriem mai mult, cu atît distanţa dintre cuvînt şi lume creşte mai mult. Cu toate acestea şi urmînd aceeaşi logicã a filozofiei aristotelice, toate cuvintele au înlãuntrul lor cel mai dinlãuntru Cuvîntul, adicã sîmburele, etimonul, Duhul atemporal, coesenţial divinitãţii. Cuvintele sînt explozii ale Cuvîntului demiurgic pe care îl poartã cu sine şi îl exteriorizeazã doar în marea poezie, în capodopere. Şi pentru cã toate s-au fãcut prin cuvînt, dupã cum spune Ioan evanghelistul, rezultã cã înlãuntrul lucrurilor, cã numenul, este Cuvîntul şi pentru cã tot ce devine se raporteazã la ceva identic cu sine conchidem cã acesta este numele cuprinzãtor al speciei, al actului şi al potenţei nediferenţiate care face posibilã cunoaşterea. Aşadar cunoaştem pentru cã existã în dosul puzderiei de fenomene, Fenomenul iar în spatele constelaţiei de cuvinte Cuvîntul. În generalitatea lor absolutã Fenomenul şi numele se suprapun într-un mod identic întrepãtrunderii dintre Dumnezeu şi Cuvînt, afirmate limpede în primul paragraf al întîiului capitol al Evangheliei ioanite: „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul „. Generalitatea care înglobeazã întregul lumii create este cuprinsã în numele dintîi care a fost un da din veşnicie, o afirmaţie absolutã. Da-ul acesta este dupã evanghelistul Ioan lumina eternã a Facerii: „Întru El era viaţa şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina lumineazã în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o „. Cuvîntul primordial este o afirmaţie eternã, un prezent continuu, o luminã care „ lumineazã în întuneric” şi „întunericul nu a cuprins-o”.

În privinţa cititului, acesta însoţeşte îndeaproape actul scrisului şi îi împlineşte menirea. A citi fãrã a pricepe tîlcul celor scrise este, dupã cum sugestiv se exprimã Miron Costin în Predoslovia'>Predoslovia la poemul Viiaţa lumii a „fiiarbe apa” şi a „vîntura vîntul”. Încã de la începuturile culturii noastre scrise acest adevãr pare a fi cunoscut şi asimilat. Putem depista chiar şi faptul mai adînc cã „actul lecturii nu este un simplu act de cunoaştere. Este o experienţã care angajeazã întreaga fiinţã, atît în aspectele sale individuale, cît şi în cele colective”³⁸. Ideea care apare adesea în Predoslovii este aceea a zãbavei pe care Dumnezeu trebuie sã o îngãduie omului pentru asemenea îndeletnicire:„Puternicul Dumnezeu, cinstite, iubite cetitoriule, sã-ţi dãruiascã, dupã aceste cumplite vremi anilor noştri, cînduva şi mai slobode veacuri, întru care, pe lîngã alte trebi, sã aibi vreme şi cu cetitul cãrţilor a face iscusitã zãbavã, cã nu ieste alta şi mai frumoasã, şi mai de folos în toatî viiaţa omului zãbavã decîtù cetitul cãrţilor. Cu cetitul cãrţilor cunoaştem pe ziditoriul nostru, Dumnezeu, cu cetitul laudã îi facem pentru toate ale lui cãtrã noi bunãtãţi, cu cetitul pentru greşalele noastre milostiv îl aflãm. Din Scripturã înţelegem minunate şi vecinice fapte puterii lui, facem fericiitã viaţa, agonisim nemuritoriù nume“³⁹

Rostul cititului este unul esenţial în pãstrarea ştiinţei omeneşti, raportul dintre cititor şi textul citit este asemãnãtor acelui dintre maestru şi ucenic, dintre ava şi novice: „Cã nici unul în lume nu iaste carele den sine numai sã ştie şi nici unul nu au aflat nimic, pãnã cînd n-au fost de altul învãţat.”⁴⁰ Cititul este încã mai larg cuprinzãtor, el se petrece prin mijlocirea vãzului, dar şi prin acela al auzului; este, în cele din urmã, orice încercare de a descifra sensurile pe care ni le aduce în preajmã viaţa; aşadar „ Nici nimeni nu sã poate dumiri de nici un lucru, de nu mai nainte au au vãzut, au au auzit, sau au cetit”, şi chiar dacã cele ce „au au auzit, sau au cetit” sînt „ mãcar cît de puţin” şi „încã destul iaste” pentru buna pomenire; adicã aceştia „în bunã pomenire au rãmas” deoarece „şi Aristotel în cartea a dooa a Metafisicii, cap. 8, zice: har şi mulţãmitã sã avem şi sã dãm filosofilor celor bãtrîni, carii numai ce au pomenit şi au scris de adevãrul fiinţelor şi mãcar cã mai la multe n-au nemerit de a grãi de firile lor adevãrul, iar încãşi destul cã tot au pomenit şi au zis cevaşi, (...)cît pricinã de a cerca şi a iscodi adevãrul alţii au dat - aducînd şi pildã pe un Timotheu muzicaşul ce era în zilele lui Filip-craiul.”⁴¹

„Buna pomenire” este mãrturisirea directã a conştiinţei perpetuitãţii prin culturã, a gîndului cã, de fapt, „cuvintele nu mor deoarece nu se nasc, ci sînt create. Ele pot fi cel mult abandonate. Limba nu este un «organism natural», ci un «mijloc cultural». Limbile nu sînt muritoare; numai vorbitorii lor sînt”⁴² Mai mult spun însemnãrile scriitorului polonez în tãlmãcire franţuzeascã. Gîndurile lui se întîlnesc cu acelea de prin strãvechi predoslovii valahe. Zice polacul: „Le Livre n’este pas une combinaison de signes, un édifice de mots, bien qu’il se serve de signes et de mots. Et il ne transmet pas quelque chose à l’aide de mots, bien qu’il transmette aussi. Le Livre naît du corps. C’est sa pulsation, son souflle de vie, sa danse secrète - si on peut dire - qui fait que tout le reste est porté. Ce n’est pas la lettre, mais la voix qui fait le Livre; pas le mot, mais le reflexe corporel qui, culminant dans le mot, le façonne sur son modèle et à sa ressemblence. Né du corps, le Livre possède - de l’autre côté de la barrièrre - la faculté de se changer en corps”⁴³. Şi consideraţiile acestea pot fi continuate, au fost continuate: „Şi încã şi alte multe mari darurile lu Dumnezeu ce nu e puteare de a spunerea, ce, care-i voru cãuta, aflã-voru, cã bãtãtorilorù deşchide-le-se-va şi cine va ceare, da-i-se-va. Ce, numai cu cinste şi cu socotinţã ceteaşte şi ajutoriu dela Dumnezeu ceare”⁴⁴ Şi tot aşa, şi mai mult încã: „Le Livre est à un livre ce que l’action est aux activités. Peut-être qu’aujourd’hui c’est seulement un livre qui est possible? Qu’on se demande alors s’il vaut la peine qu’il coûte.” ⁴⁵. Iatã replica din vechime a tipografilor valahi: ”Am muncit cu ucenicii mei Oprea şi Petre. Rugãm pe toţi care o vor ceti sau o vor copia, dacã va fi ceva greşit, în numele iubirii cãtre Christos sã îndrepteze, iar pe noi cei ce am muncit sã ne binecuvînteze şi sã nu ne blesteme, pentru cã n-a scris Sfîntul Duh, nici înger, ci mînã pãcãtoasã şi muritoare, spirit desperat, nefericit şi pãcãtos.”⁴⁶ Cartea cu pricina a fost cu putinţã pentru cã „ în zilele mãriei lui Ianãş Crai, eu jupânul Hanãs Begner de în Braşov am avut jelanie peîntru sfintele cãrţi creştineşti tetroevanghel şi am scris aceste sfente cãrţi de învãţãturã” ⁴⁷. Scopul acestei „jelanii”: „ sã fie popilor rumâneşti sã înţeleagã, sã înveţe Rumânii cine-s creştini, cum grãeşte şi sfîntul Pavel apostolu cãtre Corinteni 14 capete: în sfãnta besearicã mai bine e a grãi cinci cuvinte cu înţeles decît 10 mie de cuvinte neînţelese în limbã striinã.” ⁴⁸. Şi pentru cã, vorba lui Miron Costin, a ceti şi a nu înţelege este a vîntura vîntul, pe drept roagã jupînul sã i se treacã cu vederea greşelile inerente descãlecãrii acesteia; de aceea ar trebui ca „ toţi sfenţi pãrinţi oare vlãdici, oare episcopi, oare popi, în cãrora mînã va veni aceste cãrţi creştineşti mainte sã ceteascã”. Judecata sã se întîmple dupã atenta cetire, nu cum se întîmplã în zilele noastre cînd adesea uitãm cã „necetind” nu se cade nimãnui „ sã (...)judece, neci sã sãduiascã. ”⁴⁹

Îndemnul din Predoslovii este cuprins în tradiţia îndemnului socratic (cristic, mai apoi) al suprapunerii faptei cu vorba, fie ea scrisã sau vorbitã:”Alţii au meşteşugul scripturilor, iarã nu fac cealea ce zic scripturile, şi aşa au nevoe a se afunda şi aceia, avînd lumina în mînã.” ⁵⁰ A avea lumina în mînã presupune aici: „a (nu) merge de la marca vizibilã la ceea ce se spune prin intermediul ei”⁵¹, a nu pricepe cã „Lumea e acoperitã de semne care trebuie descifrate” ⁵², adicã a o ţine doar în mînã şi a nu o interioriza pentru a te umple de lumina înţelegerii; a avea „meşteşugul scripturilor” ⁵³ şi a nu face (pentru cã, în fapt, nu înţelegi) „cealea ce zic scripturile” ⁵⁴, adicã a lãsa cuvîntul „mut, adormit în lucruri” ⁵⁵. În acest din urmã caz „meşteşugul” este incomplet încît nici nu poţi zice cã este cu adevãrat aşa ceva, a citi şi a nu pricepe este un deficit, o neputinţã. Cititul cu folos, cel adînc, este acela în care „conotaţiile structureazã denotaţiile, le amplificã şi, în cele din urmã, le recupereazã în propriul lor sistem: existenţa («l’être») este astfel mai presus decît aparenţa («le paraître»), bogãţia latentã mai presus decît abundenţa manifestã”⁵⁶. Urmãrile absenţei acestui proces de interpretare sînt arãtate în Predoslovia la Evanghelia învãţãtoare de la Mãnãstirea Dealul: „Alţii iarãş cetesc scripturile iarã nu înţeleg ce zic, şi se potrivesc, cu cela ce ţine miiarea în mînã, iarã dulciaţa mierii nu-l preacepã, sau ca unul ce ţine lumina aprinsã în mîna şi ochi n-are sã vazã sã îmble nepoticnindu-se, şi de acest feal iaste acum neamul nostru mai tot.” ⁵⁷ A citi şi a nu înţelege este sinonim pentru dumnealor „Ioan Cutunovici, tipograf, Rus, cu ucenicii; Proca Stanciovici, croitor, din Râmnicul dela Ocnele mari; Tudor Dumitrovici, Sârb, din Râmnicul dela Olt; Lupin Dumitovici, Popeşti din Lucavãţ!” ⁵⁸ cu mierea pe care o ai şi nu-i ştii dulceaţa, e ceva asemãnãtor cu situaţia în care „unul ce ţine lumina aprinsã în mîna” n-are ochi sã vazã ca sã nu se poticneascã umblînd. Şi încã ce e mai rãu, „cã (nu) numai înşişi nu înţeleg, ce de se aflã şi cineva a înţeleage nu le place lor”, adicã ei prin chiar neînţelegerea lor, şi chiar aşa, dobîndesc propria lor înţelegere rãtãcitã. În acest caz „Corelaţia de referinţã se modificã. Referentul rãmîne identic: un castel rãmîne un castel; te iubesc, o afirmaţie cu conţinut afectiv. Dar funcţia lui castel, a lui a iubi nu mai este aceeaşi” ⁵⁹. Mierea rãmîne doar cã nu mai are acelaşi gust: dulceaţa unora este otrava amarã a altora.

Ţermonia poruncilor padişahului

În luna iunie a anului 1455, Mehmed al II-lea Fatih, adicã „Cuceritorul”, trimite epistolã în care pretinde haraci domnului Moldovei Petru Aron. Formula de introducere a actului cuprinde numele şi ascendenţa sultanului: „Mehmed, fiul lui Murad Han, veşnic biruitor”; cînd Mengli Ghirai, hanul Crimeii, i se adreseazã aceluiaşi Mehmed formula este diferitã, este o urare şi o invocaţie la autoritatea divinã în legãturã cu destinul imperiului: „Allah sã facã sã dãinuie în veci împãrãţia marelui padişah!”; altundeva un dregãtor al hanului pe numele sãu Eminek Mîrza îi spune: „Sultanul fiu de sultan, Mehmed Han, dãtãtor de belşug!” La acesta din urmã care anunţã în arzul⁶⁰ sãu înfrîngerea suferitã de tãtari în timpul expediţiei din 1476 împotriva Moldovei lui Ştefan cel Mare epitetele mãreţiei imperiale dobîndesc fluenţã epicã:„Slavã lui Allah care, atunci cînd i-a cinstit pe suveranii Islamului, l-a fãcut sultan pe cel mai vrednic dintre sultani, suveran mãreţ şi onorat, stãpînul lumii drepte, luptãtor pentru credinţã, veşnic victorios şi glorios, sabia lumii şi a credinţei, sultanul lumii islamice şi al musulmanilor, însufleţitorul dreptãţii în cele douã lumi, împãrţitorul dreptãţii printre cei nãpãstuiţi de asupritori, cel care îi pedepseşte pe rãufãcãtori şi pe uneltitori, moştenitorul suveranilor arabi şi persani şi turci, cuceritor de ţinuturi şi de ţãri şi de cetãţi, cel care îi înfrîneazã pe tirani şi pe rãzvrãtiţi şi pe necredincioşi, Alexandru (Iskender) al timpului, cel care face sã se menţinã tradiţia profetului (sunnet) şi tot ce este obligatoriu, preaînaltul Allah sã-l ţinã în împãrãţia lui” ⁶¹ În documentul - ahidname - prin care sultanul Mehmed al II-lea confirmã încheierea pãcii cu domnul Moldovei Ştefan cel Mare se vorbeşte despre „preaslãvitul semn împãrãtesc” şi „slãvita monogramã sultanalã” - însemne ale puterii „înaltului «Cuib» al Califatului dinastiei otomane” şi al „mãreţului Prag al împãrãţiei” care este „înalt ca cerul”⁶². Sublimul Cuib al fericirii nu se zgîrceşte nici cu titulaturile onorante cãtre cei cu care se aflã în raporturi de rãzboi, de vasalitate sau de pace. În documentul în care Soliman Magnificul îi cere principelui Transilvaniei Ioan Sigismund Zapolya sã respecte tratatul cu austriecii, respectiv cu împãratul Maximilian, înaltul Prag al Sublimei Porţi este „ocrotitorul lumii şi puternic, purtãtor de noroc în Orient şi mãreţ printre tronurile din Occident”. Nu este mai puţin adevãrat cã şi împãratul din Viena este „onorat printre mai marii celor de credinţa lui Isus” ⁶³. Nu diferã nici adresarea cãtre regele Poloniei Sigismund al II-lea August; acesta este „glorios între emirii mari ai creştinilor” ⁶⁴, i se ureazã, lui şi altora, „sfîrşitul sã vã fie cu noroc”; de altfel, aceastã urare face parte din protocolul strict al adresãrii imperiale. În alte locuri, în scrisoarea padişahului cãtre acelaşi Sigismund al Poloniei referitor la iertarea acuzãrii de hainie (trãdare) a lui Bogdan Lãpuşneanu, refugiat la curtea polonã, epitetele menite sã reliefeze autoritar mãreţia Înaltului Prag al Cuibului Fericirii curg unele dupã altele: „Cînd va sosi înalta parafã împãrãteascã, sã vã fie cunoscut cã, sosind acum la înalta noastrã Poartã, ocrotitoarea lumii, şi la înaltul nostru Prag, aducãtor de fericire, care este azilul sultanilor lumii şi locul unde hakanii vin unul dupã altul” ⁶⁵ Dupã primirea unor veşti despre prezenţa oştilor austriece în Tansilvania, Suleiman Magnificul dã asigurãri principelui Ioan Sigismund, craiul Ardealului, cã va fi sprijinit ca sã-şi apere autonomia sub suzeranitatea otomanã. „Persoana mea atotcuprinzãtoare”, se mãrturiseşte padişahul, „am luat la cunoştinţã cu amãnunte de tot ce s-a scris şi s-a spus în scrisoarea ta”. În aceeaşi idee a sosit şi scrisoare de la beilerbeiul Timişoarei; lucrurile par sã se clarifice. Acesta din urmã „ a ajuns lîngã tine” (spre oastea principelui transilvan, n.n.) şi (...) s-a îndreptat spre duşmani care sînt „demni de înfrîngere”. Ilustra poruncã stîrneşte oşti şi din alte vilaiete ale împãrãţiei, astfel sangeacbeii din Rumelia au primit poruncã sã se alãture numitului beilerbei de Timişoara; mai mult, în caz de nevoie însuşi Ahmed paşa, beilerbeiul de Rumelia, „glorios”, vorba padişahului, „printre emiri ai emirilor, sã-i continue mãrirea” a primit ilustrã poruncã sã strîngã oastea la Sofia şi „sã fie gata” iar toate oştile din Rumelia „sînt în curs de strîngere lîngã el”. În final sultanul reînnoieşte angajamentul de vasalitate al principelui ca sã nu fie uitat în nici o privinţã şi în nici un moment: „Vilaietul mai sus-amintit fãcînd parte din ţãrile mele binepãzite, bunãvoinţa mea se întinde din belşug în ceea ce te priveşte pe tine”. Documentul mai cuprinde cîteva indicaţii în mãsurã sã sugereze „ţermonia” orientalã: „I s-a trimis”, ni se spune, „mãriei-sale paşii, punîndu-se în pungã de atlas şi în capsulã argintie, în ultima zi (selh) a lunii şevval, anul 972”⁶⁶.
Traducerea ca asumare a lumii

În studiul sãu dedicat cãrţilor populare, Nicolae Cartojan analizeazã traducerea romanelor populare, schiţînd paradigmatic modul în care funcţioneazã, ceea ce istoriografia nouã denumea ca fiind dinamica mentalitãţii în istorie⁶⁷. Din aceste considerente, bunãoarã, traducerile romanului Alexandria sînt mult mai mult decît simplã translaţie lingvisticã. Modificãrile suferite prin traduceri recupereazã ceea ce marele savant numea ca fiind ”colare localã a ţãrii şi a vremii”⁶⁸ Aceastã ”coloare” este amprenta lãsatã în traducere de universul mental al traducãtorului care modificã actul însuşi al translaţiei lingvistice în funcţie de orizontul ideatic al lumii care urma sã înglobeze traducerea. În raport cu aceasta din urmã, substanţa epicã a cãrţii este circumscrisã unui exotism accentuat generat de însãşi plasarea în istoria anticã a marilor înfãptuiri militare ale lui Alexandru Macedon pe care Nicolae Cartojan le-a numit ”coloare a vremii” şi care funcţioneazã în felul unui sistem referenţial obiectiv şi concret în raport cu care se poate se poate mãsura devierea realizatã prin traduceri⁶⁹. O altã deviere posibilã este aceea datã de ”coloarea localã” prin care pãtrund în corpul narativ elemente de civilizaţie, de la nivelul structurilor sociale, de la ierarhia dregãtoriilor şi pînã la sistemul ceremonial al fiecãrei civilizaţii care asimileazã ilustrele fapte istorice ale acestui conducãtor intrat în legendã. Traducerile au operat în raport cu aceste sisteme referenţiale în felul unei acomodãri a celor douã lumi aflate în contact, în sensul cã atît lumea care se oferã, în acest caz lumea anticã elenã, cît şi cea care recepteazã oferta, adicã lumea medievalã europeanã, îşi atenueazã marile diferenţe ideatice, care pot destructura sistemul de credinţe şi de judecãţi fundamnetale care definesc o comunitate umanã în marginile unei mentalitãţi databile istoric⁷⁰”. În ordinea importanţei lor, incompatibilitãţile ivite în translaţiile ideatice ideatice sînt cele din plan religios, celelalte fiind secunde şi pãrînd sã ţinã mai degrabã de cadrul exterior în care evolueazã doctrina religioasã. Acomodãrile sociale, aproximãrile de ranguri şi demnitãţi noobiliare sau amestecul aparent dezordonat al bizareriilor cu temeiuri simbolice mitice sau folclorice se subordoneazã ierarhic adevãrului de credinţã care subîntinde obsesiv naraţiunea romanului. Spre exemplu, în redacţiunile persane, dupã cum ne încredinţeazã Nicolae Cartojan, Alexandru-Iskender ”întreprinde un pelerinagiu la Kaaba”, în timp ce variantele creştine subliniazã insistent intrarea lui Alexandru Macedon în Templul lui Solomon din Ierusalim. Tot ceea ce se întîmplã pînã la acel moment şi de atunci înainte stã sub semnul acestei înfãptuiri spirituale care dã sens precis orientat curgerii narative. Sensurile acestei con-sacrãri introduse prin actul traducerilor creştine îşi dezvoltã conotaţiile prin activarea unor simboluri creştine de profunzime care proiecteazã derularea evenimenţialã într-un orizont spiritual cu totul deosebit de acela antic sau persan. Orizontul mental de profunzime dobîndeşte în acest caz, prin chiar actul traducerii, greutate ontologicã depãşind simpla translaţie lingvisticã sau a unor transpuneri de coduri sociale sau, simplu, etnologice. Traducãtorul medieval poartã în el o anume realitate spiritualã în funcţie de care se raporteazã la lume şi din aceste motive se comportã în felul unui misionar creştin, traducerea sa dobîndind în acest din urmã caz sensurile grave ale unei dislocãri spirituale esenţiale. Marele cuceritor al lumii elenistice devine în variantele creştine un binevestitor cu virtuţi apostolice cu sensul vechi etimologic de trimis. Deşi nu a fost subiectul unei revelaţii, eroul antic se comportã ca şi cum aceasta ar fi avut loc. Îniante de a trece pragul Templului lui Solomon, înainte aşadar de a cunoaşte sacralitatea în ordinea logicã a desfãşurãrii narative, Alexandru Macedon gîndea în temeiurile înţelepciunii biblice. Numai cã nu el era cel care gîndea aşa, ci traducãtorul care i se substituie treptat şi pe nesimţite. Astfel, ajuns în cetatea Rîmului, în momentul în care preoţii îi descifreazã viziunea profeticã a lui Daniel prin care acesta îl vede pe Macedon stãpînind lumea, împãratul se smereşte în fel creştin zicînd cã de va fi aşa nu din voia lui se vor întîmpla toate, ci din aceea a lui Dumnezeu. Nu altfel gîndea voievodul muntean Neagoe Basarab în sfaturile pe care i le lasã moştenire coconului sãu Teodosie: ”Deci, fraţilor, ” zice vodã, ”sã alergãm cãtrã Dumnezeul nostru şi sã umplem voia lui, sã iubim faţa lui, ca sã nu sã dãzlupeascã de faţa sa cînd sã vor pune peceţile şi sã fim soţii pãcãtoşilor din iad, ca ceia ce au iubit faţa Satanii”⁷¹