În Geneza biblicã cuvîntul este lumea însãºi. În absolut, Dumnezeu face lumea vorbind. Din vorba dumnezeiascã se rupe nediferenþierea, se naºte determinarea, cerul ºi pãmîntul, spaþiul ºi timpul, lumina ºi întunericul

Liberul arbitru şi predestinarea (înţelepciunea)

Faptele oamenilor se aflã toate sub semnul hazardului, sau cel puţin aşa par sã fie scrutate de un ochi modern. În vremurile vechi ceea ce se întîmpla era bine condus de voia lui Dumnezeu. Iatã-l pe „Gasparù-vodã, vãdzîndù mare turburare şi fugã în oastea leşeascã, pãrãsit şi de oştenii sãi, au purcesù şi el noaptea şi au trecutù Prutul bine“¹²⁶. În preajma sa are „puţinei de ai sãi şi den boieri Şeptiliciu-hatmanul şi Goia-postelnicul pe lîngã dînsul“; aceştia numai slujitori devotaţi nu-i sînt întrucît „l-au omorît“. Cronicarul este indignat, şi cu toate cã este adeptul în multe privinţe al ideilor moderne, renascentiste; în privinţa tradiţiei bizantine referitoare la domnul autocrat nu pare sã accepte nici un compromis de natura a leza puterea voievodalã. Ne mãrturiseşte fãrã ocol cã ceea ce au fãcut Şeptiliciu-hatmanul şi Goia-postelnicul e o „Scîrnavã şi groadznicã fapta şi neaudzitã în toate ţãri creştine. Domnul, ori bun ori rãu, la toate primejdiile feritù trebuieşte cã, oricum este, de la Dumnedzãù este. Precum zice Svinta Scripturã: (...)« Nu-i nice o putere, fãrã de la Dumnedzãù dat㻓¹²⁷

Concepţia aceasta, specificã lumii medievale, aşazã puterea laicã şi cea divinã la antipodul unei diferenţieri conciliabile doar prin voia lui Dumnezeu odatã ce, nu-i aşa?, pe faţa pãmîntului „Nu-i nice o putere, fãrã de la Dumnedzãù datã“. Cu toate cã între fiinţa umanã şi cea divinã se aflã o prãpastie de natura esenţelor, cu toate acestea, zic, fiinţa divinã şi fiinţa umanã se regãsesc una în cealaltã prin chiar absoluta lor diferenţã. Cum se poate una ca asta? Cum se poate ca izvorul absolutei identitãţi sã fie o diferenţã absolutã? Se va putea vreodatã ca omul sã devinã Dumnezeu însuşi prin îndumnezeirea sa? Vor reuşi sfinţii care se vor ca Dumnezeu sã fie Dumnezeu însuşi? Adicã sã se contopeascã într-o asemenea mãsurã în divinitatea lui Dumnezeu încît sã nu-i mai putem deosebi de acesta. Nu este doar şi gîndul acesta o blasfemie, odatã ce, nu-i aşa?, „Nu-i nice o putere, fãrã de la Dumnedzãù datã“. Puterea divinã stã în absoluta sa non-identitate cu puterea lumeascã, dupã cum mãrturiseşte stolnicul Constantin Cantacuzino; pentru acest preaînvãţat boier muntean care a studiat la Universitatea de la Padova, înţelepciunea lui Dumnezeu este „mai nainte de veci (...) orînduitã“, aceasta este un noian, este „preaadîncã”; modul în care se petrec toate, „cum sînt şi cum vin”, este dincolo de puterea de pricepere omeneascã, de aceea toate ale lui Dumnezeu „foarte ascunse şi întunerec ne sînt“. Relativitatea lumii este sursa înţelepciunii de felul aceleia a Ecleziastului, fiul lui David. Inspirat de acesta a putut gîndi stolnicul Cantacuzino cum cã „nici un lucru cîte sunt supt lunã stãtãtoriu şi neschimbat nu poate fi, nici în nenumãraţii ani pot tot într-acelaşi acelaşi chip sta, ci toate sînt mutãri şi în stricãciuni zidite, cum s-au zis şi sã cunosc”¹²⁸ Numai cã în chiar omnipotenţa divinã stã şi şansa oferitã creaturii sã devinã - prin credinţã în creatorul ei - asemenea acestuia. Nu existã oare pericolul (sau extraordinara şansã) ca omul devenit asemenea lui Dumnezeu sã-i ia locul? Sã facã din sine însuşi Dumnezeu şi sã declare cã Zeul doarme sau, mai rãu, a plecat, ne-a întors spatele, a murit. Este posibilã aici mişcarea ( a lui Dumnezeu spre Om şi a Omului spre Dumnezeu) sau plutim în plin eleatism odatã ce Omul nu devine cu totul Dumnezeu şi nici Zeul cu totul Om pentru cã „nici un lucru cîte sunt supt lunã stãtãtoriu şi neschimbat nu poate fi”. Deci aici, în lumea sublunarã, Spiritul modern zice cã Zeul nu este om pentru simplu motiv cã Hristos nu a fost doar aşa ceva, a fost om şi Dumnezeu, ceea ce nu este acelaşi lucru. Sfînta Scriere zice cã a fost om deplin şi Dumnezeu deplin, ori, se întreabã modernul, cum poţi fi om deplin dacã nu eşti despãrţit de creator în calitatea ta de creat. Mai mult: cum poţi tinde sã fii Dumnezeu dacã tu eşti Dumnezeu. În tine nu mai existã nici diferenţã şi nici nostalgia abolirii acesteia. Ce scandal! Ce aiuritoare perspectivã! Rãspunsul este inevitabil acela al cronicarului, pentru cã, nu-i aşa?, „Nu-i nice o putere, fãrã de la Dumnedzãù datã“. Aşadar, dacã aşa gîndim e pentru cã aşa vrea Dumnezeu sã gîndeascã la sine prin şi în noi: „...dacă presupunem“, zice Aristotel, că ea (Inteligenţa divină, n.n.) „g$ndeşte, dar în funcţie de altceva, în acest caz ceea ce ar constitui esenţa ei nu ar fi g$ndirea în act, ci o simplă potenţă, ea n-ar mai juca rolul de Substanţă Supremă, căci vrednicia ei este actul de a g$ndi. Dar, indiferent dacă substanţa ei e Inteligenţa sau G$ndirea, întrebarea e: ce g$ndeşte ea? (...) E, prin urmare, evident că ea g$ndeşte doar ceea ce e mai divin şi mai demn şi nu-şi schimbă obiectul g$ndirii, căci o schimbare ar însemna o schimbare înspre mai rău şi aceasta ar fi de fapt o mişcare. (...)De unde reiese că Inteligenţa Divină, dacă într-adevăr este supremul lucru, se g$ndeşte pe sine şi G$ndirea ei este o g$ndire a g$ndirii”¹²⁹.

În Divanul sau gîlceava înţeleptului cu lumea, Dimitrie Cantemir desparte cunoaşterea lumii de cunoaşterea lui Dumnezeu. Cea dintîi este pragmatic-utilitaristã: bunãoarã, scrutînd lumina zilei, omul gîndeşte în vechiul raport care leagã efectele de cauze: „cînd lumina soarelui cu nuori sau cu neguri sã acopere, dzici cã vremea iaste melanholicã sau stristã şi cu vremea a ta voie sã stricã; şi încã lipsind luna noaptea, cãlãtoriu, cîtã a primejdie fricã porţi şi cîtã veselie şi bucurie ai avea mãcar cevaşi de s-ari lumina, ca calea ta a cunoaşte sã poţi? “¹³⁰

Aşa dupã cum spune Aristotel, Inteligenţa Divinã nu poate gîndi la altceva situat în afara sa pentru cã în acest caz aceasta nu mai este supremul lucru. Pentru acest tip de gîndire (cel relaţional şi raţional) existã cele douã lumini, solarã şi lunarã, nocturnã şi diurnã, pe care Creatorul „li-au fãcut ca deasupra capului (s.n.) omului sã luminedze“. Pentru a gîndi asemenea Inteligenţei Divine, Ziditorul a lãsat în lume lumina cea din „înlontrul capului“. Lumina aceasta este cea adevãratã, cealaltã este „ponegrialã, negurã şi miedz de noapte“; mai toţi cei din lumea veche ştiu lucrul acesta: iatã cum i se alãturã Antim Ivireanul lui Cantemir; şi pentru unul şi pentru celãlalt existã lumina de deasupra capului şi cea care adastã „înlontrul“ lui. Lumina sfîntului, a sfinţeniei „Să vede de departe, că iaste la loc înalt„, aceasta „nu să poate tupila„ stã întemeiatã în muntele dragostei şi a smereniei; este expresia translaţiei din imanent în transcendent, din geografia terestrã (loc înalt, munte) în cea a Paradisului, este modalitate de a figura alegoric cunoaşterea de dincolo de fire care se întîmplã „în casa Domnului“, în „curţile Dumnezeului“, în deplinã tranparenţã întrucît acolo luminează „ca o fãclie aprins㓹³¹. Luminãtorii cei de deasupra capului despre care lumea - protagonist în dialogul cantemirian - zice cã „Dumnedzãu puternicul una spre luminarea dzilii şi alta spre luminarea nopţii (...) li-au dat“¹³² sînt şi ei supuşi unei substituţii alegorice la Ivireanul: „Şi iarăşi acestaş Dumnezeu, făcîndu-se om, au pus alţi doi luminători, pentru întărirea şi întemeierea besericii: pre cel mare, adecă pre Petru, pentru ca să fie întru stăpînirea zilii a dumnezeeşti cunoştinţe întru jidovime; iară pre cel mai mic, adică pre Pavel, întru stăpînirea întunecatei nopţi a închinării la idoli, la limbi, pentru ca să răsipească cu strălucirea minunilor şi cu lumina învăţăturii norii cei întunecaţ ai înşălăciunii.¹³³”

Soarele este apostolul Petru; Luna, apostolul Pavel; „stăpînirea zilii“ vrea sã spunã cã vestea mîntuirii („dumnezeeşti cunoştinţe„) „întru jidovime„ i-a fost hãrãzitã lui Petru iar „stăpînirea întunecatei nopţi„ care este aceea „a închinării la idoli, la limbi„, lui Pavel. Desigur cã Ivireanul se lasã furat de jocul alegoriei sale pentru cã şi Petru a dus vestea dincolo de hotarele neamului israelit şi a sfîrşit chiar crucificat la Roma.

Comparaţiile cu valoare alegoricã sînt extinse corespunzãtor în predicile mitropolitului din Iviria: „Căldura soarelui are lucrare firească a dărui copacilor erburilor, pietrilor scumpe şi plodurilor pămîntului vieţuitoare, umejoasă şi îngrăşătoare putere spre creştere. Aşijderea, şi căldura cea vieţuitoare a soarelui celui de taină a lui Petru, asemenea au stătut aceştii puteri”¹³⁴. Soarele cel de tainã al apostolului este expresia împãrtãşirii sale din desãvîrşita „preaputernicie„, cum spune mitropolitul, care „a fãcut să facă stele mai luminoase decît acestea ce strălucesc pre ceriu şi lună mai iscusită decît aceasta ce ne povăţuiaşte noaptea şi soare mai strălucitoriu şi mai luminat decît acesta„. Lumina soarelui de tainã stinge „celialalte lumini şi ceriuri „ pentru cã lumina de tainã le înglobeazã pe toate. Este lumina şi mai mult decît atît. Este parte şi întreg totodatã. Este partea devenitã întreg cu toate cã Platon ne atrage atenţia cã „întregul nu este în pãrţi; nici în toate pãrţile, nici în unele dintre pãrţi. Fiindcã, dacã ar fi în toate, ar trebui sã fie şi în una; într-adevãr, dacã nu se aflã şi în una anume, cum ar mai putea sã fie în toate? (...) Dar întregul“, spune Platon, „nu este nici în cîteva pãrţi, cãci dacã ar fi în cîteva, mai multul s-ar gãsi în mai puţin, ceea ce este imposibil“¹³⁵. Şi cu toate acestea imposibilul este cu putinţã, mai multul se gãseşte în mai puţin. În raiul creştin, aşa cum ni-l zugrãveşte Antim Ivireanul în felul zugravilor de mãnãstiri: luminile şi cerurile paradisiace sînt „mai mari şi mai largi în rotocolime„, pãsãrile sînt şi ele „mai cu dulce glasuri“, florile „mai cu multe mirosuri„; copacii, „mai nalţi şi mai roditori„; existã acolo „şi vînturi mai sănătoase şi văzduhuri mai de folos şi hiară mai multe la număr şi mai de multe feliuri“¹³⁶. Acest mai mult este, de fapt, întregul aflat în pãrţi, paradisul este ilustrarea în absolut a modului prin care Unul participã la fiinţã. Acest mai mult pe care îl repetã în zugrãvirea sa de peste fire Ivireanul este chiar întregul. Florile paradisului nu au mai multe mirosuri, ci toate mirosurile; ele nu sînt flori, ci toate florile. Dumnezeu participã la fiinţã şi la fiinţare întrucît este întreg şi întrucît este parte, tot aşa cum floarea din rai este una singurã şi toate laolaltã. Platon este aici mai explicit, afirmaţiile sale sînt de o simplitate dificilã, de o limpezime fãrã complicaţie: „Prin urmare, ceea ce este Unu este întreg şi totodatã conţine pãrţi? – Desigur –Însã pãrţile acestea ale Unului care este, adicã Unul şi fiinţa, pot fi oare separate una de alta – unul de fiinţã ca parte a sa şi fiinţa fãrã de Unu ca parte a sa? – Nu pot fi. – Prin urmare, fiecare dintre pãrţi va cuprinde la rîndul ei atît Unul cît şi fiinţa (...) Unul cuprinde întotdeauna faptul de a fiinţa, iar fiinţa – pe Unul“¹³⁷
Slujirea din dragoste
Iubirea este des invocatã de cronicari, rareori ca expresie a unei atracţii fizice sau, altfel, ca în Banchetul lui Platon, urmarea iraţionalã a sufletului dupã kallos, frumosul ca desãvîrşire în raport cu care omenescul din noi, inevitabil nedesãvîrşit, tinde sã devinã perfect, desãvîrşit. Iubirea este implicit formã a înţelepciunii cîrmuitorului prin care lumea stã în ordine, în armonia capabilã sã scoatã zarva vieţii din starea conflictualã, într-alta fericitã prin înţelepciunea guvernãrii. Credinţa şi speranţa aceasta e prezentã în umanitate încã din anticihitate: „În om, ca şi în stat, dreptatea domneşte“, ne asigurã Félix Buffiere în incursiunea sa în miturile homerice, „dacã fiecare element se aflã la locul sãu, dacã cel mai bun comandã şi cel mai puţin bun ascultã. Justiţia, pentru individ, este de a supune inteligenţei şi raţiunii sale, tumulturile mîniei şi elanurile oarbe ale dorinţei“¹³⁸. Dreptatea este pricinã a admiraţiei şi temei al slujirii din dragoste: „Pentru aceia“, ne încredinţeazã cronicarul „întrebîndù un împãrat pre un dascãl: cum ar fi împãratù sã hie drag tuturora? Au rãspunsù: «De nu vei hi , împãrate, groznic nemãruie»¹³⁹. A nu fi „groznic nemãruie“ pretinde dobîndirea înţelepciunii ca formã de percepere a valorilor doar omeneşti ale acestei lumi trecãtoare. Relativizarea este singura cale de acces în lume a înţelepciunii. În gîndirea medievalã înţelepciunea este distanţare tãmãduitoare faţã de orice, mai puţin faţã de Dumnezeu care este înţelepciunea absolutã. Înţelepciunea este şi toleranţã faţã de ideile altora, minimalizarea propriei gîndiri şi chiar a propriei valori; înţelepciunea este o necesarã relativizare a oricãror credinţe doar pãmînteşti, a oricãror ambiţii doar laice, a oricãror speranţe doar omeneşti. Strigã cronicarul „O! nestãtãtãtoare şi niceodatã încredinţate lucrurile a lumii, cum vîrsteadzã toate şi turburã şi face lucruri împrotivã! “ ¹⁴⁰

Înţelepciunea este capacitatea omului de a-şi vedea limitele pentru a le putea gîndi şi pentru a percepe responsabilitatea care se dã unuia sau altuia dintre noi: „Un craiu de Englitera, de cîte ori sã îmbrãca dimeneţile, de atîtea ori dzicea sîngur sie: « Adu-ţi aminte cã a multe gloate de oameni eşti stãpînù». Domnii cei buni şi direpţi fãrã grije şi desfãtaţi stãpînescù, iarã cei rãi tot cu siialã“.¹⁴¹

Nu putem gîndi la noi înşine dacã nu ne limitãm, pe de altã parte nu ne putem limita dacã nu existã o ne-limitare în raport cu care sã capete sens propriile noastre margini. Înţelepciunea aceasta o avea Grigore Ureche în Letopiseţ. Faptele din istorie contrazic iluzia mîndrã a puterii şi în acest sens cronicarul spune lucrurilor pe nume: „Aşa noroceşte Dumnezeu pre cei mîndri şi falnici, ca sã sã arate lucrurile omeneşti cîtu sînt de fragede şi neadevãrate, cã Dumnezeu nu în mulţi, ce în puţini aratã puterea sa, ca niminea sã nu nãdãjduiascã în puterea sa, ce întru Dumnezeu sã-i fie nãdejdea, nici fãrã cale rãzboiu sã facã, cãrora li-i Dumnezeu împotriv㓹⁴². Puterea divinã se aratã în dreapta potrivire a unor evenimente din istorie, ca şi din misterul impenetrabil care învãluie persoana Creatorului. Aceasta existã în persoanã, dar este infinitã în atribuţii. În Dumnezeu se topesc şi se indeterminã contrariile. De aceea, ceea ce este mare în lume, în Dumnezeu este mic; nesemnificativul dobîndeşte acolo semnificaţie absolutã dupã cum spune şi prinţul Dimitrie Cantemir: „Şi iarãşi sã ştii cã «Vîrtutea în slãbiciune sã plineşte»( Cartea 2, Cor.gl. 12, sh.10). Şi tu, cînd slab vii fi (însã în Domnul) atuncea decît tot puternicul eşti, cã iarãşi dzice: «Cînd slãbãsc, atuncea tare sînt» (Car. 1, Cor. gl. 12, sh. 10). „Cãce nu iaste în om putere, nice va mîntui necurãţiia pre necuratul (Eclisias., gl.8, sh. 8) “¹⁴³

Fanatismul nu relativizeazã nimic şi de aceea nu se împãrtãşeşte din binefacerile înţelepciunii. Fanaticul nu-şi ascultã semenii, nu poate trãi în comuniune decît cu propriile sale convingeri. Singura modalitate de a guverna eficient e ca regele sã aibe înţelepciunea sã asculte glasul sfetnicilor; dacã nu procedeazã aşa poate greşi, odatã ce numai: „Aşea ferescù pre domni şi ţãrîle voroava cu svatul de primejdii.“¹⁴⁴ Explicaţia acestei stãri de fapt este legatã, în sens medieval, de voia lui Dumnezeu care rînduieşte cursul istoriei: „Cã pentru aceia“, crede cronicarul, „au dat Dumnedzãu sã aibã împãraţii, craii, domnii, cîrmuitorii ţãrîlor, sã aibã svetnici pre lîngã sine“. Cu „svetnicii“ aceştia împreunã, vodã alcãtuieşte un soi de strãmoş al parlamentului de astãzi, întrucît ei „vorovindù o treabã“, frãmîntã „cu voroava lucrul, şi unul una, altul alta rãspundzindù, sã lãmureşte lucrul care este mai la îndemînã.“ Posibilitatea de a greşi de unul singur este mult mai mare: „Iarã ce fac domnii singuri den gîndurile sale sau den şoapte rar lucru iesã la folos, sã nu-i trebuiascã voroava cu svat, cã deşi gîceşte cîrmuitoriul cîte o treabã, încã tot sã nu sã încreadzã c-au gîcitù pãnã nu sã întãreşte pãrerea lui cu voroava şi altor pãreri.“ Argumentul în favoarea bunei consilieri este unul de naturã epistemologicã, adevãrul în politicã este suma intersectatã a cît mai multor opinii, de aceea „ce ai gînditù cã este bine, dacã sã mai tocmescù cu gîndul tãu, ce ai gînditù cã este cu cale, încã a doi sau a trei socoteala, fãrã greş pre acela lucru sã stai, cã nu te va înşela.“ În acelaşi timp „ce-ţi pare numai a singur cã este bine, şi alţii toţi dzic cã este într-altù chip, sã nu credzi aceia socotealã, cã te amãgeşte.“ Adevãrul şi buna socotealã pretind de multe ori trecerea timpului în mãsurã sã asigure perspectiva justã asupra realitãţii: „Multe lucruri ne parù cã sintù gîcite, iarã apoi, dacã mai laşi vremea socotelii, afli departe, mai pe urmã, într-altù chip. La mulţi domni mare smentele am vãdzutù den şoapte sau nesfãtuit amu, în vacul nostru. Fãrã sfatù au fãcut Vasilie-vodã lovitul tãtarîlor... “¹⁴⁵

În cuvîntul de învãţãturã de la începutul anului bisericesc, la data de întîi septembrie, la pomenirea sfîntului Simeon Stâlpnicul este povestitã o întîmplare semnificativã despre ceea ce anume poate fi fanatismul şi cum anume poate fi el probã pentru dovedirea existenţei sau absenţei harului: „Şi auzind pãrinţii din pustie, se minunau de strãina lui petrecere. Şi au trimis la dînsul ca sã vadã ce duh locuieşte în el, zicînd: «Pentru ce nu mergi pãrinţilor şi altã cale nouã ai aflat? Deci, pogoarã-te de pe stîlp şi urmeazã vieţii pustnicilor». Şi pãrinţii pustnici i-au învãţat pe trimişi cã de se va arãta nesupus, cu sila sã-l tragã jos de pe stîlp, iar de va asculta şi de va voi singur sã se pogoare, sã-l lase pe el şi sã stea aşa cum a început, cunoscînd cã este de la Dumnezeu. Deci, ajungînd trimişii soborului sfinţilor pustnici şi spunîndu-i hotãrîrea lor, el îndatã a pãşit cu piciorul pe scarã, vrînd sã se coboare. Dar trimişii strigarã: «Nu te pogorî, sfinte pãrinte, ci petrece precum ai început. Acum ştim cã lucrul tãu este de la Dumnezeu, Care de folos sã-ţi fie pînã la sfîrşit»“¹⁴⁶

Proba la care a fost supus sfîntul este una a relativizãrii propriilor hotãrîri ca mãrturie a înţelepciunii. Orice valoare din lume stã sub semnul pãcatului strãmoşesc. De aceea este relativã. Lumea este moştenitoarea pãcatului adamic, massa perditionis. Isus a ridicat pãcatul protopãrintelui Adam dar nu a abolit libertatea de a face rãul şi, implicit, judecata la care este chemat omul. Cronicarul ne avertizeazã cum cã rãbdarea divinã are margini: „Iarã di pe acele vremi sã cunoaşte pãharul lui Dumnedzãu aproape de schimbare şi curundù spre alte mai cumplite vremi. Cã era la mare zburdãciune ţãrîle aceste. Şi care ţãri sã suie pre la mare bivşuguri, zburdeadzã hirea omeneascã peste mãsurã, şi zburdãciunea naşte pãcatul urmadzã mînia lui Dumnedzãu.“¹⁴⁷ „Pãharul lui Dumnedzãu“ care s-a arãtat aproape de schimbare spre „alte mai cumplite vremi“ a fost umplut de „Ţara Leşascã“ care „era la mare zburdãciune“; dar şi „aicea în ţarã“, în Moldova din vremea domniei lui Vasile Lupu, „zburdãciunea“ care umple paharul capãtã înfãţişarea preacurviei cã „singur domnulù Vasilie-vodã, cu silã a cîteva case de boieri, luîndu-le fetele peste voia pãrinţilor la ţietorie.“ Ca în vestitele locuri biblice peste care a cãzut focul pedepsei este prezentã si sodomia: „Iarã oamenii de casa lui, nepoţii lui Vasilie-vodã, ca mai mare sile fãcea, luîndù bãieţii oamenilor în silã la curvie“. Urmarea, previzibilã, este una singurã: „care toate fapte mai pe urmã s-au arãtat cu mare osîndã asupra casei lui Vasilie-vod㓹⁴⁸ !

Liberul arbitru ca moştenire lãsatã omului de Zeu este urmarea facultãţii de a alege care i s-a dat acestuia. Alegerea bunã este decisivã în destinul mîntuirii individului şi a istoriei întregi cu atît mai mult cu cît omul nu poate prevedea nimic din ceea ce îi este dat sã trãiascã: „Neştiutor“, zice cronicarul, „gîndul omenescù singur de sine la ce merge şi la ce tîmplãri apoi soseşte“¹⁴⁹.

Relaţia omului cu Dumnezeu în faptele istoriei apare adesea în cronicã marcatã de o dependenţã strictã: „Iarã lunecoasã sintù lucrurile rãzboaielor şi în puterea lui Dumnedzãu mai multù stau. (...) Şi bine au dzis unul: «Bella momentis constant», adecã: «Rãzboaiele în clipala ochiului stau». Cã atîta de era numai sã ie acela rãzboiù Vasilie-vodã şi sã sã aşedze în domniia Ţãrîi Munteneşti. Iarã roata lumii nu aşea cum gîndeşte omul, ce în cursul sãu sã întoarce“¹⁵⁰ Nu numai „lucrurile rãzboaielor“ stau în puterea lui Dumnezeu: tot ceea ce se întîmplã este prin Dumnezeu, odatã ce „ (...)« Nu-i nice o putere, fãrã de la Dumnedzãù dat㻓¹⁵¹. Cuvîntul Domnului cãtre profetul Ieremia este fãrã dubiu în acest sens: „Înainte de a te urzi în pîntece, te-am cunoscut, şi înainte de a ieşi din pîntece, te-am sfinţit şi te-am rînduit prooroc între popoare“¹⁵². Pare sã fie prezentã aici o restrîngere a liberului arbitru, a voinţei omeneşti şi a iniţiativei în stare sã schimbe faţa lumii prin fapta omeneascã, în beneficiul absolut al predestinãrii pe care o mãrturisea reformatorul Luther. Cursul istoriei este orînduit de voinţa lui Dumnezeu. Grigore Ureche mãrturiseşte în nenumãrate locuri din Letopiseţ credinţa aceasta. O domnie lungã şi îmbelşugatã este, ca şi viaţa obişnuitã, un dar divin. Binele şi rãul ei atîrnã de puterea lui Dumnezeu care hotãrãşte toate cîte vor fi din veac. De aceea istoria trebuie cititã într-un anume fel pentru cã în curgerea ei poate fi descifratã voinţa divinã. Gîndul lui Dumnezeu se aflã ascuns în faptele istoriei aşa încît cercetarea şi, mai ales, alcãtuirea Letopiseţelor are şi un pronunţat caracter educativ. Numai cã, aşa fiind, gîndul cronicarului pare sã încline cãtre liberul arbitru, adicã sã accepte responsabilitatea omului faţã de propriile acte şi sã-i acorde acestuia şansa îndreptãrii pãcatului prin voinţa liberã dupã alte îndemnuri biblice ale Creatorului : „Cãci aşa zice Domnul cãtre bãrbaţii lui Iuda şi ai Ierusalimului: «Araţi-vã ogoare noi şi nu mai semãnaţi prin spini!»“¹⁵³ Profetul Osea îndeamnã la fel: „Semãnaţi-vã fapte bune, cãci numai aşa veţi secera milostivire, prefaceţi ţelina în ogoare ale cunoaşterii lui Dumnezeu, şi cãutaţi pe Domnul, ca el sã vinã... “¹⁵⁴. Evanghelistul Matei ilustreazã liberul arbitru prin pilda semãnãtorului şi tîlcuieşte în acest fel sãmînţa „semãnatã în spini“ care este cel ce „aude cuvîntul, dar grija acestei lumi şi înşelãciunea avuţiei înãbuşã cuvîntul şi îl face neroditor“¹⁵⁵. Atributele predicative („Semãnaţi-vã fapte bune “; „prefaceţi ţelina în ogoare“; „Araţi-vã ogoare noi“; „nu mai semãnaţi prin spini “) indicã limpede liberul arbitru lãsat omului. Istoria îi oferã acestuia şansa unui memento pedagogic şi nu numai atît, ci şi putinţa cunoaşterii transcendentului, a luminii celei neapropiate („prefaceţi ţelina în ogoare ale cunoaşterii lui Dumnezeu“). Aceasta se dobîndeşte prin gîndul la statutul iluzoriu al tuturor celor ce se aflã sub vremi, în tradiţia înţelepciunii Ecleziastului din Biblie: „O, lume“, exclamã prinţul Cantemir „darã eu ştiu precum şi mulţi alţii ca mine, încã şi mai puternici decît mine, au fost; darã pînã la svîrşit ce s-au fãcut? Ce s-au fãcut împãraţii perşilor cei mari, minunaţi şi vestiţi? Unde iaste Chiros şi Crisos? Unde iaste Xerxis şi Artaxerxis, aceştiia ce în loc de Dumnãdzãu sã socotiia şi mai puternici decît toţi oamenii lumii sã ţinea(...)“¹⁵⁶

Totul în istorie este predestinat din veac - „Iarã roata lumii nu aşea cum gîndeşte omul, ce în cursul sãu sã întoarce“¹⁵⁷ - omului nu-i rãmîne altceva decît sã judece şi sã se înţelepţeascã privind cursul acestei roţi a istoriei. De aici reflexul moral al unor însemnãri cronicãreşti de înaltã tensiune ideaticã, dar şi existenţialã: „O! nesãţioasã hirea domnilor spre lãţire şi avuţie oarbã! Pre cît sã mai adaoge, pre atît rîhneşte. Poftile a domnilor şi a împãraţilor nu au hotar. Avîndù domnie, cinste şi mai mari şi mai late ţãri poftescù. Avîndù ţarã, şi ţara altuia a cuprinde cascã, şi aşea lãcomindù la altuia, sosescù de pierdù şi al sãu“¹⁵⁸.

Acestui lamentou i se poate adãuga altul al lui Ivireanul; cu toate acestea, şi într-una şi în cealaltã este prezentã încredinţarea cã, totuşi, omul poate prin sine însuşi sã se smulgã din pãcat prin cunoaşterea acestuia. Predestinatio, atît de apropiatã de gîndirea lui Luther, face lor libertãţii de voinţã ca autodeterminare, dragã lui Erasmus. Liberul arbitru permite dojenirea pãcãtosului pentru pãcatul sãu, în speranţa cã este posibilã îndreptarea ca act propriu de voinţã, prin indeterminism, cum i s-a mai spus: „Unde ţi-ai pus, păcătosule, sufletul tău cel iscusit, cel frumos, cel minunat, cel vrednic? unde ţi-ai îngropat partea cea mai aleasă a sinelui tău, zidirea cea mai iscusită a dumnezeeştii puteri, soţiia cea iubită a îngerilor? Unde iaste frumuseţea aceia a închipuirii cei dumnezeeşti? Unde iaste podoaba a darului celui dumnezeesc? Unde iaste slava? Unde sînt frumuseţele lui cele minunate, carele îl arată mai luminat decît soarele?

Aşa, făr’ de socoteală, ai lăsat să se piarză păcatul şi să-l vînture, ca ţărîna vîntul. Dară cum nu te milostiveşti asupră-ţ? Cum nu-ţ plîngi nenorocirea? Plînge pentru tine beserica. Plîng drepţii. Plînge îngerul, păzitoriul sufletului tău, pentru căci vede, aiave, pierzarea ta. Şi tu nu verşi o lacrămă, nu te întristezi, nu vii în căinţă. O, fiiule, carele eşti mort, Lazare îngropatule în groapa nesimţirei, eşi afară! Vino odată în sine-ţi. Vezi-ţi ticăloşiia ta. Lasă acel obiciaiu rău al păcatului, carele te-au omorît şi te-au despărţit de Dumnezeu, carele te-au zidit” ¹⁵⁹

Pãcãtosul în-fãptuieşte pãcatul din propria sa voinţã, el şi-a pus în loc rãu sufletul sãu, a îngropat partea cea mai frumoasã a sinelui sãu: sufletul, adicã „soţiia iubitã a îngerilor carele este mai luminat decît soarele“. El însuşi a lãsat „sã i sã piarzã“ şi nici nu se milostiveşte de pierzania lui, mai mult, nici nu-şi plînge nenorocirea pentru cã, vorba evanghelistului, nu aude cuvîntul, deşi „plînge beserica”, „plîng drepţii”, „plînge îngerul”.

Gîndul cronicarului penduleazã în permanenţã între predestinare şi liberul arbitru. În alte locuri din Letopiseţ, sentimentul cã nimic nu este al omului din cele ce s-au petrecut în vechime este întãrit de smintelile „svetnicilor“ regilor lumii, care dacã au greşit în sfaturile lor nu sînt ei de vinã pentru cã s-a împlinit ceea ce trebuia sã se întîmple. Este aici prezentã predestinarea: „Nime darã sã nu vinuiascã sfaturile de acmu. Vedzi ce greşele s-au fãcut la cei vestiţi svetnici. (...) Dzicem cã de ar hi cutare şi cutare, acmu ar hi într-altù chip. Iarã nu sintù vremile supt cîrma omului, ce bietul om supt vremi. “¹⁶⁰ .

Este zadarnic sã „dzicem cã de ar hi cutare şi cutare, acmu ar hi într-altù chip“. Dumnezeu pedepseşte pe cei mari cînd cred cã fac ceea ce fac cu de la sine putere pentru a-i îndrepta pe toţi - conducãtori sau popoare - prin fapta a cãrei semnificaţie trebuie descifratã corect în curgerea istoriei. O asemenea învãţãturã nu a ştiut-o Vasile vodã Lupul care s-a lãcomit la Ţara Româneascã. Nu a fost primul din puternicii lumii care a fost pedepsit de Pronie: „Multe împãrãţii în lume, vrîndù sã ia alte ţãri, s-au stînsù pre sine. Aşea s-au stînsù împãrãţiia lui Darie-împãratù de Alexandru Machidon, vrîndù sã supuie ţãrîle greceşti şi toatã Machidoniia Darie au stînsù împãrãţiia sa, de au cãdzutù pre mînule lui Alexandru Machidon. Aşea împãrãţiia Cartaghinii, vrîndù sã supuie Rîmul, au cãdzutù la robiia rîmlenilor. Aşea Pirù-împãratù, vrîndù sã ia Italia, au pierdut ţãrîle sale. Aşea şi Mihai-vodã, vrîndù sã hie crai la unguri, au pierdutù şi domniia Ţãrîi Munteneşti. “¹⁶¹

Mentalitatea medievalã este mai apãsat fatalistã, de aici, aşa cum am spus, caracterul pedagogic al studierii istoriei. Dincolo de fapte este cãutatã semnificaţia transcendentã, orice întîmplare naratã îşi are subiacentã o moralã care-i subîntinde structurile evenimenţiale. Pe aceasta cautã cronicarul sã o ilustreze, sã o scoatã la lumina înţelegerii pentru a putea decodifica voinţa divinã. Efortul, sã-i zicem, hermeneutic înspre aceste finalitãţi se îndreaptã. Norocul Moldovei este nedreptatea, ne spune Grigore Ureche, şi prin aceastã formulare a spus totul, a creat un oxymoron insuportabil cu mult mai expresiv în laconismul formulãrii acesteia decît toate volutele oratorice gata sã traducã prin exces verbal o indignare atît de evidentã în acest caz. Actul judecãrii este în fapt identic în orice domeniu, absenţa lui este semn al iadului, un deşert fãrã chip: „ Pre Moldova ieste acest obiceiù de pier fãr’ de numãr, fãr’ de judecatã, fãr’ de leac de vinã” ¹⁶². Deţinãtorul puterii în lumea medievalã româneascã îi „ieste drag a vãrsa sînge nevinovat”. Puterea, crede cronicarul, poate stîrni nebunia latentã, o boalã difuzã a sufletului celui care conduce; şi ceea ce este încã mai grav e faptul - amarã ironie - cã „de acest noroc Moldova nu scapã, cã mai mulţi sîntù de le ieste drag a vãrsa sînge nevinovat. Apoi zicù şi dau vina lãcuitorilor cã sîntù vicleni. Darã cui nu ieste urît a muri, cine n-ar pofti sã vieţuiascã?”¹⁶³ Faptele acestea sînt o permanenţã, nu sînt specifice poporului român, dupã cum nu sînt doar ale unuia anume sau vechimii medievale; ele aparţin în egalã mãsurã, ba chiar cu asupra de mãsurã, şi contemporaneitãţii noastre în care sadismul vãrsãrii sîngelui nevinovat, aceastã îndeletnicire devenitã obicei, a dobîndit precizia raţionalitãţii ştiinţifice de tip postcartezian. În ceremonialul puterii totalitare, uciderea în masã, purificarea etnicã sau rasialã, au cãpãtat amploare, la acestea s-au adãugat alte purificãri: a da foc unei cãrţi în piaţã, a practica cenzura, a silui gîndul liber, a-l obliga sã se înregimenteze, a porunci femeii sã facã prunci pentru a avea cîţi mai mulţi soldaţi ai unei înregimentãri universale, toate acestea au fost norocul de care a avut parte lumea modernã. Cei care n-au rezistat, cei care s-au plecat înfrînţi, cei care au semnat rapoarte informative împotriva propriei voinţe şi s-au coborît, de spaima morţii fizice sau spirituale, în noroiul rece al iadului modern; aceştia toţi, netrebnicii fãrã numãr ai lumii de azi, colaboratorii întunericului, cei care ştiu şi sfideazã totul sau cei care, ştiindu-şi pãcatele, plîng cu lacrimi de sînge ca în balada ciobãneascã şi nu îşi iartã loruşi; şi pentru aceştia toţi are o vorbã de mîngîiere moş cronicarul: aşadar „cui nu ieste urît a muri, cine n-ar pofti sã vieţuiascã? Place-le lor viaţa, alţii încã nu o ar lepãda” ¹⁶⁴; Este cuprinsã în aceastã întrebare („cui nu ieste urît a muri, cine n-ar pofti sã vieţuiascã? ”) o modestie tulburãtoare prin stricta circumscriere a interogaţiei la nivelul lipsit de eroismul înalt al înţelepciunii antice şi medievale, pentru a se plasa la un altul realist: teama de moarte ca exersare a instinctului de supravieţuire. Chiar aşa: „cine n-ar pofti sã vieţuiascã? ”

În acelaşi timp cronicarul descoperã pe cont propriu esenţa profundã a democraţiei ca act liber consimţit al slujirii. Al slujirii din dragoste a voievodului pe care „Mai bine ar fi pentru blîndeţe sã-l asculte (norodul, n.n.) şi sã-l iubeascã şi cu dragoste sã-l slujascã, decît de fricã şi de groazã sã i se plece.” Slujirea din dragoste, ca unicã formã de manifestare a omului în libertate, este descrisã în sfintele scrieri şi propovãduitã de pãrintele mitropolit Antim din Iviria pe înţelesul tuturor mirenilor: “Dragostea încă iaste o unire a mulţi într-una şi cale cătră Dumnezeu şi vîrf tuturor bunătăţilor, după cum o adeverează şi fericitul Pavel la 13 capete, cătră corintheni, zicînd:<>”¹⁶⁵.

Spaima cu care domnul îşi învãluie supuşii cuprinde, în aceeaşi mãsurã, şi stãpînul. Slujirea din fricã îi închide pe amîndoi în bolgiile totalitarismului care s-a nãscutã din puterea totalã datã unuia şi din neputinţa absolutã a celuilalt. Numai cã ochiului exersat sã vadã dincolo de ornamentica vieţii cotidiene în dictaturã lesne, prea lesne, i se aratã adevãrul, adicã faptul „Cã cela ce-i ieste voia sã sã teamã atîta norod di un om, trebuieşte şi el sã se teamã de toţi”. Adîncã încredinţare! O mai adîncã definire a spaimelor şi prãbuşirii în temniţa unui individualism fãrã lecuire e greu de închipuit! Numele din vechime al acestei boliri în duh este acela al slavei deşarte; antidotul ei, unul singur: Smerenia.

Aceasta este înţeleasă de Ivireanu, conform tradiţiei, ca principală podoabă spirituală a omului, mai presus de toate: „Smereniia încă iaste sfîrşitul, legătura şi pecetea tuturor bunătăţilor, căci de ar face neştine toate bunătăţile lumii şi smerenie să nu aibă, toate-s pierdute, toate-s stricate, toate-s de nimica şi osteneala lor iaste în deşărţ, pentru căci smereniia iaste maica tuturor bunătăţilor”.

Binele pe care l-ai înfăptuit trebuie să-l uiţi ca să nu cazi în păcatul mîndriei, după cum ne îndeamnă Fericitul Diadoh al Foticeii: „ Definiţia smeritei cugetări: uitare atentă a isprăvilor tale”¹⁶⁶ Opusul smereniei este mîndria. Adevărul acesta îl mărturiseşte mitropolitul Antim: „..păcatul cel dintîi şi mai mare decît toate păcatele iaste mîndria”. Şi în credinţa sfîntului Ioan Cassian păcatul acesta, „cel dintîi şi mai mare decît toate”, prilejuieşte a opta luptă ce o are de purtat omul, şi cea mai grea dintre toate pentru că ea, mîndria, „este foarte cumplită şi decît toate cele de pînă aci. Ea războieşte mai ales pe cei desăvîrşiţi şi pe cei ce s-au urcat pînă aproape de culmea virtuţilor, încercînd să-i prăbuşească”¹⁶⁷. Ivireanul merge mai departe încă şi relatează ascultătorilor săi istoria căderii luciferice a cărei pricină, înainte de toate, este mîndria „care o au izvodit şi au născut singur satana, carele era înger şi să numiia Luceafăr, pentru multa lumină ce avea; care mîndrie l-au surpat şi l-au pogorît, cu toată ceata lui, întru cele mai de jos prăpăstii ale iadului”¹⁶⁸. Mîndria, ne încredinţează Denis de Rougemont, ca faptă a Diavolului, este act „de orgoliu orbitor şi mistuitor, care l-a transformat pe Îngerul Luminii în Înger sau Prinţ al Tenebrelor, l-a condamnat la un imperialism fără limite, deci prin definiţie deznădăjduit. (...) Căzut dintru cele veşnice, satana vrea infinitul. Căzut dintru fiinţă, dintru A Fi, el vrea să aibă, tinde spre A Avea. Însă problema nu va putea fi rezolvată niciodată. Căci pentru a avea şi a poseda, ar trebui ca el să fie, şi el nu mai este. Tot ceea ce anexează el, el însuşi distruge. (Neantul neantizează, spune Heidegger). Şi, fireşte, el poate avea totul, căci el este numit Prinţ al lumii acesteia în Evanghelie - dar nu va avea niciodată decît lumea aceasta. El nu va recuceri niciodată Cerul, care este, la drept vorbind, sufletul lumii acesteia şi misterul transcendentului în imanent. El nu va avea din universul nostru decît carcasa materială. Şi probabil; din sfărîmăturile acestei Case care şi-a pierdut rostul, el va strînge lemnele cu care să-şi încălzească infernul”¹⁶⁹.

Diavolul este Prinţul unei lumi în beznă, vagabondează în tenebre; de aceea Satan nu poate fi alături de lumină, ci întotdeauna alături de întuneric. Aşa gîndeşte şi Antim: „Şi dintr-atîta lumină ce avea s-au făcut decît toate negreţele şi decît toate întunerecile mai negru şi mai întunecat şi iaste să se osîndească în veci nesfîrşit pentru că nici nu are tămăduială, nici vindecare rana lui, ca fiind duh, nu are pocăinţă”¹⁷⁰.

La începuturile lumii, cînd nu s-a pornit încã roata veacurilor, diavolul este atît de frumos, şi veşmintele lui sînt atît de minunate, cã este o desfãtare sã-l urmãreşti, sã-i stai în preajmã: "Aşa zice Domnul Dumnezeu: Tu erai pecetea desãvîrşirii, deplinãtatea înţelepciunii şi cununa frumuseţii".

l3. Tu te aflai în Eden, în grãdina lui Dumnezeu; hainele tale erau împodobite cu tot felul de pietre scumpe: cu rubine, topaze si diamante, cu crisolit, onix si iaspis, cu safir, smaragd, carbuncul si aur; toate erau pregãtite şi aşezate cu iscusinţă în cuibuleţe si puse de tine în ziua în care ai fost creat.

14. Tu erai heruvimul pus ca sã ocroteşti; te asezasem pe muntele cel sfînt al lui Dumnezeu, şi umblai prin mijlocul pietrelor celor de foc”(Iezechiel, cap. 28, Proorocie împotriva Tirului si Sidonului, versetele 12-14).

Pe urmã s-a petrecut nenorocirea, cãderea; nimic nu a mai fost ca la început şi niciodatã nu va mai fi la fel. Ceea ce s-a întîmplat va rãmîne aşa pentru veşnicie şi nici un recurs nu va mai fi cu putinţã. Consecinţele izgonirii din cer sînt prezentate de Antim Ivireanul ca o pedeapsă care s-a răsfrînt prin neascultarea lui Adam asupra neamului omenesc: ”Şi cu acest păcat al mîndriei, pentru multa lui zavistie, au înşălat şi pe ticălosul Adam, de l-au surpat din cinstea lui şi l-au adus la moarte şi l-au pogorît şi pre dînsul în iad”.¹⁷¹

La începuturi diavolul a fost fără prihană şi numai nelegiuirea l-a prăvălit „din muntele lui Dumnezeu”:

15. Fost-ai fãrã prihanã în cãile tale din ziua facerii tale şi pînã s-a încuibat în tine nelegiuirea.

16. Din pricina întinderii negoţului tãu, lãuntrul tãu s-a umplut de nedreptate şi ai pãcãtuit, şi eu te-am izgonit pe tine, heruvim ocrotitor, din pietrele cele scînteietoare şi te-am aruncat din muntele lui Dumnezeu, ca pe un necurat"(Iezechiel, 28,15-16).

Mîntuirea este, la scriitorul rom$n din vremea lui Constantin Vodă Br$ncoveanu, asemenea urcării luminii şi a focului spre înălţimile celeste. Căderea stă sub semnul lutului întunecat: ”Că păcatul să asamînă pietrii şi-i caută să meargă la maica ei, în pămînt, de unde şi iaste. Iar bunătatea să aseamînă focului şi iaste să meargă sus, în văzduh, unde-i iaste matca, că Dumnezeu iaste foc mistuitoriu şi pară de foc supţire, precum l-a văzut prorocul Ilie.”¹⁷²

Mîndria are şi măreţie tragică, este hybris-ul păgînătăţii antice - explicaţie posibilă dată de filozofi pentru căderea sufletului. Acesteia i se opune smerenia, golirea de sine pentru ca omul să fie liber faţă de toate atracţiile pămînteşti. De aceea, pentru Antim Ivireanul, smerenia este „maica” perfecţiunii, ca una care „pune multă nevoinţă din fireasca dragoste ce are de hrăneşte pre copiii săi, ca să-i crească şi-i fereşte de toate ca să nu li să întîmple vreo primejdie şi-i va piiarde”¹⁷³. „Bunătatea smereniei” de care vorbeşte mitropolitul Munteniei este kenotică, presupune golirea sinelui după modelul lui Hristos: „ bunătatea smereniei are mai multă putere decît mîndriia; căci au făcut pre singur Dumnezeu, carele este făcătoriul Luceafărului şi s-au plecat atîta, cît au lăsat ceriurile şi toată slava şi lauda ce avea de toate puterile cereşti, de s-au pogorît la iad şi s-au făcut om şi s-au smerit pînă la moarte, după cum zice fericitul Pavel, moarte de cruce; şi s-au pogorît şi pînă la iad de au scos pre Adam, cu tot neamul lui şi l-au suit împreună cu dînsul la ceriu, unde au fost şi mai înainte. Iară Luceafărul n-au putut să se mai sue, căci îl atîrnă păcatul în jos”¹⁷⁴.

La un păgîn de felul lui Empedocle, sufletul cade la „Cîmpia Nefericirii” care este „Locul cel trist”: „ se înalţă şi îşi recapătă vechea lui stare, după ce scapă de cele pămînteşti şi de <>(...) iar năzuinţa celui ce scapă de <> este de a se îndrepta grabnic spre <> pe care, părăsind-o la primul pas după pierderea aripilor, intră în trupul pămîntesc, văduvit de perioada fericită”¹⁷⁵