Scurtă istorie a bisericii ortodoxe române povestită celor tineri

ROMÂNII LA SFÂRŞITUL

„MILENIULUI ÎNTUNECAT”

VIAŢA CREŞTINĂ ÎN SECOLELE XII-XIII

Înţelegem din cele expuse până acum că devenirea românilor în istorie, dar şi evoluţia creştinismului lor este oarecum legat de al popoarelor care au trecut pe teritoriul actual al ţării, dintre care, am văzut, cei mai importanţi par a fi slavii şi bulgarii, pentru secolele VI-VIII, şi pecenegii (de und ne-a rămas numele comunei Peceneaga, jud. Buzău) ori cumanii (care au dat numele localităţii Comana sau numele de Coman) pentru secolele IX-XIII. Primii sosiţi au fost pecenegii, numiţi de bizantini paţinachii sau bisseni, împărţiţi în triburi precum uzii sau berindeii. Pe la mijlocul secolului XI, pecenegii au fost alungaţi de cumani la sudul Dunării, aceştia din urmă stabilindu-se la întorsura Carpaţilor, adică în sudul Moldovei şi estul Munteniei. Au reuşit să domine zona până la 1241, dată la care doar invazia tătară i-a mai putut face să părăsească aceste teritorii. După această dată îi putem găsi în Transilvania unde ceruseră voie să se aşeze regelui ungar, iar de acolo aveau să revină în Muntenia ca şi conducători pentru noul Principat. Însuşi Tocomerius sau fiul său, Basarab I, erau cumani, de unde ne vine şi celebrul mit al lui Negru Vodă. Probabil că

CONTEXTUL ISTORIC AL PĂSTORIEI PRIMULUI MITROPOLIT AL ŢĂRII ROMÂNEŞTI, IACHINT DE LA VICINA

În anii din urmă, Sinodul Bisericii Ortodoxe Române a avut fericita inspiraţie de a propune canonizarea unor mari personalităţi ale istoriei noastre bisericeşti şi naţionale, şi niciodată nemeritat. Au fost luate în discuţie cazurile unor personalităţi ce au marcat istoria naţională şi s-au impus, ca atare, în conştiinţa naţională, dar şi cazuri ale unor mai puţin cunoscute personalităţi, din punctul de vedere al receptării de către ceea ce numim îndeobşte „conştiinţa naţională”. Cu toţii ştim că unul dintre criteriile care ajută Biserica să recepteze astfel de cazuri şi mai apoi să propună canonizarea este tocmai această conştiinţă generală a unei naţii. Dar asta nu înseamnă că sfinţenia depinde doar de aşa ceva. Sunt trăitori întru Hristos de care „conştiinţa” unei naţii n-are cunoştinţă. Spunem aceasta întrucât, în genere, pentru a se impune în conştiinţă-memorie, o personalitate se identifică prin anumite semne: trăirea curată, corectitudinea mărturisirii sau, spunem noi, ortodoxia credinţei, eventuala mărturisire în condiţii de oprimare (martiriul), toate acestea adăugându-se memoriei colective a unei naţii sau a unei Bisericii naţionale. Sau se impune în conştiinţă datorită unor astfel de semne.

Avem în faţă cazul unui ierarh, Iachint al Vicinei, devenit al Ungrovlahiei sau Ţării Româneşti, în condiţii extrem de interesante. Nu s-a impus în conştiinţa naţională, nu avem elemente cu care să putem contura un profil biografic şi, ca urmare, nu cunoaştem nimic din trăirea sau ortodoxia credinţei sale, nu cunoaştem fapte ale păstoriei sale identificabile din punctul de vedere al impunerii într-o oarecare conştiinţă. Şi atunci, să devină greu să gândim la o canonizare a sa? Credem că elemente pentru conturarea unui profil se pot găsi indirect, din aprecieri, fie ale contemporanilor, fie ale celor care au cercetat epoca în care a trăit Iachint. De aceea, argumentaţia de faţă nu va semăna argumentărilor ce se fac în mod obişnuit atunci când Biserica gândeşte să înveşnicească numele vreunei personalităţi, ci va fi oarecum atipică, datorită lipsei informaţiilor directe. Vom deduce din documentele ce ne stau la dispoziţie fapte în legătruă cu numele marelui ierarh, fapte ce-l pun în situaţia binemeritată a neuitării pe care i-o datorăm.

Ce ştim despre Iachint?

Iachint este o figură prea puţin cunoscută în afara mediului istorico-teologic. Prea puţini din afara acestui mediu cunosc câte ceva despre ierarhul începător al vieţii bisericeşti instituţionale.

Când spunem aceasta nu ne referim la aceea că viaţa bisericească de-abia acum începea. Cu Iachint se făcea începutul unei epoci noi în istoria vechii Bisericii româneşti. Cunoaştem că urme ale unei vieţuiri creştine pe teritoriul ţării noastre datează din epoca apostolică. Nu trebuie, cred, să reamintim că există o Biserică românească ce se confundă cu începuturile creştinismului. Iar dacă ar trebui s-o facem, nu se poate trece uşor peste faptul că, în secolele V-VI, Dobrogea beneficiase de o organizare bisericească autentică şi instituţională. Multe din siturile arheologice creştine conservă până azi urmele unei vieţuiri creştine despre care s-a tras concluzia că nu puteau fi excentrice unei organizări bisericeşti. Creştinismul nu s-ar fi putut conserva fără o ierarhie secondată de un cler. Pentru secolul al XIII-lea, avem din nou un set de informaţii preţioase cu privire la existenţa unei vieţi religioase instituţionale. Este vorba despre celebra scrisoare a papei Grigore IX, din 14 noiembrie 1234, prin care ni se confirmă existenţa unor „pseudo-episcopi” de rit grecesc, falşi episcopi, din perspectivă papală, pentru că erau ortodocşi ce atrăgeau la „rătăcire” – aşa erau calificate tainele ortodoxe – pe mulţi dintre catolicii din episcopia cumană a Milcoviei sau din alte părţi unde stăpânirea ungară se manifesta şi prin privilegii de natură bisericească acordate cavalerilor ioaniţi (a se vedea şi diploma regelui ungar Bela din 2 iunie 1247). Asta nu însemna decât că, în secolul XIII, aveam o ierarhie ortodoxă capabilă să se contrapună propagandei catolice, deşi vorbim despre o vreme în care de-abia începeau să se simtă diferenţele. Credem noi că disputele s-au purtat mai mult în jurul chestiunii care vizează influenţele sau lupta pentru influenţă. De aici, şi chestiunea confesiunii primilor domni români despre care vom mai aduce aminte, dar şi chesiunea orientării acestora către Constantinopol. De ce a fost aşa, explică foarte bine Nicolae Iorga¹, şi vom reveni pe parcurs în scopul construcţiei noastre.

Unde rezidau aceşti pseudo episcopi? În nici un caz mai departe de curţile voievozilor menţionaţi în diploma cu pricina. Ba mai mult, la Curtea de Argeş s-au identificat urmele unei curţi domneşti din centrul căreia nu lipsea o biserică – şi nu era un simplu paraclis, demonstrează cercetători avizaţi – biserică ale cărei începuturi se duc către prima parte a secolului XIII (chiar foarte aproape de 1220-1235) şi în care trebuie să fi rezidat un ierarh². Mai tîrziu, chiar în timpul lui Iachint, biserica aceasta, refăcută integral de domnii de atunci, va căpăta menirea clară a unei biserici mitropolitane³, adică aceea a unei biserici-catedrală⁴.

Cine îi hirotonea pe aceştia? Foarte probabil mitropoliţii de la sudul Dunării, fie de la Târnovo, fie de la Vidin, fie de la Silistra.

Am făcut acest mic excurs nu din nevoia unei mai bogate paginaţii, ci ca să putem trage concluzia că Iachint nu venea să fie ierarh peste un pustiu, din punct de vedere duhovnicesc. Existau antecedente, iar el, vom vedea, avea să fie doar transferat la Argeş, căci Argeşul era de mult capitală duhovnicească a românilor, de acum uniţi sub un singur sceptru, acela al lui Nicolae-Alexandru Basarab (1352-1364), fiul unificatorului, Basarab Întâiul sau Întemeietorul.

Iachint avea să fie adus de domn, la 1359, din scaunul mitropoliei de Vicina asupra identificării căreia nu insistăm, întrucât considerăm chestiunea nerezolvată, chiar dacă argumentele pentru oricare dintre locaţii sunt dintre cele mai serioase⁵. Trebuie doar să mai spunem că la Vicina exista o mitropolie din secolul XIII, ultimul mitropolit fiind acest Iachint (1348-1359), după el activitatea ei încetând cu totul, mai ales din cauza foarte deselor incursiuni tătare⁶.

În ce-l priveşte pe Iachint, singurele informaţii directe sunt conţinute în cinci documente din arhiva Patriarhiei Constantinopolului, dar şi acolo sunt descrise situaţii în care mitropolitul a fost pus şi la care a trebuit să răspundă şi nicidecum nu ne sunt puse la îndemână informaţii care să ajute la construirea unui profil, după cum am mai precizat. Deşi în lipsa acută a unor date concrete şi directe cu privire la persoana întâiului mitropolit român, putem avea câteva deducţii care să pună persoana sa într-o lumină nouă şi astfel apărând să fim convinşi de necesitatea canonizării sale. Pentru aceasta, însă, va fi necesar să vedem care este contextul general în care a păstorit Iachint. De asemenea, vom încerca ^{interpretarea} documentelor existente, ca să putem revela aspecte ale personalităţii mitropolitului, utile demonstraţiei noastre.

În ce condiţii a ajuns Iachint mitropolit al Ungrovlahiei?

Se ştie că la 1330, Basarab I câştiga o situaţie mai bună pentru ţara sa, după ce tatăl său Tocomerius (Tihomir) unificase cnezatele şi voievodatele a căror menţiune se făcea în Diploma cavelerilor ioaniţi, desigur nu fără luptă. Suntem încredinţaţi că Thocomerius este una şi aceeaşi persoană cu legendarul personaj Negru Vodă⁷.

Basarab a rămas una dintre cele mai însemnate figuri ale istoriei naţionale prin aceea de a fi întemeitorul statalităţii româneşti, dar şi, mai mult, prin crearea cadrului politic necesar dezvoltării naţiei, căci „statul este garanţia optimă a dezvoltării unui popor”⁸.

Dacă Basarab I a întemeiat Statul român, Nicolae Alexandru, fiul său, îi dă Biserica de care are nevoie ca să se dezvolte spiritual.

Nicolae Alexandru Basarab se înscrie şi el în pleiada domnilor de excepţie pe care românii i-au avut în secolul XIV. Dacă tatăl său căpătase o oarecare autonomie faţă de regatul ungar, Nicolae Alexandru va dori s-o întărească prin înfiinţarea unei unităţi ecleziastice. Că aceasta avea să depindă de Constantinopol, s-a datorat mai multor factori, combinaţi. Oricum, gestul său rămâne unul de o profundă semnificaţie politică, înainte de a fi unul vecin cu evlavia. Şi acestei semnificaţii i se asociază numele lui Iachint.

La numai câţiva ani de la preluarea puterii, deşi era asociat la domnie dinainte de 1345, Nicolae Alexandru se va adresa în mai multe rânduri⁹ Patriarhiei de Constantinopol pentru a cere numirea lui Iachint la Argeş, unde deja se pare că mitropolitul fusese chemat anterior şi răspunsese chemării¹⁰. Şi cert este că domnul nu l-a dorit decât pe Iachint pentru scaunul ţării sale, iar în acelaşi timp dădea asigurări Patriarhului că va rămâne în continuare sub oblăduirea Marii Biserici, ne spune documentul în continuare¹¹. Ce înseamnă aceasta? Ca să înţelegem importanţa dorinţei domnului, ar trebui să facem o paralelă cu ceea ce avea să se întâmple nu departe de această epocă. Să nu uităm, aşadar, că domnii obişnuiau să cheme spre a fi secondaţi spiritual, ei şi casele lor (a se citi neamul) oameni cunoscuţi pentru viaţa lor excepţională. Este cazul chemării, pentru început a sfântului Nicodim, ziditorul Tismanei. Sau, dacă nu a fost chemat, a venit poate din pricina vreunei legături cu sângele românesc, ceea ce-l făcea să se simtă bine la noi, şi a fost oricum bine primit în Ţara Românească, chiar în timpul lui Iachint şi al domnului Vladislav (1364-377), deopotrivă de implicaţi în ceea ce cunoaştem că a lăsat Nicodim aici. Ştim deja ce a însemnat Nicodim pentru începuturile culturii noastre¹². Aşijderea s-a întâmplat cu Sfântul Nifon II, fost Patriarh al Constantinopolului, în două rânduri, adus de Radu cel Mare - iată un alt domn de anvergură – spre a păstori Biserica din ţara sa. Nifon, se ştie n-a trecut efemer prin istoria noastră, căci de la el supravieţuiesc până azi cele două episcopii de Râmnic, respectiv Buzău. Maxim Brancovici, urmaş al lui Nifon, a fost canonizat de Biserica sârbă. Acestuia i-a urmat în scaun Macarie, secondându-l atât de fericit pe Neagoe Basarab în acţiunile sale de ridicare a faimei Bisericii româneşti, după ce, mai întâi, dădea românilor primele tipărituri, la numai 68 de ani de la apariţia tiparului prin Gutenberg¹³.

Din păcate, repetăm, nu ştim nimic despre Iachint, dar urmărind „bunul obicei” ai domnilor ulteriori, putem deduce că, şi-n cazul lui Iachint ar fi putut exista acelaşi raţionament care făcea şi pe domnii de după Nicolae Alexandru să aducă aşa oameni. Drept urmare, Iachint nu putea fi dorit de domn în această funcţiune decât pentru motive dintre cele mai serioase. Şi apoi să nu uităm că era plină epocă isihastă.

1359 era anul în care trecea în veşnicie Sf. Grigore Palama. Aş îndrăzni să cred că nu este deloc întâmplătoare aducerea lui Iachint pe scaunul mitropolitan al ţării, ci cred că este foarte posibil ca el însuşi să se fi aflat în legătură cu isihaştii din vremea sa. Înşişi patriarhii ce-i erau contemporani, Calist şi Filotei Kokinos, erau amândoi ucenici direcţi ai Sfântului Grigorie¹⁴.

De aceea, întărim aserţiunea că domnul Nicolae Alexandru nu putea chema decât un om foarte cunoscut al vremii sale. Şi prin ce se putea face un călugăr cunoscut, dacă nu prin sfinţenia vieţii sale, într-o vreme în care gândirea politică a domnilor era una eshatologică, în imediată relaţie cu Dumnezeu? Duhul acesta reiese puţin mai târziu din „Învăţăturile domnului Neagoe Basarab către fiul său Teodosie”, lucrare ce l-a făcut pe academicianul Gheorghe Mihăilă să spună că sub mantia de împărat a domnului se ascundea o rasă de călugăr, asta reieşind din comparaţia pe care autorul menţionat o făcea între opera domnului român şi contemporana „Il Principe” a lui Machiaveli, operă care avea să alimenteze gândirea politică occidentală cu falsul reper: „scopul scuză mijloacele”¹⁵.

Acesta era spiritul epocii în care domnii chemau ierarhi din rândurile celor mai vrednici monahi. Iachint trebuie, cu siguranţă, să fi fost unul dintre ei.

Trebuie spus că numirea lui Iachint se producea la numai cinci ani de la numirea de către Patriarhie a unui mitropolit pentru întreaga Rusie, cu sediul la Kiev. Este vorba despre Alexie pe care Biserica Rusă l-a canonizat deja, încă din secolul XVI.

De ce s-a adresat domnul Patriarhiei constantinopolitane şi nu Bisericii sârbe sau celei bulgare?

Este exclus ca domnul să se fi adresat iniţial Bisericii Romane cum încearcă să sugereze mai nou domnul Neagu Djuvara¹⁶, reluând interpretări mai vechi făcute de profesorul Daniel Barbu¹⁷.

Deşi pare că ne îndepărtăm de subiect, nu e lipsit de interes să insistăm puţin asupra aserţiunii potrivit căreia primii noştri doi domni ar fi fost catolici, Nicolae Alexandru fiind primul care va balansa spre Ortodoxie. Pe ce considerente se bazează aceste teorii, respinse de majoritatea istoricilor, ce le consideră pure speculaţii, chiar dacă par construite într-un mod, la prima vedere, infailibil? Vom înţelege din toate acestea că domnul a fost dintru început ortodox, iar chemarea mitropolitului Iachint la Argeş şi orientarea voievodului spre Constantinopol nu sunt rezultatul unei întoarceri de ultimă oră a acestuia, ci sunt, aşa cum am mai spus, rezultatul unei acţiuni politice reieşită din nevoia legitimării noului stat apărut pe harta Europei. Şi de ce domnul s-a orientat către Constantinopol, vom vedea mai jos.

Aşadar, pentru a se argumenta presupusa catolicitate a domnului Nicolae Alexandru, s-a pornit de la aceea că familia Basarabilor ar fi de origine cumană¹⁸, fapt ce constituie ţinta întregii demonstraţii a maestrului Neagu Djuvara. Se mai ştie cum pentru cumanii stabiliţi pe teritoriul ţării noastre, regatul ungar, în alianţă cu Biserica Romei, au numit episcopi cu sediul la Milcovia, al căror rost era atragerea acestor noi veniţi la confesiunea apuseană. Pe de altă parte, cavalerii, fie teutoni, fie ioaniţi, pripăşiţi pe la noi, au fost folosiţi de către regatul ungar cu rostul pe care îl aveau altădată foederati din Imperiul Bizantin. Ca urmare, aceştia aveau să construiască cetăţi (vezi Câmpulung) pe versanţii Carpaţilor, cu rostul de a se constitui în mărci de apărare, mai ales faţă de pericolul tătar. Pentru aceşti cavaleri se emitea celebra Diplomă a regelui Bela IV (1235-1270).

Pe linie de concluzie, dacă Basarab era cuman, atunci era şi catolic. Dl. Daniel Barbu consideră că primul voievod al Ţării Româneşti a fost convertit la catolicism înainte de 1 februarie 1327, deoarece Papa Ioan XXII i se adresa ca unui „princeps devotus catholicus”. Iar într-o scrisoare din 17 octombrie 1345, papa Clement VI enumeră printre „nobiles viri” care contribuiseră la răspândirea credinţei catolice pe Alexandru Bassarati¹⁹.

Nicolae Alexandru ar fi căpătat de la tatăl său confesiunea catolică, dar pentru a-şi păstra independenţa, va trece la ortodoxie, numelui catolic Alexandru, adăugându-i-l, prin botezul ortodox, pe acela de Nicolae.

Pe de altă parte, ne spune autorul partizan al catolicismului primilor domni, privit din Bizanţ, în mai 1359, se numea doar Alexandru. După 1360, a purtat un dublu nume şi a început construcţia bisericii domneşti de la Argeş. În altă parte, se contrazice, demonstrează Pavel Chihaia, spunându-ne că a căpătat dublul nume abia în ultimul an de viaţă. La fel, dl. Daniel Barbu se mai contrazice atunci când spune că Hariton de la Cutlumuş cunoscuse, înainte de noiembrie 1362, pe voievod sub ambele sale nume²⁰.

Un altul dintre argumentele pe care le avansează în sprijinul tezei sale, argument pe care îl preia şi dl. Neagu Djuvara în paginile lucrării sale, este acela al picturii votive - Deisisul - din tinda bisericii domneşti de la Argeş, scenă cu totul neobişnuită - în care în locul Prodromului apare Sf. Nicolae. Explicaţia ar fi tocmai trecerea domnului la ortodoxie.

Autorul ne oferă şi un motiv care l-ar fi determinat la un astfel de gest: „voievodul catolic, împiedicat de suzeranul său maghiar să stabilească relaţii directe cu Avignonul şi pus în situaţia de a asista la dubla integrare – instituţionlă şi religioasă – a ţării sale în sistemul politic angevin, îşi deschide accesul la o nouă sursă de legitimitate”²¹. Produsese, de bună seamă, supărare şi faptul că, scrisoarea de la 1345 a papei Clement către Nicolae Alexandru, pe atunci asociat la domnie tatălui său, fusese poprită de Ludovic de Anjou.

Acestor teze le răspunde Pavel Chihaia, cum deja am anunţat²².

Dacă Basarab ar fi fost însă catolic, cum se explică faptul de a fi pus temeliile unei biserici ortodoxe, Sf. Nicolae Domnesc din Argeş şi că a fost înmormântat într-un locaş ortodox din Câmpulung, după ce fusese şi aici ctitor? Aceeaşi situaţie o va avea şi fiul său care după moartea părintelui făcea danii la Câmpulung ca voievod ortodox.

Apoi, în două documente, din 1352, regele Carol Robert menţionează pe „Basarab schismaticul, ... fiul lui Thotomer, răzvrătit, trădător...”²³. Revenind la scrisoarea patriarhului din 1359, vedem cum i se recomnadă domnului „să păstrezi nestrămutat învăţăturile mărturisite şi moştenite de la părinţi”, îndemn care ar fi fost fără sens dacă domnul ar fi fost catolic²⁴.

Apoi, în ceea ce priveşte dublul nume al voievodului, evocarea Marelui Nicolae în scrisoarea ctitoricească a lui Vladislav către Cutlumuş, dar şi acel Deisis, toate acestea nu pot să vădească decât că Nicolae este numele său de botez, în timp ce Alexandru este numele voievodal²⁵. Iar Iorga ne spune că numele dublu era un obicei sârbesc²⁶.

Cu privire la motivul de natură politică care l-ar fi animat pe domn să recurgă la gestul reconvertirii sale, trebuie să recurgem din nou la documente. Aceeaşi scrisoare patriarhală din 1359 redă faptul – să nu uităm - că Nicolae Alexandru ceruse de mai multe ori numirea lui Iachint pentru scaunul de la Argeş, dar mai spune şi că îl chemase de mai multă vreme acolo, ceea ce ar putea duce la presupunerea că biserica domnească era deja sfinţită²⁷.

Existenţa unei episcopii ortodoxe în Ţara românească înainte de întemeierea mitropoliei naruieste argumentul principal al lui Daniel Barbu: anume că presupusa convertire la ortodoxie a lui Nicolae Alexandru ar fi legată de întemeierea mitropoliei. Dimpotrivă, această informaţie concordă perfect cu acelaşi Carol Robert de Anjou, informat mai bine decât orice istoric contemporan, şi care vorbeşte clar de "schismaticul Basarab". Un domn schismatic trebuia sa aibe un episcop "schismatic" în preajma lui. În fine, este clar ca episcopia valahă este moştenitoarea directă a “pseudo-episcopiilor” de rit grecesc atestate de documentul din 1234. O alta va fi fost tocmai Vicina, înainte de a fi ridicată la rang mitropolitan²⁸.

Iachint a asistat la năruirea deplină a centrului de la Vicina şi ar fi putut să plece pur şi simplu acasă. Însă, tocmai în acest moment de maximă slabiciune, el a ştiut să intre în graţiile lui Nicolae Alexandru şi să atragă Ţara Românească în jurisdicţia patriarhală²⁹. Şi bineînţeles că domnul a dorit să i se înalţe chiar episcopul pe care-l avea alături, aşa cum s-a încercat şi în Moldova. Aşa, „Nicolae Alexandru s-a înscris în istoria neamului său nu prin întemeierea, ci prin canonicizarea vlădiciei argeşene – spune Iorga – care numai prin hotărârea Patriarhului şi a soborului său putea fi ridicată la rangul de mitropolie”³⁰.

Aşadar, nu exista nici un motiv serios pentru ca domnul să se adreseze în acţiunea sa Romei. De ce, însă, nu s-a adresat Bisericii Sârbe sau celei Bulgare, am promis că vom răspunde.

În 1354 murise ţarul sârb Ştefan Duşan, „cea mai mare figură a Serbiei medievale”, după aprecierea marelui Iorga fiica lui Nicolae Alexandru avea să ajungă ţarina sârbilor prin căsătoria cu Uroş, fiul lui Duşan. Din nefericire, moştenirea acestui mare ţar avea să se împrăştie din cauza slabei autorităţi a lui Uroş. Sub Ştefan Duşan, sârbii căpătaseră şi o Patriarhie cu sediul la Ipek sau Peci, în 1347, Patriarhie a cărei creaţie o contestase Bizanţul cu vehemenţă. Era de presupus că Ţara Românească ar fi putut intra sub înrâurirea acesteia, date fiind şi legăturile existente acum între casele domnitoare. Nu a fost aşa din cauza exercitării influenţei ungare. Sârbii nu au îndrăznit să-şi extindă înrâurirea asupra noastră din simple motive politice: Duşan a avut grijă asupra relaţiei cu vecinul său de la Nord, care se visa în fruntea unei cruciade de dezrobire a Balcanilor. De altfel, ungurii aveau să biruie pe urmaşul lui Duşan, în 1356. Ca urmare, orice amestec sârbesc în treburile bisericeşti de peste Dunăre ar fi reprezentat o provocare la adresa Ungariei, ce ţinea sub suzeranitate Ţara Românească.

În ceea ce-i priveşte pe bulgari, spune tot N. Iorga, „ei nu erau în stare să încerce dincolo de Dunăre, în forme ierarhice bisericeşti, o supremaţie politică”³¹. Mihail Şişman al Bulgarilor, căsătorit acum cu fiica lui Andronic Paleologul, a văzut în noul stat românesc ce se constituise la nordul Dunării un potenţial aliat împotriva sârbilor a căror putere o dorea mai mică. De aceea, s-a recurs la o alianţă foarte obişnuită pentru acele timpuri, căsătorind pe nepotul său Alexandru cu fiica lui Basarab I-ul. Singurul ierarh care ar fi putut pretinde organizarea Bisericii româneşti ar fi fost Patriarhul de Târnovo, pe atunci Teodosie, pe lângă care ucenicise legendara figură a Bisericii bulgare, patriarhul Eftimie. Însă chiar şi aşa, Biserica bulgară n-avea forţa unui protectorat, mai ales după ce ţarul Alexandru a renunţat la mariajul cu fiica lui Basarab, sora deci a lui Nicolae Alexandru.

Singura în discuţie rămânea Patriarhia de Constantinopol, drept singura în măsură să poată supraveghea o atare acţiune. Care era de fapt situaţia acesteia în contextul politic general şi cum a fost posibilă numirea lui Iachint, ne explică admirabil Lydia Cotovanu de la Paris, în trei dintre studiile sale de maximă competenţă³².

În prima jumătate a sec. XIV Imperiul Bizantin se afla sfărâmat de crize interne generate de ameninţarea otomană, certurile cu ţările balcanice, dintre care Serbia se afla în în plină ascensiune, mai ales după declararea patriarhatului ei în timpul lui Ştefan Duşan (1331-1346, împărat de la 1346-1355), dar şi din cauza crizei economice, a certurilor pentru putere şi a crizei isihaste. Această din urmă criză consta din aceea că umaniştii bizantini, orientaţi către Occident şi spre unirea cu Biserica apuseană, aveau ca opoziţie partida isihastă³³.

Clerul bizantin înţelesese că graniţele Imperiului nu mai coincideau cu cele ale Bisericii. Patriarhia de Constantinopol, în ciuda tuturor felurilor de crize, rămânea instituţia cu cea mai mare influenţă în Imperiu. În tot acest context, foarte vizionarii patriarhi Calist (1350-53, 1355-63) şi Filotei Kokkinos (1353-54, 1364-76) aveau în vedere o vastă acţiune de centralizare a lumii ortodoxe în lurul Marii Biserici şi de asemenea extensia frontierelor „Bizanţului Bisericii”. Două au fost căile prin care se urmărea realizarea acestui deziderat: instituţionalizarea prin supunere a Bisericilor naţionale direct autorităţii Patriarhului Ecumenic şi omogenizarea canonică, liturgică şi culturală corespunzătoare noii ideologii isihaste³⁴.

Prezenţa occidentalilor în Levant, afirmată prin supremaţia comercială a veneţienilor şi a genovezilor, dar şi aceea a Otomanilor în cea mai mare parte a teritoriilor bizantine din Balcani, constituiau realităţi irevocabile pentru bizantini, faţă de care reabilitarea statului bizantin de altă dată lua pentru înaltele autorităţi politice şi ecleziastice contururi utopice. Pentru a-şi asigura supravieţuirea, Biserica avea de ales între două chestiuni: tiara sau turbanul.

Atât conservatorii, reprezentaţi de partida isihastă, cât şi aşa zisa partidă umanistă, prooccidentală, au înţeles că în lupta de combatere a otomanilor era necesar ajutorul occidentalilor. Dar implicarea acestora în lupta antiotomană impunea convertirea în masă a bizantinilor, fapt inacceptabil pentru partida conservatoare³⁵.

Efortul de a coopta prinţii balcanici la lupta antiotomană nu va da rezultate din cauza luptelor pe care statele lor le aveau de dat sau a certurilor interne pentru putere.

În ce priveşte pe români, aceştia erau preocupaţi de a pune pe picioare tinerele lor principate, profitând de atenţia grecilor în scopul legitimării puterii lor. Mai rămânea organizarea rezistenţei ortodocşilor din interior pe bazele forţei tradiţiei ortodoxe.

La sfârşitul sec. XIV, Ortodoxia se întindea din Asia Mică până la Adriatica şi Marea Baltică, bine administrată de Patriarhie prin reprezentanţii ei sufragani.

Patriarhia ecumenică, în încercarea ei de a deveni centrul lumii ortodoxe, se va orienta spre întreţinerea unei relaţii speciale cu puterea seculară din Principate sau din Rusia, dar şi spre întărirea instituţilor sale din interior³⁶.

Din documente se poate constata acţiunea clerului grec de peste tot – să nu uităm că la Constantinopol în frunte era partida isihastă-conservatoare – în scopul conservării integrităţii Bisericii Ortodoxe şi întăririi Patriarhiei. Este de notat că patriarhii utilizau strategii diferite pentru a pune în practică politica lor bisericească de centralizare, potrivit zonei în care trebuiau aplicate. Aşa, în sec. XIV, numărul mitropoliilor va creşte consistent în regiunile ocupate de otomani. De altfel, otomanii manifestau o toleranţă, bine cunoscută oficialităţilor bizantine. Doar pe această cale ecleziastică Bizanţul mai putea să administreze regiunile îndepărtate. Doar situaţia bisericilor sârbă şi bulgară diferea oarecum, fapt pentru care vor fi tratate într-un mod particular. Şi aici ne referim la situaţia autodeclarării celor două Biserici patriarhate, contrar voinţei Marii Biserici³⁷.

Se ştie că Sinodul a excomunicat pe Ştefan Duşan, iar convorbirile de reconciliere au început abia după dezastrul de la Mariţa, din 1371.

Mai mult, cucerirea otomană a permis grecilor recuperarea diocezelor cucerite altădată de Duşan³⁸.

În Bulgaria, în 1375, patriarhul Filotei va reuşi să impună un apropiat al său, pe Eftimie de Târnovo. După 1393, patriarhatul bulgar desfiinţat va rămâne la rang de mitropolie supusă patriarhiei ecumenice (nota 23, 24, 25)³⁹.

O situaţie aparte a constituit-o relaţia cu Biserica rusă, precum şi cu Bisericile din cele două Principate.

Caracterul centralizat al puterii seculare a ţărilor ortodoxe ridica probleme clerului constantinopolitan, preocupat să asigure controlul şi adiminstrarea bisericilor pe care le dorea incluse în sistemul centralizat al Patriarhiei. Termenii primatului constantinopolitan au fost formulaţi iniţial de Fotie, pentru ca mai apoi să se instituţionalizeze prin Sintagma lui Matei Vlastares, din 1335. După Sintagma acestuia, Patriarhul era singurul în măsură să asigure actul de justiţie şi să reprezinte legea divină⁴⁰.

Patriarhul se punea deasupra puterii temporale, iar împăratul primea ungerea direct de la Dumnezeu, prin mâinile patriarhului. Aceste precizări ale raporturilor cu puterea erau necesare în scopul conturării raporturilor cu celelalte noi unităţi ecleziastice. De aceea, clerul constantinopolitan va avea în vedere să traducă Sintagma în slavonă, chiar în 1342.

Conţinutul Sintagmei nu va avea trecere la români şi la ruşi decât într-o manieră condiţionată de interese reciproce, compromisuri şi lungi dispute între clerul constantinopolitan şi autorităţile politice locale.

Ceea ce avea să dea câştig de cauză Patriarhiei era principiul Oikonomiei (principiu politic bizantin care permite în caz de necesitate tarnsgresiunea unei legi sau canon, fără a-i anula validitatea, în scopul câştigării unei situaţii considerate pierdute)⁴¹.

Aşa a fost cazul deciziei sinodale din 1354, prin care Filotei accepta alegerea unui ierarh rus pentru Kiev, cu condiţia ca următorii ierarhi să fie trimişi de Constantinopol. Era vorba despre Alexie, canonizat de Biserica rusă în sec. XVI !

Cinci ani ani târziu, o aceeaşi decizie se lua şi în cazul mitropoliei Ungrovlahiei. Astfel, Patriarhia îşi întărea dreptul de a alege şi ordona mitropoliţi dintre oamenii săi de încredere. Cu Moldova situaţia a fost puţin diferită, dar să nu uităm că după Iosif Muşat, următorii ierarhi au fost greci⁴².

Aici, în Ţara Românească, trebuie să nuanţăm că nu este vorba, credem noi, despre o efectivă creere a unei noi unităţi ecleziastice. În cazul lui Iachint, nu este vorba decât despre o întărire, iar în ce priveşte mitropolia ea nu se consideră ca existând. Iorga are aici o aserţiune ce ni se pare a fi foarte viabilă. El spune că jocul politic făcut de domn, în complicitate cu Patriarhia a fost acela de a produce aparenţa doar a unei mutări de ierarh şi nu senzaţia creerii unei mitropolii, ceea ce ar fi putut supăra pe Ludovic al Ungariei, posibil şef de cruciadă şi ajutăror al Constantinopolului. Oricum, ridicarea Bisericii Valahe la rang mitropolitan şi supunerea directă Patriarhiei de Constantinopol conscrau independenţa statului faţă de Coroana ungară înainte de toate⁴³. Aşadar, mitropolitul de Vicina, păstrându-şi rangul şi locul în ierarhia constantinopolitană (scaunul Mitilenei şi mai apoi al Amasiei, în vreme ce Antim Kritopoulos va deţine pe cel de Nicomidia)⁴⁴, avea să fie doar mutat la Argeş, pentru ceea ce se numeşte „Biserica a toată Ţara Românească”⁴⁵. Aceasta însemna că lui Iachint avea să i se supună tot clerul, dar şi mănăstirile ţării. Însuşi actul sinodal de la 1359 poruncea ca „toţii clericii din această ţară şi toţi ceilalţi câţi fac parte din cinul ecleziastic, fie ei monahi sau de mir, să-i dea ascultare şi să i se supună”⁴⁶. Aşadar, era de datoria nu doar a clericilor de mir să fie sub ascultare, ci şi a monahilor, care, desigur, nu lipseau. Să ne amintim de un călugăr Fudulu care făcea parte din comunitatea Sf. Grigorie Sinaitul, pe la 1347, în ţinutul Paroriei, la Kalifarevo⁴⁷, ceea ce ne ajută să tragem concluzia că monahii români aveau apetenţă spre isihasm, în chiar acel secol. Nu mai vorbim despre dovezile indubitabile asupra existenţei unui monahism cu asprime în Ţara Românească. Despre toate acestea Patriarhul trebuie că a avut cunoştinţă.

Aici trebuie să facem o legătură care pune în lumină o latură despre care s-a vorbit mai puţin. Mă refer la aceea că, în timpul lui Iachint, Ţara Românească avea să găzduiască o altă mare personalitate, anume pe celbrul Nicodim de la Hilandar, înveşnicit în istoria noastră drept Nicodim de la Tismana. Om cu vocaţie ctitorială, ziditor al unor mănăstiri înspre ţara natală, Vratna şi Manastiriţa, va fi implicat la noi în zidirea a două lăcaşuri de rezonanţă, Vodiţa şi Tismana. El va da o nouă dimensiune monahismului românesc, dar, în mod sigur, nu fără sprijinul mitropolitului Iachint. Nicodim trecuse la noi puţin după 1365, aşa încât l-a putut prinde pe Iachint în ultimii săi şapte ani de viaţă. Nu este de conceput o reorganizare a monahismului, de tipul celei despre care ne place să vorbim, fără sprijinul necondiţionat al mitropolitului, care –să nu uităm – el însuşi pare a fi venit din anturajul unor isihaşti ca Patriarhul Calist, ori Filotei. Personal, cred că isihasmul era deja o o practică atât de curentă în rândurile monahilor de atunci, încât este imposibil ca Iachint, dacă însuşi n-a fost isihast, să nu fi simpatizat cu isihasmul. Nicodim, cu siguranţă era un asfel de călugăr, mai cu seamă că venise de la Athos, în vremea în care duhul izvorât din personalitate Sf. Grigorie Palama era foarte prezent. Găsesc cu dreptate ca lui Iachint să-i fie adăugată şi această calitate de corganizator al monahismului românesc sau de instituţionalizare a sa.

Cine va fi spovedit mulţimea stareţilor şi monahilor din mănăstirile care începeau să se înmulţească, dacă nu mitropolitul? Cine va fi sfinţit toate aceste mănăstiri sau noi biserici care sau construit?

Şi aici ar trebui menţionat încă un episod cpontemporan mitropolitului, chiar dacă nu are imediată legătură cu el. La 1369, domnul Vladislav emitea celebra sa scrisoare ctitoricească către mănăstirea Cultumuş de la Athos. Scrisoarea venea în urma insistenţelor lui Hariton, stareţ al mănăstirii athonite, care, personal, venise de cam şapte ori în Ţara Românească în scopul acesta, aşa cum descrie în testamentul său. Insistenţele aveau în vedere solicitarea stareţului către voievod de a reface sau de a sprijinii refacerea Cutlumuşului. Se ştie că domnul a pus condiţia ca pentru călugării români regimul de chinovie să fie schimbat cu unul de idioritmie. Refuzat fiind de către Hariton, domnul a refuzat să-şi îndrepte sprijinul către mănăstire, până ce Hariton nu şi-a dat acordul faţă de cererea domnului. Aşa avea să devină Cutlumuşul „Lavră a Ţării Româneşti” sau „Lavră a Domniei mele” cum imperial se exprimă Vladislav în documentele sale. Şi aici, trebuie spus că nu există o implicare directă a mitropolitului, deşi, ipotetic, nu se poate exclude o prezenţă a sa în această acţiune. Este practic imposibil de crezut ca mitropolitul să nu fi ştiut de această acţiune şi să nu se fi sfătuit cu domnul pe această temă, aşa încât parte din decizie să nu i se fi datorat⁴⁸.

Hariton avea să ajungă mitropolit după moartea lui Iachint (în 1372) ceea ce dovedeşte aserţiunea noastră de mai înainte că domnii aveau grijă să cheme pe tronul duhovnicesc al ţării oameni al căror nume avea rezonanţă. Astfel, trebuie să se fi întâmplat şi cu chemarea lui Iachint.

Începuturile statalităţii româneşti nu pot pune decât într-o lumină favorabilă pe acest străin (grec), care a secondat atât de bine pe domnul care-l chemase la această mare cinste.

O ultimă chestiune pe care ar trebui s-o luăm în discuţie este aceea a partiţiei mitropoliei care are drept sursă o acţiune politică concertată a clasei politice de atunci, dar care s-a sfârşit tot în favoarea Patriarhiei. La 1370, partea occidentală a ţării avea să fie pusă sub oblăduirea unui alt mitropolit, Antim Kritopoulos.

Se pare că această nouă creaţie s-a datorat tendinţelor autonomiste ale boierimii din vestul ţării. De altfel, din chiar actul de numire a lui Antim Kritopoulos desprindem precizarea făcută de patriarh, potrivit căreia numirea se făcea la cererea boierilor din acea regiune⁴⁹.

Crearea mitropoliei de Severin a fost legată, însă, şi de evenimentele care s-au derulat la sudul Dunării în 1369. E vorba despre conflictul ce opunea pe Ludovic cel Mare al Ungariei lui Vladislav I al Ungrovlahiei, pentru regiunea Vidinului. Acest conflict se înscrie într-un context mai larg al unei alianţe pe care Ungaria o făcuse cu Polonia, între 1350-1360, în scopul stăvilirii expansiunii Hoardei de Aur în spaţiul sud-est european. Retragerea tătarilor peste Nistru a oferit posibilitatea lui Ludovic cel Mare şi lui Cazimir al Poloniei (1333-1370) să-şi întindă autoritatea către est, în scopul deschiderii unui drum către Marea Neagră. Aşa, Polonia va ocupa Haliciul, Volnia şi Podolia şi-şi va manifesta suzeranitatea asupra Moldovei, din 1387. De cealaltă parte, Ungaria va ocupa Vidinul, în 1365⁵⁰. Prinţul român va păstra Banatul de Severin, cu confirmarea oficială a lui Ludovic, pe care deja îl avea din 1365. Vladislav i-a smuls lui Ludovic şi mai vechile posesiuni din timpul bunicului său, Amlaşul şi Făgăraşul.

Aşa înţelegem cum crearea mitropoliei Ungrovlahiei occidentale se prezenta şi ca o ripostă a Marii Biserici la expansiunea catolică.

Legat de aceasta este documentul de numire a unui mitropolit pentru jumătatea occidentală a ţării, numită a Severinului, sau dinspre Severin, document care merită citat pentru atitudinea mitropolitului Iachint, cu prilejul acesta. Iniţial, totul pornise de la o acuză – nu ştim exact ce i se reproşa – care a declanşat o anchetă condusă de dikeofiloaxul patriarhal, Daniil Kritopoulos. Întrucât acesta din urmă se pare că era suspicionat de dorinţa d a-i lua locul lui Iachint, a fost pus de Patriarh să semneze o declaraţie că nu va picinui niciun neajuns mitropolitului, după e acesta răspunsese Constantinopolului vizavi de acuzele ce i se aduceau. Nu ne spune cu exactitate ce i se reproşa, dar spune că nu poate să ascundă suferinţa ce i-a pricinuit-o bănuiala nesupunerii canonice, adăugată faptului că deja era destul de slăbit, bolnav şi bătrân⁵¹.

Dar şi mai important în actul acesta este atitudinea sa în faţa acestei situaţii: el propune patriarhului numirea lui Daniil ca mitropolit al Ungrovlahiei, arătându-şi disponibilitatea să demisioneze. Este, credem noi, o atitudine demnă de un bărbat al Bisericii, o atitudine care denotă şi bărbăţie şi smerenie, în acelaşi timp.

Patriarhul n-a dat curs anchetei, lămurindu-se probabil de netemeinicia acuzaţiilor, iar Iachint a putut rămâne în scaun până la moarte, în schimb fiind numit Antim pentru jumătatea vestică a ţării ce avea să conţină regiunile reluate de voievod regelui: Amlaşul şi Făgăraşul, lucru ce avea să atragă după sine lipirea acelei calităţi de exarh al plaiurilor, neexcluzându-se până azi faptul ca acesteia să i se circumscrie calitatea de supraveghetor al ortodocşilor din Transilvania.