Sembolik bir dille bunun eksik bir keşif olduğunu, fakat yine de ilâhî hakikate bir tercüman gibi kabul edilmesi gerektiğini b

Etkileri,

a) Genel Olarak İslâm ve Or­taçağ Felsefesine Etkileri. İbn Rüşd'ün İslâm dünyasındaki etkileri konusunda fazla bir çalışma göze çarpmaz. Abdül-mecîd es-Sagir, Fas'ta yapılan milletlera­rası İbn Rüşd sempozyumuna sunduğu tebliğde ¹¹⁰¹ onun yönteminin Mağrib'deki yankılarını ele almakta ve bunun çok canlı olmadığını vurgulayarak sebeplerini araştırmaktadır. Salvador Gomez Nogales ise Milletlerarası V. Felsefe Kongresi'nde sunduğu tebliğ­de ¹¹⁰² İbn Rüşd'ün kültürler arası karşılaş­madaki önemini vurgulamıştır. Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî, Eşeru İbn Rüşd fî felsefeti'l-cuşûri'I-vüstâ adlı doktora te­zinde (1983, Kahire) İbn Rüşd, Albert le Grand. Saint Thomas, Siger de Brabant, İbn Meymûn ve Isaac Albalag gibi XIII. yüzyıl düşünürlerinin din-felsefe ilişki­si, kozmoloji ve akıllar teorisi hakkındaki görüşlerini karşılaştırmalı olarak incele­mektedir. Albert Nasrî Nâdir ise bir ma­kalesinde ¹¹⁰³Ortaçağ'daçokçatartışılanveİbn Rüşdcüler'in İbn Rüşd'e mal ettikleri çif­te gerçeklik konusunu ele almakta, Corc Zeynâtî de "İbn Rüşd beyneVArab ve'l-Garb" adlı makalesinde ¹¹⁰⁴ İbn Rüşd'ün Arap dünya­sında ve Batı'daki algılanışını araştırmak­tadır.

b) İbn Rüşdcülük. İbn Rüşd'ün Orta-çağ'da bazı hıristiyan ve yahudi filozof­larına etkileri ve İbn Rüşdcülük diye bir akımın doğuşu konusundaki tartışmalar hâlâ devam etmektedir. Nitekim Ernest Renan'ın çalışmasından sonra bu husus­ta pek çok eser ve makale yayımlanmış­tır. P. Doncoeur'ün "La religion et les maîtres de 1'AvĞrroTsme" başlıklı makale-siyle ¹¹⁰⁵ M. Grabmann'ın, Der Latein-ische Averroismus des XIII Jahrhun-derts und seine Stellung zur christti-chen VVeJfanschaung (München 1931) adlı çalışmasında ele aldıkları Latin İbn Rüşdcülüğü'yle ilgili olarak P. Roland Gu-erin de Vaux, "La premiere entree d'Aver-roes chez les latins" isimli makalesinde ¹¹⁰⁶ İbn Rüşd'ün eserlerinin ilk defa La­tin dünyasına girişi, kimler tarafından ne zaman tercüme edildiği. Pariste ortaya çıkışı ve skolastik düşünürler tarafından kullanılışı gibi konuları araştırmaktadır. G. Brunİ de iki makalesinde ¹¹⁰⁷ İbn Rüşd karşıtı polemikleri ve özellikle Egidio Romano'nun reddiyesini incelemektedir. Müellif daha sonra Latin İbn Rüşdcüler'in merkezini konu alan makalesini neşret-miştir.¹¹⁰⁸

DominiqueSalman'ın yayımladığı iki ma­kaleden birincisinde ¹¹⁰⁹ Paris Üniversitesi öğretim üyelerin­den Jean de Rochelle'in İbn Rüşd'ün eser­leriyle tanışmasını ve Latin İbn Rüşdcü-lüğü'nün başlangıcını araştırmakta, ikin­cisinde de ¹¹¹⁰ İbn Rüşd'ün Roger Bacon, Albert le Grand ve Adam de Buckfield üzerindeki tesirlerini incelemektedir. Aynı konuyu Bruno Nardi "Note per una storia dell'Averroismo Latino" ¹¹¹¹ Charles B. Schmitt, "Renaissance Averroism studied throught the Venetien editions of Aris-totle-Averroes ¹¹¹² Mahmûd Kasım, "La phüos-ophie d'Averroes et ses rapports avec la scolastique latine ¹¹¹³ Muhammed Züneybir, "İbn Rüşd ve'r-Rüşdiyye fî itâ-rîhima't-târihî ¹¹¹⁴ başlıklı makalelerin­de ele alıp değerlendirmişlerdir. İbn Rüşd-cülüğün Batı dünyasına girişini yeniden inceleyen Rene-Antoine Gauthier. "Notes sur les debuts du premiere Averrolsme" başlıklı araştırmasında ¹¹¹⁵ P-Roland Guerin de Vaux'nun yukarıda zik­redilen makalesini eleştirmektedir. Albert Zimmermann da İspanya'nın Bic şehrin­de düzenlenen (1993) milletlerarası Or­taçağ Felsefesi Sempozyumu'na sundu­ğu "A propos sur I'AverroTsme latin" baş­lıklı tebliğinde İbn Rüşdcülük üzerinde Batı dünyasındaki çağdaş değerlendir­meleri tartışmaktadır.

c) Yahudi İbn Rüşdcülüğü. Ortaçağ'da Latin dünyasında olduğu kadar İbrânîler arasında da İbn Rüşdcülük akımının et­kili olduğu bilinmektedir. Ernest Renan. Averroes et l'Averroisme'in ikinci bölü­münü ayırdığı İbn Rüşdcülük konusunda önce yahudi İbn Rüşdcülüğü akımını in­celemiş ve başlıca temsilcileri hakkın­da bilgi vermiştir. Konunun uzmanı olan Georges Vajda "A propos de l'Averro-îsmejuif" başlıklı makalesinde ¹¹¹⁶ İbn Rüşd'ün İspanya, İtalya, Fransa ve Fas'ta mevcut yahudi-ler arasındaki etkisini incelemektedir. Ru-ben Maurice Hayoun veAlain De Libera'-nın ortaklaşa kaleme aldıkları Averroes et l'Averroisme adlı kitapta ¹¹¹⁷ yahudi İbn Rüşdcülüğü konusu­na oldukça geniş yer ayrılmıştır. Bu hu­susta ayrıca James Brodrick "Averroes and Maimonides Helen Tunik Goldestein "Dator Formarum: İbn Rushd, Levİ ben Gerson and Moses ben Joshua of Narbon-ne ¹¹¹⁸ ve Herbert A. Davidson, ''Aver­roes and Narboni on the Material Intel-lect" ¹¹¹⁹ başlıklı araştırmaları yayımlamışlar­dır.

d) İtalyan İbn Rüşdcülüğü. Rönesans'a kadar olan dönemde İtalya'da yaygın bir İbn Rüşdcülük akımı bulunmaktaydı. Renan, çalışmasında özellikle Padova şehrindeki İbn Rüşdcülük hareketine ge­nişçe bir bölüm ayırmış, bu akımın tem­silcilerini tanıtmıştı. Francesco Lucchet-ta, Roma'da yapılan milletlerarası İbn Rüşd Sempozyumu'na sunduğu bildiride ¹¹²⁰ Padova Üniversitesi'ndeki İbn Rüşdcü hareketle ilgili olarak tesbit ettiği yeni verileri açık­lamış ve Cezayir'de yapılan milletlerarası İbn Rüşd Sempozyumu'na sunduğu bil­diride de ¹¹²¹ aynı konuyu tartışmıştır. Öte yan­dan Dante'nin İbn Rüşd'ün düşüncesiyle yakından ilgilendiği ve hatta bazı yazar­lar tarafından İbn Rüşdcü olarak takdim edildiği görülmektedir. Bruno Nardi, İlâ­hî Komedya'nm ışığında Siger de Bra-bant'ı inceleyen ve buradan Dante'nin felsefî görüşlerini tesbit etmeyi amaç­layan makalesinden sonra ¹¹²² "L'Averroismo di Sigeri e Dante" baş­lıklı yazısını yayımlamıştır.¹¹²³ Rafa-ello Morghen, Roma'da yapılan İbn Rüşd­cülük konulu toplantıda Dante'nin İbn Rüşd ile ilgili değerlendirmelerini incele­yerek İbn Rüşdcülük hakkındaki görüş­lerini belirlemeye çalışmaktadır.¹¹²⁴

e) İbn Rüşd, Albert le Grand ve Saint Thomas d'Aquina. İbn Rüşd ve İbn Rüşd-cüler ile Albert le Grand ve onun öğren­cisi Saint Thomas arasındaki fikrî bağ­lantı ve etki, adı geçen düşünürlerden bahseden bütün kitaplarda uzun uzadı-ya anlatılmaktadır. Ernest Renan, çalış­masında bu konuya kısaca temas ederken A. Masnovo, 1924 ve 1932 yıllarında yazdığı üç makalede konuyu ilk defa et­raflıca araştırmıştır.¹¹²⁵ M.-M. Gorce "La lutte contra gentiles â Paris au Xlllöne siecle" başlıklı makalesinde ¹¹²⁶ daha çok İbn Rüşd'ün Aristo şerhlerinin yayılmasıyla XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde Latin dünyasında ortaya çı­kan "kâfirler"in (gentües) ve cahillerin gö­rüşlerine karşı tepki hareketini ve bu­nunla ilgili papalık yasaklamalarını ince­lemektedir. Etienne Gilson, daha Önce kaleme aldığı Saint Thomas ile ilgili çalış­malarında düşünürün İbn Rüşd hakkın­daki değerlendirmelerine kısaca temas ederken Ortaçağ felsefesine dair eserin­de Albertus Magnus ve Saint Thomas'-nın yanı sıra İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük konusuna özel bir bölüm ayırmıştır.¹¹²⁷

Çalışmalarını daha çok XIII. yüzyıl dü­şüncesi üzerine yoğunlaştırmış olan Or­taçağ felsefesi uzmanı Fernand van Sten-berghen. La philosophie au XIll siecle adlı eserinde [Paris 1966) Batı dü­şüncesinde bir dönüm noktası mesabe-sindeki XIII. yüzyılı hazırlayan fikir hare­ketlerinden, İbn Rüşd'ün şerhleriyle bir­likte Aristo felsefesinin Latin dünyasına intikalinden sonra ortaya çıkan fikir akım­larından ve Albertus Magnus ile öğrencisi Saint Thomas'nın bunlara karşı mücade­lesinden söz etmektedir. Bu konuda ya­pılan pek çok araştırmadan bazıları şun­lardır : Augustin Mansion. "La theorie aristotelicienne du temps chez les pe-ripateticiens medieveaux: Averroes-Al-bert le Grand - Thomas d'Aquin ¹¹²⁸ Dominique Salman, "Albert le Grand et i'Averroîsme latin" Reuue des sciences philosophiques et theoioglques, XXIV ¹¹²⁹ Bruno Nardi, S. Tommoso d'Aquino, Trattato sull'unita deîl'Intelletto con-tro gli Averroisti. Tradzione, commen-to e introduczion storica (Florence 1938); U. S. Pucci,

Maimonides and Aquinas ¹¹³⁰ S. F. Rug-giero. "Intorno all'influsso di Averroe su S. Alberto Magno"¹¹³¹ James C. Doig, "Towards Understanding Aquinas' Com-mentarie in De Anima. A Comparative Study of Aquinas and Averroes on the

Diğer taraftan Albert le Grand ve Sa­int Thomas'nın görüşlerini benimseyen Dominikenler, İbn Rüşd ile ilgili araştır­malar yaptıkları gibi Fransiskenler de bazı çalışmalarda bulunmuşlardır. Fran-siskenler'in çalışmalarını inceleyen C. Kır-zanic, "La Scuola Francescana e l'Aver-roismo" başlıktı makalesinde ¹¹³² bu tarikat mensuplarının İbn Rüşdcüler'le olan ilişkisini araştırmıştır. Antonnino Poppi ise "L'Averroismo neila filosofıa Francescana" adlı makalesinde ¹¹³³ Saint Bona-venture, Duns Scott. VViHiam d'Occam başta olmak üzere belli başlı Fransisken düşünürlerinin İbn Rüşd ile ilgili görüşle­rini değerlendirmiştir.

f) Siger de Brabant. İbn Rüşd'ün fikir­lerinin Ortaçağ'daki en ünlü savunucu­su Belçikalı filozof Siger de Brabant'tır. Ernest Renan'ın izinden giderek Latin İbn Rüşdcülüğü ile ilgili çalışmalarını yü­rüten Pierre Mandonnet Siger de Bra­bant et I'Averro'isme latin au XIWme siecle adlı eserini yayımlamıştır.¹¹³⁴ Konunun uzmanı olan Fernand van Stenberghen, Siger Bra­bant d'apres ses oeuvres inedite isim­li önemli araştırmasında ¹¹³⁵ Renan ve Mandonnet'nun görüşlerine karşı çıkarak Siger'in bir İbn Rüşdcü olarak takdim edilmesinin doğru olmadığını ileri sürmüştür. Onun XIII. yüzyılda İbn Rüşdcülük adı verilen bir akımın bulunmadığını, bazı küçük grup­ların kendilerine bu adı verdiklerini iddia eden tezi birçok Ortaçağ uzmanı tarafın­dan eleştirilmiştir. Nitekim Dominique Salman, "Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant" başlıklı makalesinde ¹¹³⁶ Stenberghen'in tezi­nin geçersiz ve tutarsız olduğunu gös­termeye çalışmıştır. Daha sonra da Orta­çağ felsefesi uzmanlarından Etienne GİI-son Stenberghen'in görüşlerini eleştiren bir yazı ¹¹³⁷ ve İbn Rüşdcüler'in ana temalarından biri olan çift gerçeklik konusuyla ilgili bir ma­kale yayımlamış ¹¹³⁸ ardından QuantinP.Mic-haud, Boece de Dacie'nin yeni bir met­nine dayanarak "La double -verite des Averroîstes. Un texte nouveau de Boece de Dacie" başlıklı makalesini neşretmiştir. Rene-Antoine Gauthier de yazdığı İki ma­kalede ¹¹³⁹ 1265 Paris Üni­versitesi krizinde Siger de Brabant'in ro­lünü inceleyerek onun İbn Rüşdcü görüş­lerini araştırmış ve düşünürün 1272'den sonraki hayatı ve düşüncesi hakkında bil­gi vermiştir.

İbn Rüşd'ün günümüz İslâm dünya­sındaki algılanışını doktora tezi olarak ele alan Anke von Kügelgen, Averroes und die arabische moderne Ansatze zu einer Neubegründung des Ratio-nalismus im islam {Leiden 1994) baş­lıklı çalışmasının birinci bölümünde İbn Rüşd ile ilgili bilgi vermekte, ikinci bö­lümde günümüz Arap entelektüellerin­den Muhammed Amâre, Hasan Hanefî, Tayyib Tizînî, Muhammed Âbid el-Câbi-rî. Zekî Necîb Mahmûd ve Muhammed Atıf el-lrâki'nin görüşlerini incelemek­te, üçüncü bölümde de genel olarak İbn Rüşd felsefesini ele almaktadır. J. Vhaix-Ruy ise "L'Averroes d'Ernest Renan" baş­lıklı makalesinde ¹¹⁴⁰ Reinhart Dozy, Papaz Valantinelli, Emilio Tera ve A. Fa-varo'ya yazdığı yayımlanmamış mektup­larından hareketle Renan'ın Averroes et I'Averro'isme adlı eseri üzerine bazı değerlendirmelerde bulunmaktadır.

İbn Rüşd ile İlgili Milletlerararası Bi­limsel Toplantı Metinleri.

1. Fransa Kül­tür Bakanlığı tarafından 20-23 Eylül 1976'da Paris'te, İbn Rüşd'ün doğumunun 850. yılı münasebetiyle Daniel Gima-ret ve Jean Jolivet'nin başkanlığında dü­zenlenen milletlerarası toplantının tutanakları : Multiple Averroes, actes de colloque international organise â î'occasion du 850inıe anniversaire de la naissance d'Averroes (Paris 1978).

2. Enrico Cerulli'nin başkanlığında Aca-demia Nacionale dei Lincei tarafından 18-20 Nisan 1977'de Roma'da düzenle­nen toplantının tutanakları: Convegne Intemazionale: L'Averroismo in Italia (Roma 1979).

3. Hicrî tarihe göre İbn Rüşd'ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle 21-23 Nisan 1978'de Fas V. Muham-med Üniversitesi Edebiyat ve Beşerî Bi­limler Fakültesi tarafından düzenlenen milletlerarası toplantının tutanakları: İbn Rüşd ve medresetühû îi'l-ğarbi'l-İslâmî: Acmâlü nedve bi-münâsebeti mürûri şemâniyete kurûnin caiâ veîâ-ti İbn Rüşd (Beyrut 1981).

4. Arap Birliği Eğitim, Kültür ve Bilim Dairesi"nin 4-9 Kasım 1978'de Cezayir'de İbn Rüşd'ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle dü­zenlediği toplantının tutanakları: MüJ-temeru İbn Rüşd, zikra'l-mi'eviyye'ş-şâmine li-vefâtih. ¹¹⁴¹

5. Asya-Afrika Felsefe Birliği tarafından 5-9 Aralık 1994'te Kahire'de düzenlenen toplantının tutanakları: The First Spe-cial International Philosophy Confer-ance on ibn Rushd Averroes and En-lightenment (New York 1996). Bunun dışında Almanya'da Saint Thomas Ensti­tüsü tarafından 7-10 Eylül 1996 tarihin­de "İbn Rüşd'ün Aristo şerhi ve Grek ge­leneği" konusunda Köln'de IV. İbn Rüşd Sempozyumu ve milâdî tarihe göre İbn Rüşd'ün ölümünün 800. yılı münasebe­tiyle Aralık 1998'de dünyanın çeşitli ülke­lerinde toplantılar düzenlenmiştir. Bun­lardan ilki, 11-13 Aralık 1998 tarihinde İstanbul'da Marmara Üniversitesi İlahi­yat Fakültesi. Türkiye Diyanet Vakfı İs­lâm Araştırmaları Merkezi, Alman Kül­tür Merkezi, Alman Goethe Enstitüsü ve Fransız Küftür Merkezi'nin iştirakiyle dü­zenlenmiş, aynı tarihlerde Merakeş, Ka­hire. Tunus ve İspanya'da da benzer top­lantılar tertip edilmiş, ancak bunların tu­tanakları henüz yayımlanmamıştır.

Bibliyografya :

İbn Rüşd, Telhîşu Kitâbi'n-Nefs (nşr. Ahmed Fuâd et-Ehvânî). Kahire 1950, neşredenin giri­şi, s. 15;a.mlf., Tefsİru Mâ Ba'de't-tabî'a (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1973; a.mlf.. Tehâ-fütü't-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1972; a.mlf.. el-Keşfcan menâhici'l-edille(nşr. Mahmûd Kasım], Kahire 1964; a.mlf.. el-Hâs ue'l-mahsûs (nşr. Helmut Gatje), Wiesbaden 1961, s. 193-202, 208-209; a.mlf., Kitâbü'n-Nefs {nşr. Alfred L. Ivry), Kahire 1994, s. 124-125, 129-130. 135-136; a.mlf.. el-Külliyyât [nşr Ammâr Tâlibî), Kahire 1989, neşredenin girişi, s. 6; a.mlf.. Faşlû'l-makâi (nşr. Albert Nasrî Nâdir], Beyrut 1961, s. 64-68, 72-73, 76-77, 85-88; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 13-14; a.mlf., Bidâyetü'l-müctehid, Kahire 1960, 1, 102; a.mlf., Telhîşu Ma Bacde't-(abica (nşr. Osman Emîn), Kahire 1958, s. 2-3, 11-18, 35-40, 124;a.mlf., Telhîşü'l-Kiyâs {Telhîşu Man­tıki Aristo içinde, nşr. Cîrâr Cihâmî), Beyrut 1982, s. 137, 269;a.mlf.. Telhişü'l-Cedel{a.e. içinde), s. 509-510; a.mlf., The Epistle on the Possibility of Conjuncüon ıvith the Actiue !n-tellect{Uc. ve nşr. Kalman R Bland], New York 1982, s. 23, 27-28, 40-41, 46, 52-53, 69, 85-86. 103-105, 109; İbn Bâcce. Resâ'iiü İbn Bâc-ce ei-ilâhiyye (nşr. Mâcid Fahrî], Beyrut 1991, s. 180; İbn Ebû Usaybia, 'Uyûnü'l-enbâ', s. 530-537; İbn Abdülmelik, ez-Zeyl oe't-tekmile li-kitâbeyi'l-Meuşül ve'ş-Ştta (nşr. İhsan Abbas). Beyrut 1973, VI, 21-31; İbn Teymiyye. Der'ü te'â-ruziVaki ve'n-nakl, Riyad 1979, VI, 248; Şâtı-bî, el-Muuâfakât, II, 199; Makkari, Nefhu't-tıb, X, 251; Keşfü'z-zunün, I, 513; Abdülvâhİd el-Merrâküşî. el-Muccib fi telhisi ahbâri'l-Mağrib (nşr. R. Dozy), Leİden 1881, s. 209-216, 224; S. Munk. "ibn Rushd", Dictionnaire des sciences philosophtques, Paris 1847, III, 157-175;a.mlf.. Meiange de phitosophiejuiue et arabe, Paris 1859, s. 418-458; Ernest Renan, Auerroeset l'Averroisme, Paris 1852, s. 15, 29-36, 59, 205, 301-319, 436, 439, 444, 456-460, 462-465; a.mlf.. ibn Rüşd oe'r-Rüşdiyye (trc. Âdil Zuaytır], Kahire 1957, tür.yer.; Pierre Duhem, Le systeme du monde, Paris 1915, IV, 97, 100; Miguel Asin Palacios, "el Averroismo teologico de Santo Tomas d'Aquino", Homenaje a D. Francisco Codera, Saragossa 1940, s. 271-331; Muhammed Yûsuf Mûsâ. İbn Rüşd el-fey-iesûf, Kahire 1945; a.mlf.. Beyne'd-d'tn ve'l-felsefe fî re'yi İbn Rüşd ve felâsifeü'l-''aşri'l-uaşit, Beyrut 1988; P. Manuel Alonso. Teologia deAuerroes, Madrid-Granada 1947, s. 51-98; Leon Gauthier, İbn Rochd (Averroes), Paris 1948; a.mlf.. La theorie d'İbn Rochd (Auer­roes) sur ies rapports de la religion et de ta philosophie, Parisl983; Mahmûd Kasım, Fı'n-Hefs ve'l-'akl, Kahire1949; a.mlf.. La theorie de ia connaissance d'apres Averroes et son interpretation chez Thomas d'Aquin, Alger 1978, s. 85; a.mlf., "La philosophie d'Averroes et ses rapports avec la scolastique latine", Actas del V. congreso internactonal defıloso-fia medieval, Madrid 1979, I, 207-217; a.mlf., "İbn Rüşd", Mu'cemü aciâmi'l-ftkri'i-ınsânt. Kahire 1984,1, 139-Î47; a.mlf., el-Feylesüfü'l-müfterâ caleyh ibn Rüşd, Kahire, ts.; 0. Ha-melin, La theorie de l'intellect d'apres d'Aris-tote et ses commentateurs, Paris 1953, s. 58-72; E. J. Rosenthal, Auerroes' Commentary on Ptato's Repubtic, Cambridge 1956, s. 65, 127, 129, 146, 164, 168; Mâcid Fahrî, isiamic Oc-cas'ıonalisme and Its Critiçue by Auerroes and Açuinas, London 1958; a.mlf.. ibn Rüşd fey-lesüfü Kurtuba, Beyrut 1982; a.mlf.. "Felse-fetü İbn Rüşd el-ahlâkıyye", Mü'temeru İbn Rüşd, ztkra'l-mi'euiyye'ş-şâmine ti-vefâüh, Cezayir 1983,1, 199-233; a.mlf.. "Platonic and Aristotelian Elements in the Ethics of Aver­roes", el-Ebhâş, XXXVI, Beyrut 1988, s. 11-26; George F. Hourani, "ibn Rushd's Defence of Philosophy", The World o{ islam Studies in Honour of Philip K. Hitti (ed. I. Kritzeck- R. B. Winder], NewYork 1959, s. 145-158; a.mlf., Auerroes, London 1976;Georges Vajda. Isaac Albalag, Averro'istejuif, traducteur et anno-tateur d'AI-Ghazali, Paris 1960, s. 7; Muhsin Mahdi, "Averroes on Dİvine Law and Human Wisdom", Ancients and Modern Essays in the Tradition of Political Philosophy in Ho­nour of Leo Sîrauss, London 1964, s. 114-131; a.mlf., "Alfarabi et Averroes: Remarques sur le commentaire d'Averroes sur la Republique de Platon", Multiple Auerroes: Actes du cot-loque internationale (ed. lean Jolivet). Paris 1978, s. 91-103; a.mlf.. "Remarks on Averroes' Decisive Treatise", İsiamic Theology and Phi­losophy : Studies in Honor of George F. Houra-ni (ed. Michael E. Marmura], New York 1984, s. 188-202; a.mlf.. "Approaches to the History of Arabic Science", Encyclopedia oftheHis-tory of Arabic Science (ed. Roshdi Rashed), London 1996,111,1026-1044; Jacques Berque, "Averroes et İes contrair.es", l'Ambivelence dansla culturearabe, Paris 1967, s. 133-141; Abdurrahman Badavvi. Histoire de la philo­sophie en islam, Paris 1972, II, 737-870;a.mlf.. "Averroes face au texte qu'il commente", Mui-tiple Auerroes: Actes du colloque Internation­ale (ed. lean jolivet). Paris 1978, s. 59-89; De Lacy 0'leary. İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (trc. Hüseyin Yurdaydın - Yaşar Kutluay), Anka­ra 1971, s. 154-156; Muhammed Abdurrah­man Bişâr, e/-Vücûd ve'l-hulûd ft felsefeti İbn Rüşd, Beyrut 1974; C. Kırzanic, L'Averroismo in Italia (Convegno Intemazionale), Roma 1977; G. C.Anawati, Mü'etlefâtü İbn Rüşd, Ce­zayir 1978; a.mlf., "Bİbliographie de la philos­ophie medievale en terre d'lsiam pour İes an-nees 1982-1987", Bulletin de philosophie me­dievale, X-XI1, Louvain-la-Neuve 1968-70, s. 316-369; a.mlf., "Bİbliographie de la phi­losophie medievale en terre d'Islam pour İes annees 1959-1969", a.e., XXIX (1987), s. 24-47; Hasan Hanefi, "İbn Rüşd şârihan Aristo", Mihricânü İbn Rüşd, Cezayir 1978, s. 1-61; Abdülmerid el-Gannüşî. "La problematique de la haecceite et de l'alterite chez Avicenne et Averroes", Multiple Averroes: Actes du cot-loque internationale (ed. lean Jolivet), Paris 1978, s. 175-188; Edouard H. Weber, "Les ap-ports positifs de la noetique d'ibn Rushd a cclle de Thomas d'Aquin", a.e., s. 211 -248; Salvador Gomez Nogales. "Bİbliografie sobre las obras de Averros", a.e., s. 352-387; Zdsis-law Kuksewicz. "Influence d'Averroes sur des universites en Europe centrale", a.e., s. 275-279; Sholmo Pines. "La philosophie dans l'ec-onomie du genre humain selon Averroes", a.e., s. 189-207; a.mlf., "Recherches sur la doctrine politique d'Averroes", iyyun, Vlll, Jerusalem 1957, s. 65-84; Miguel Cruz Hernandez, "Los limites del Aristotelismo d'Ibn Rusd", Multiple Averroes: Actes du colloçue internationaie (ed. lean lolivet), Paris 1978, s. 129-155; a.mlf., Abu'!-WalldİbnRukd (Averroes) vida, obra, pensaminto, influencia, Cordoba 1986; a.mlf., "Etica e politica na filosofîa de Averrois", Re-vista Portuguesa de /îtoso/îa, XVII, Braga 1961, s. 127-150; Ahmed Şahlan. "Telhîşu Kitabi1 n-Nefs li-Aristo, li'bn Rüşd mahlutun bi-hurûf 'İberiyye", A'mâiü nedveü İbn Rüşd, Beyrut 1981, s. 166-181; Muhammed Miftâhî. "İbn Rüşd ve medresetühü fi'1-ğarbi'l-İslâmî", a.e., s. 87-101; Ahmed Fuâd Kâmil, "Mâ Bacde't-ta- bî'a 'İnde İbn Rüşd", a.e., s. 209-240; Nebîl eş-Şihâbî, "en-Nizâmü'1-felekiyyü'r-Rüşdî ve'l-bPetü'l-fikriyye fî devleti'l-Muvahhidîn", a.e., s. 287-313; Muhammed Züneybir. "İbn Rüşd ve'r-Rüşdiyye fî itârihime't-târîhî", a.e., s. 7-61; Abdülmecîd es-Sagir. "el-Menhecü'r-Rüşdî ve eserühû fi'1-hükm 'alâ tbn Rüşd'inde Me-ğâribeti'l-kameyni's-sâdis ve'ş.-ş.âli§e 'aşer li'1-hicre", a.e., s. 336; Zeyneb Mahmûd el-Hu-darî. Eşeru İbn Rüşd fî felsefeti'l-'uşüri'l-uüs-fâ, Kahire 1983; Muhammed Amâre, el-Mâd-diyye ue'l-mişaityye fi felsefeti İbn Rüşd, Ka­hire 1983; Abdülkerîm Halîfe. "Edebü İbn Rüşd", Mü'temeru ibn Rüşd, zikra'l-mi'eviyye'ş-şâ-mine U-uefâtih, Cezayir 1983, I, 121-164; Zekî Necîb Mahmûd. "İbn Rüşd fi teyyâri'l-fikri'l-cArabî", a.e.,1, 177-197; Ammâr et-Talibi, "en-Nazariyyetü's-siyâsİyye cinde İbn Rüşd", a.e., [, 215-250; Louis Gardet, "L'originalite d'lbn Rushd", a.e., 1, 361-370; Albert Nasrî Nâdir, "Mezhebü'l-hakikateyn cinde İbn Rüşd ve'r-Rüşdiyyetü'l-Lâtîniyye", a.e., II, 1 -9; Muham­med Emân e!-Câmî. "el-'Akl ve'n-nak-1 'inde İbn Rüşd", a.e., 11, 139-180; Abdülhamîd Sab­ra. "İbn Rüşd ve mevkıfüh min feleki Batlam-yûs", a.e., 1, 327-340; a.mlf., "The Andalusian Revolt Against Ptolemaic Astronomy Averroes and al-Bitrüji", Transformation and Tradiüon in the Sciences. Essays in Honourofl. Bernard Corıen, Cambridge 1984, s. 133-153; Atıf el-lrâ-ki. en-Nezıatü'l-caktiyyefî fetsefeü İbn Rüşd, Kahirel984; a.mlf., el-Menhecü'n-nakdî/î fel­sefeti İbn Rüşd, Kahire 1984; N. Mohammed Ovey. Averroes' Doctrine of Immortality, Lon-don 1984; B. Sherman Kogan, Averroes and the Metaphysics ofCausation, New York 1985; Juan Vernet. Ce que la culture doit aux arabes d'Espagne (trc. Gabriel Martinez Gros), Paris 1985, s. 199. 200, 239. 266-267; Cîrâr Cihâ-mî, Mefhümü's-sebebiyye beyne'l-mütekelli-mîn oe'l-felâsife beyne'l-öazzâlî ve İbn Rüşd, Beyrut 1985; Cemâleddin el-Alevî, et-Metnü'r-Rüşdî, Mağrib 1986, tür.yer.; D. Urvoy. ibn Rushd, Paris 1986; a.mlf., "ibn Rushd", His-toryofIsiamicPhilosophy(eö. Seyyed Hossein Nasr- Oliver Leaman). London 1996, l/l, s. 330-345; a.mlf., Auerroes, tes ambltions d'un intellectuel musulman, Paris 1998; Muham­med Âbid el-Câbirî, riahnü ve't-tûrâş, Magrib 1986, s. 211-260; Muhammed el-Misbâhî. İş-kâtiyyetü'l-'akl inde İbn Rüşd, Beyrut 1988; Muhammed Arabi el-Hattâbî, et-Jıb ve't-e(ıb-bâ\' ft'l-Endeiüsi'i-İslâmiyye, Beyrut 1988, s. 346; Oliver Leaman, Auerroes and his Phİlo-sophy, Oxford 1988; Ahmed Fuâd el-Ehvânî, "İbn Rüşd" (trc. İlhan Kutiuer). İslâm Düşünce­si Tarihi (eâ. M. M. Şerif). İstanbul 1990, II, 163-186; Maıtrice Ruben Hayoun - Alalın de Libera. Auerroes et Aoenöisme, Paris 1991, s. 110-112; Hüseyin Sanoğlu, ibn Rüşd ve Felsefesi (doktora tezi, 1993). İÜ Sosyal Bilimler Enstitü­sü; Paul Kurtz, "Intellectual Freedom, Ratio-nality and Enlightnement the Contributions of Averroes", Auerroes and Enlightnement, New York 1996, s. 29, 31; Catherine Wilson. "Modern Western Philosophy", History ofls-lamic Philosophy (nşr. Seyyed Hossein Nasr -Oliver Leaman). London 1996,1/2, s. 1013-1029; Hans Daiber, "Political Philosophy", a.e., II, 857-858; R. Arnaldez. ibn Rushd, Paris 1998; a.mlf.. "La pensee religieuse d'Averroes". SU, VII (1957). s. 99-114;VHI (1957), s. 15-28;a.mlf.. "ibn Rushd71. £/2fİng ), 111, 909-920; P. Doncoeur. "Notes sur les averroist.es latins: Bodce le Dace", Revue des sciences philosophiqu.es et theologiques, IV, Paris 1910, s. 500-511; a.mlf., "La religion et les maîtres de l'Aver-roisme", a.e., V (1911), s. 267-299,486-506; Franz Rosenthal. "Averroes paraphrase on Pla-to's Politeia", JRAS(1934), s. 736-744; a.mlf.. "Spinoza et la pensee arabe", Revue de syn-these, sy. 89-91, Paris 1978, s. 151-174; Davİd C. Lindberg. "Dİd Averroes Discover Retinal Sensitivity", Butletin of the History ofMedi-cine, XL1X, Baltimore 1975, s. 273-278; Corc Zeynâtî, "İbn Rüşd beyne'l-'Arab ve'1-Garb". el-Bâhiş, I, Paris 1978, s. 37-54; a.mlf., "er-Rüşdiyyetü'I-Lâtîniyye", el-Mevsücatü'l-Felse-ftyyetü'l-'Arabiyye, Beyrut 1938, 11/1, s. 618; Muhammed Kâmil Ayâd, "Te'şîru İbn Rüşdcalâ merri'l-'uşûr", MMLA, LİV (1979). s. 24-44; Daniel J. Lasker. "Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Mİddle Ages", Speculum, LV/2, Cambridge 1980, s. 294-304; İbrahim Madkour, "Les oeuvres d'Averroes et la comission arabe du Caire", MİDEO, XVI (1983), s. 237-246; Camilo Alvarez De Morales. "El Ki-tab al-Kulliyyât de ibn Rusd problemâtica de su edicion", Gtuadernİ di Studi Arabi, sy. 5-6, Venezia 1987-88, s. 11-19; Philipp W. Rose-mann, "Averroes: A Catalogue of editions and scholarly writings from 1821 onwards", Bul-letin de phitosophie medievale, XXX, Lou-vain-la-heuve 1988, s. 153-221; Charles E. Butterworth, "The Political Teaching of Aver­roes", Arabic Sciences and Philosophy, 11/2, Cambridge 1992, s. 187-202; Josep Puig Mon-tada, "ibn Rushd Versus al-Ghazâli, Reconsi-deration of a Polemic", MW, LXXXIl/l-2 (1992). s. 113-131; a.mlf.."Lesstadesdela philosophie naturelle d'Averroes", Arabic Sciences and Phi-losophy, Vll/l, Cambridge 1997, s. 115-137; Mustafa Çağrıcı, "İbn Teymiyye"nin Bakışıyla Gazzâİî-İbn Rüşd Tartışması"1, İTED, IX (1995). s. 77-126; Steel Carlos - Guy Guldentops, "An Unknown Treatise of Averroes Against the Avicennîans on the First Cause, Edition and Translations", Recherches de theoiogie et philosophie medieuales (1997). s. 86-135; Ja-cob Leib Teicher, "Averroe". Encyclopedia filo-sofıca, Florence 1967, I, 646-660; Hilmi Ziya Ülken. "İbn Rüşd", İA, V/2, s. 781-798; Refik el-Acem, "er-Rüşdiyye", ei-Meusû'atü'1-felsertyye-tü't-'Arabiyye, Beyrut 1988, H/1, s. 594-613; Şerefeddin Horâsânî. "İbn Rüşd", DMBİ, lif, 556

Fıkhî Görüşleri.

İbn Rüşd fıkıhla da il­gilenmiş. İşbîliye ve Kurtuba gibi döne­min ilim ve kültür merkezlerinde kadılık yapmış, fıkıh alanında oldukça seviyeli iki eseri günümüze ulaşmıştır. Ancak çağ­daşları ve sonrakiler tarafından bir fakih olarak hak ettiği ilgiyi görememiştir. Bu durum onun felsefeci kimliğinin fıkıhçı yönünü gölgelediği, felsefeyle içlidışlı ol­masının ve fıkhî konuları da felsefenin kazandırdığı bir rahatlıkla ele almasının, görüş ve fetvalarına güven konusunda açıkça telaffuz edilmeyen bir tereddüde yol açtığı şeklinde açıklanabilir. Nübâhî'nin, bilgilerinin çoğunun eski ilimlere da­yandığı yönünde bir şayia çıkıncaya ka­dar İbn Rüşd'ün güvenilir ve bilgisine baş­vurulur bir kişi olduğunu nakletmesi ¹¹⁴² bu kanaati teyit eder mahiyettedir.

İbn Rüşd'ün fıkıh alanındaki en meşhur eseri, üzerinde yirmi yılı aşkın bir süre çalıştığını belirttiği, tamamlanması ölü­münden yaklaşık on yıl önceye(584/l 188) tesadüf eden Bidâyetü'I-müctehid'dAr. Bu kitapta el-Kelâmü'l~hkhî diye nite­lediği (1,56,80) fıkıh usulü alanındaki ese­ri ise Gazzâlî'nin el-Müstaşfâ'sma yaz­dığı bir özettir. 582 (1157) yılında kale­me alınan bu özet ez-Zarûrî fî uşûü'l-hkh adıyla yayımlanmıştır.¹¹⁴³ Bidâyetü'l-müctehid'de İsim vermeksizin atıfta bu­lunduğu eser de (1, 80) muhtemelen bu kitaptır. İbn Rüşd, bu iki eserin girişinde gayet mütevazi bir üslûp kullanarak bun­ları kendisi için bir hatırlatma olması ka­bilinden yazdığını ifade eder. Her ne ka­dar kendi şahsî görüşlerini içerse de baş­ka bir eserin özeti olan, genç sayılabile­cek bir yaşta yazdığı ez-Zarûrî'deki fi­kirlerinde bazı değişmeler gözlenmekte­dir. Bu eserler dışında İbn Rüşd, özellikle Mâlikî fıkhına dair ve okuyucuyu bu mez­hep hususunda müctehid mertebesine yükseltecek nitelikte birkaç eser daha yazmayı düşündüğünü haber vermektey-se de ¹¹⁴⁴ bunları yazıp yazmadığı kesin olarak bi­linmemektedir.

Mezheplerin fıkıh mantığı ve teknikle­rini ana hatlarıyla ortaya koyması bakı­mından dikkati çeken Bidâyetü'l-müc-tehid, fıkıh sistematiğine göre yazılmış olmakla birlikte İbn Rüşd bunun bir fürû kitabı değil usul kitabı olduğunu, fıkhın ayrıntılarını değil fürûun usulle ilişkisini ve fıkhî İhtilâfların usulî temellerini gös­termeyi amaçladığını vurgular.¹¹⁴⁵ Ayrıca eserinde, fakihin zihninde fürû ile usulü irtibatlandırabilmesi için öncelikle hük­mü doğrudan bildirilmiş konulara ve bun­lara ilişkin görüşlere, ardından böyle ol­madığı halde hakkında yaygın tartışma bulunan meselelere yer vermeye özen gösterdiğini hatırlatır.¹¹⁴⁶ Hatta eserinin ba­şında kısa da olsa temel usul kurallarını, tanım ve ayırımlarını vermesi ¹¹⁴⁷ bir bakıma eserin geri kalan kısmı­nın bu usulün açılımı ve örneklendirmesi amacıyla kaleme alındığı İzlenimini ver­mektedir. Bundan dolayı eserin, fakihlerin görüş ayrılığını konu edinen hilâfiyat literatürünün sıradan bir örneği olarak tanıtılması doğru değildir.

İbn Rüşd bu kitabın daha önceden na­hiv, lügat ve fıkıh usulü gibi bilgileri edin­miş kimseleri ictihad mertebesine yük­seltme potansiyeline sahip olduğunu ve esasen onu bu maksatla yazdığını belir­tir.¹¹⁴⁸ Bidâye-tü'1-müctehid'in dikkatle incelenmesi de müellifin bu sözünde bir abartma bu­lunmadığını gösterir. İnsanların ittibâ ve taklide yatkınlıklarının bilincinde olan İbn Rüşd'ün kendi zamanındaki bir grup fa-kihin sadece mesele ezberlemekle meş­gul olup bunu fakihlik sanmalarından ya­kınması, Bidâyetü'S-müctehid'i bu an­layışa bir cevap olması amacıyla yazdığı­nı teyit etmektedir.

Konu başlıkları ve bunların tertibi ba­kımından geleneksel fıkıh yazım tarzına bağlı kalan İbn Rüşd, Irak ekolünde sıkça görüldüğü üzere farazî fıkhî meselele­ri tartışmak yerine sosyal gerçekliği bu­lunan meseleleri ele aldığı bu eserinde ¹¹⁴⁹ ağırlıklı olarak fakihler arasındaki görüş ayrılıklarının sebeple­ri üzerinde durmaktadır. Fakihlerin ha­reket noktalarını ve görüşlerini takdim ederken olabildiğince objektif bir tavır sergilemiş. Mâliki mezhebine mensup olmasına rağmen bu mezhebin görüşle­rini aktarırken kendini dışarıda tutarak "Mâlikîler'e göre" ifadesini kullanmıştır. Bu arada görüş ayrılıklarını verirken dört Sünnî mezheple sınırlı kalmamış, Süfyân es-Sevrî, Evzâî ve Ebû Sevr gibi bağımsız müctehidlerin ve özellikle Zahirî mezhe­binin kurucusu Dâvûd ez-Zâhirî ile onun takipçisi İbn Hazm'ın kanaatlerine de yer vermiştir. İbn Rüşd'ün Zahirî mezhebi­nin görüşlerine yer vermesi. Endülüs'te İbn Hazm'ın öncülüğünü yaptığı bir Za­hirî fıkıh geleneğinin bulunmasıyla açıklanabileceği gibi müellifin bu mezhebe sıcak baktığı ve değer verdiği şeklinde de yorumlanabilir.¹¹⁵⁰ Görüşleri ve gerekçeleri aktardıktan sonra çok defa bunlar arasında tercih yapmak­ta, bazı yerlerde İmam Mâlik'in görüşlerini zayıf, diğer mezhep imamlarınınkini isabetli bulduğunu açıkça belirtmekte ¹¹⁵¹ ve yer yer kendisi de farklı gö­rüşler ileri sürmektedir.¹¹⁵²

İbn Rüşd'ün eseri için seçtiği isimden hareketle kitabın muhtevasına ve yaza­rın düşüncesine ilişkin değerlendirme ya­pan bazı Batılı araştırmacılar ¹¹⁵³ matbu nüshanın üzerindeki Bidâ-yetü'î-müctehid ve nihâyetü'î-mukte-şıd adını dikkate alarak bu ifadeyi, şahsî bir hükme ulaşmaya çabalayan için baş­langıç noktası ve kabul edilmiş bilgiyle yetinen için bitiş noktası şeklinde anlama eğilimindedir. Ancak İbn Rüşd'ün kendi adlandırması olan Bidâyetü'l-müctehid ve kifâyetü'I-mukteşıd isminin ¹¹⁵⁴ kitabın muhte­vasını daha iyi yansıttığı söylenebilir. Bu­rada kullanılan "muktesıd" kelimesiyle kastedilen şeyin Brunschvig'in de dikkat çektiği gibi "müctehid"in karşıtı olma­dığı açıktır. Müctehidin karşıtının usul terminolojisinde "mukallid" olduğu göz önünde tutulursa İbn Rüşd'ün bu ad­landırmayı yaparken müctehid tabiriy­le mutlak ictihadda bulunacak kimseyi, muktesıd tabiriyle de süregelen mezhep­lerden birinin sistematiği içinde kalarak ictihad etmeyi tercih eden kişiyi kastetti­ği anlaşılmaktadır.

Müellifin ilişki içinde bulunduğu Mu-vahhidler iktidarı, Selef akidesini yerleş­tirmeye çatışan Murâbıtlar'dan farklı ola­rak Eş'arî inanç doktrinini ön plana çıkar­mış, genel tutumları itibariyle aklî ilimle­re ve mantığa önem vermiş, bu tutumun bir devamı olarak fıkıh alanında taklide karşı çıkıp ictihad çabasını desteklemişti. Hatta taklid karşıtlığı onları Endülüs'te yerleşik mezhep olan Mâliki mezhebinin fakihlerini eleştirmeye ve kitaplarını yak­maya kadar da götürmüştü. Bu tutu­mun onlarda Zâhirci bir eğilimin mev­cudiyetini gösterdiği söylenebilir. İbn Hazm'ın düşüncelerinin de etkisiyle Emîr Ebû Yûsuf Ya'küb el-Mansûr'un ihtilâf­ları gereksiz bularak mezheplere karşı bir tutum takındığı hatırlanacak olursa mevcut mezheplerin görüşlerinin dayan­dığı ilke ve kuralların ve objektif bir yak­laşımla ele alınmasının aralarındaki İh­tilâfın büyük ölçüde haklı gerekçelere dayandığını ve görüş ayrılığının pek de kö­tü bir durum olmadığını gösterme, böy­lece büyük halk kitlelerinin uyacağı mez­heplere yeniden saygınlık kazandırma yö­nünden ne kadar faydalı olduğu anlaşılır.

İbn Rüşd, yazdığı fıkıh kitaplarında ni­çin Mâliki mezhebini esas aldığını açık­larken birçok mezhep müntesibinin yap­tığı gibi kendi mezhebinin diğerlerinden üstünlüğünden bahsetmek yerine En­dülüs'te Mâliki mezhebine göre amel edilmekte olduğunu söylemesi ¹¹⁵⁵ şeriatın zahirî olarak gördüğü bu tür pratik düzenlemelerin onun düşüncesinde ikinci derecede bir yer işgal etti­ğini ve bunda halkın tasvip ve tercihleri­ne itibar edilmesinde bir sakınca görme­diğini ima etmektedir. Buna göre şeri­atın zahiri hükümlerine ilişkin olarak şu veya bu mezhebe göre davranmak pek de önemli değildir. Öte yandan İbn Rüşd, fıkıh ve fıkıh usulünün uzunca bir süreç içerisinde belli bir düzeye geldiğini, dola­yısıyla hiç kimsenin geçmiş birikimden faydalanmaksızın kendiliğinden bir fıkıh ve fıkıh usulü ortaya koyamayacağını be­lirtir.¹¹⁵⁶ Endülüs'­te Mâliki mezhebine taassup derecesin­de bağlılık bulunması ve aykırı fetva ve­renlerin sıkıntılara mâruz kalması da onun bu tercihinde rol oynamış olabilir. Fıkıhla ilgili görüşlerinden dolayı İbn Rüşd'ün gerek sağlığında gerekse ölü­münden sonra herhangi bir tenkit veya ithama maruz kalmaması gerekçesi ne olursa olsun onun fıkıhta geleneksel çiz­giye büyük ölçüde bağlı kalması ile açık­lanabilir. Kendi mezhep mensupları da dahil olmak üzere sonraki fakihler tara­fından fıkhî ve usulî görüşlerine atıf ya­pılmaması ise önemsizliğine değil belki felsefe ile fazlaca meşgul olmasına, Gaz-zâlî'yi ve onun şahsında Eş'arî kelâmını eleştirmesine bağlanabilir.

İbn Hazm'ın daha önce yaptığı gibi fel­sefe ile şeriatı uzlaştırmaya, bu ikisi ara­sında bir çatışma ve aykırılık bulunma­dığını göstermeye özel bir çaba sarfeden İbn Rüşd. şeriatın amacının gerçek bil­giyi ve gerçek ameli öğretmek olduğunu belirtir. İbn Rüşd'e göre gerçek bilgi Al­lah'ı, mevcudatı ve onların âhiret ahvâli­ni bitmek olup buna ulaşmak için felse­fe ve mantıkla uğraşmak şer'an vaciptir.¹¹⁵⁷ Gerçek amel ise âhi­ret mutluluğuna vesile olan davranışta bulunmak, aksi davranışlardan kaçın­maktır. Bu türden fiillere ilişkin bilgi "amelî bilgi" olarak adlandırılır. Amelî bilginin zahir bedenî fiillere dair kısmına fıkıh; şükür, sabır gibi huylar cinsinden nefsânî fiillere dair kısmına ise zühd ve "ulûmü'l-âhire" denilir.¹¹⁵⁸ Amelî bilgi kapsamında değerlen­dirilen fıkıh. İbn Rüşd'ün şeriatın bir za­hiri ve bir de bâtını bulunduğu şeklin­deki bölümlemesinde ¹¹⁵⁹ muhtemelen şeriatın zahir kısmında yer alır.

İbn Rüşd, fıkhı sadece maddî yaptırımı olan formel hukuk kuralları olarak görme­diği için sık sık insaf ve adalet kavramla­rına, şâriin amaçlarına atıfta bulunur, Eidâyetü'l-müctehid'ı. fıkhın ahlâkla ve insanlığın ortak tecrübesiyle yakın bağı­na dikkat çekip onun bu tecrübe birikimi­nin ürünü temel insanî değer ve hedef­lerle olan uyumundan söz ederek tamam­lar. Brunschvig, antik Yunan filozofları­nın siyaset ahlâkı konusundaki görüşle­rini yakından bilen İbn Rüşd'ün, Bidâye-tü'1-müctehid'in sonunda uygulama ala­nına sokmak amacıyla şeriat kurallarını bir etiğe bağlamaya çalıştığını belirtir ve onun mezheplerin şer! tavsiyelerine iliş­kin olarak kullandığı kavramların ahlâ­kî, ferdî veya fertler arası terimlerle tahlil edilmesi mümkün olmakla birlikte yine de kolektif bir muhteva ile ele alındığını öne sürer.¹¹⁶⁰

Usul Görüşleri. Delil anlayışı bakımın­dan İbn Rüşd'ün geleneksel çizgiyi devam ettirdiği söylenebilir. Müctehid imamla­rın ortaya koyduğu bazı delil ve yöntem­ler, konuya bir mezhep zaviyesinden bak­manın bir gereği olarak usul kitapların­da genellikle kesin çizgilerle birbirinden ayrı ve farklı olarak takdim edilmekte ve müellifin mezhebine göre savunma veya tenkitler ortaya konulmaktadır. Bir Şafiî usul kitabında şiddetle reddedilen istih-san. Hanefî usulcülerinin kitaplarında bir yöntem olarak temellendirilip savunulur. Medine ehlinin ameli, istislâh gibi yöntem ve anlayışlara yaklaşımlar da benzer şe­kilde ele alınır. İbn Rüşd'ün bu delillere ilişkin yaklaşımı ise savunma veya red en­dişesinden uzak olarak onları hukuk man­tığı açısından değerlendirme yönündedir. Meselâ Hanefîler'in istihsanı ile Mâlikî-ler'in istislâhının ¹¹⁶¹ veya Hanefîler'in umûmü'l-belvâ anlayışıyla Mâlikîler'in Medine ehlinin ameli konusundaki görüşlerinin birçok noktada örtüştüğünü belirtir.¹¹⁶² Ona göre önemli olan isimler değil isimlerin altında yatan hukuk man­tığıdır. İbn Rüşd'ün bu tutumunun geri­sinde, mezhepleri birbirine yakınlaştır­mak endişesinden ziyade bu delilleri şâ-riin maksatları ışığında değerlendirme düşüncesinin yattığını söylemek müm­kündür. Bu yönüyle İbn Rüşd. sıradan bir fakih olarak değil bir hukuk filozofu ola­rak değerlendirilmeyi hak etmektedir. Bir filozof da hukukta şu veya bu mezhebe bağlanmayı reddedebilir ve buna karşılık mutlak içtihadı önerebilir.

İbn Rüşd'ün hüküm teorisi aynı dene­cek ölçüde Gazzâlfnin ei-Müsfaş/d'daki çizgisine benzer. Hükmün şâriin hitabın­dan ibaret olduğu, hitabın da ya peygam­berden duymakla ya da onun fiil veya ikrarıyla bilineceği şeklindeki yerleşik anla­yışı sürdüren İbn Rüşd ağırlıklı olarak la­fız üzerinde durur. Buna göre lafızlar ilk üçü ittifak halinde, sonuncusu ihtilaflı ol­mak üzere dört kısımdır,

a) Genelliği üze­rine hamledilen genel anlamlı (âm) veya özelliği üzerine hamledilen özel anlamlı (hâs) lafız;

b) Kendisiyle özellik kastedilen genel anlamlı lafız;

c) Kendisiyle genellik kastedilen özel anlamlı lafız;

d) Delîlü'l-hitâb. İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid -de lafızların bu delâlet biçimleriyle yakın ilgisi bulunan konulara ağırlık vermiştir. Hakkında hitap söz konusu olmayan me­seleler ise şâriin sükût geçtiği konulardır. Bu tür konuların hükmü kıyas yoluyla bi­linir. İbn Rüşd, Gazzâlî'yi takip ederek kı­yası hukukun kaynakları arasında değil şâriin sözlü veya fiilî olarak yaptığı belir­lemelerin açılım yolu ve yöntemi olarak görmektedir.

İcmâın bağımsız bir delil kabul edilme­sinin Hz. Peygamber'den sonra ilâve bir şeriat koymak anlamına geleceği yönün­deki kanaati paylaşan İbn Rüşd'e göre İcmâ kendi başına bir asıl olmayıp bir da­yanak üzerinde gerçekleşir ve dayandığı şey eğer kesin değilse onu zan ifade edi­yor olmaktan çıkarıp kesinlik derecesine yükseltir. Şeriatta hükmü doğrudan bil­dirilmiş olan bir şeyin zahiriyle burhanın götürdüğü sonuç arasında bir çelişki bu­lunması halinde şeriatın zahirinin te'vil edileceğini savunan İbn Rüşd aynı man­tığı burhan-icmâ çatışmasında da de­vam ettirir. Ona göre şeriatta zahiri üze­rine hamledilmesi gerektiğinde icmâ edi­len konularla te'vil edilmesi gerektiğinde icmâ edilen konular yanında bir de zahi­rine mi hamledileceği yoksa te'vil mi edi­leceği ihtilaflı olan konular bulunmakta­dır. Zahirine hamledileceğinde icmâ edil­miş bir konunun burhanın götürdüğü so­nuç esas alınarak te'vil edilmesini icmâın zannî olması durumunda mümkün gö­rür: fakat ardından nazarî konularda yakinî bir icmâın gerçekleşmesinin neredey­se imkânsız olduğunu da ekler.

İbn Rüşd'ün kıyas konusundaki görüş ve tesbitleri oldukça ilgi çekicidir. Fakih-lerin fıkıh alanında kullandıkları, kendisi­nin de bazan şer'î kıyas, bazan fıkhî kıyas olarak ifade ettiği kıyasın aklî kıyasla bir ilişkisi olmadığını belirten İbn Rüşd bu ikisini kategorik olarak ayrı değerlendi­rir. Dikkat edilecek bir husus da fıkıh eserlerindeki kıyası mantık terminolo­jisine göre anlamaktan kaçınmanın ge­rektiğidir. İbn Rüşd'e göre şer'î kıyas, ara­larındaki benzerliğe veya birleştirici illete dayanarak herhangi bir şey için şer'an sabit olmuş bir hükmü, hükmü belirtilmemiş olaya vermek demek olup "kıyâs-ı şebeh" ve "kıyâs-ı illet" olmak üzere iki çeşittir. Kıyas, ancak kendisiyle özel bir anlam (husus) kastedilmiş özel anlamlı (hâs) lafız üzerine yapılabileceğinden umum kastedilen hâs lafızdan farklıdır. İkisinde de hükmü belirtilmemiş olan şeylerin hükmü doğrudan belirtilmiş ola­na ilhak edilmesi söz konusu olsa bile bu işlem birincide iki durum arasındaki ben­zerlik, ikincide ise lafzın delâleti sebebiy­ledir.¹¹⁶³ Usulcülerin, "birleştirici bir illet veya nitelik sebebiyle İki şeyden birini diğerine hamletmek" şeklindeki kı­yas tanımlarını değerlendiren İbn Rüşd, bunun kıyas olmayıp cüzi olanın küllînin kapsamına sokulması türünden bir iş­lem olduğu, fıkıh usulünde kıyas tabiriy­le de çoğunlukla lafızların mefhumlarıyla gerektirdiği şeylerin kastedildiği görü­şündedir. Lafızlar mânayı kendilerini ku­şatan karineler sayesinde gerektirir ve bu karinelerin çeşitli dereceleri vardır. Bunlar "fehva'l-hitâb". "el-kıyâs fî ma'-ne'l-asl", "el-kıyâsü'l-muhîl ve'l-münâ-sib" ve "kıyâsü'ş-şebeh"tir. Birinci mer­tebede yer alan fehva'l-hitâb. hükmün sübutu açısından söylenmeyenin söyle­nenden daha öncelikli olması durumu­dur ki usulcülerin çoğu bunu kıyas olarak adlandırmaz. İkinci mertebedeki el-kıyâs fî ma'ne'l-asl. söylenmeyenin söylenen anlamında olması durumunu ifade eder. Üçüncü mertebe ise söylenmeyenin söy­lenene şer'in onayladığı türde bir masla­hat sebebiyle ilhak edilmesidir. Maslahat çokyakm ise "münâsib-i mülâim", orta derecede İse "münâsib ve muhil" adını alır. Eğer maslahat uzak ve genel olursa kıyası benimseyenlerin çoğu bunu kabul etmez. İbn Rüşd, maslahatların zaman­dan zamana ve durumdan duruma deği­şip farklılaşacağı gerekçesiyle bu sonun­cu türden kıyasın reddedilmesi gerekti­ğini söyler. Ona göre bu tür maslahatları benimseyen kimseler, gerçekte şeriattan istinbat yapmayıp kendileri sâri' konumu­na geçmiş olmaktadır. İmam Mâlik de bu tür maslahatları dikkate aldığı gerekçe­siyle tenkit edilmiştir. Dördüncü merte­bede yer alan kıyâsü'ş-şebeh, hükme da­ha uygun olduğu veya aynı anlamı ifade ettiği yahut aralarında uygun illet bağı bulunduğu için değil, sırf aralarında or­tak illet bağı bulunduğu izlenimi veren benzerlikten dolayı söylenmeyenin söy­lenmiş olana ilhak edilmesidir. İbn Rüşd kıyâsü'ş-şebehe örnek olarak fakihlerin ribânın illeti konusundaki tartışmalarını verir.¹¹⁶⁴

Birçok durumda istihsanın anlamının maslahatı ve adaleti dikkate almak oldu­ğunu belirten İbn Rüşd ¹¹⁶⁵ istihsan ile istislâhı birbiri­ne yaklaştırma ve her ikisini de bir tür kı­yas olarak görerek kıyas kapsamına da-hü etme eğilimindedir. Ona göre şeriat maslahata riayeti teşvik etmiştir, fakat maslahatla amel sınırsız ve gelişigüzel bir şekilde değildir.¹¹⁶⁶ "İsti­nat edeceği muayyen bir asıl bulunma­yan kıyas", "doğrudan belirtilmemiş (gay­ri mansûs) bir asıla istinat eden kıyas ¹¹⁶⁷ ve "maslaha­tın gerektirdiği kıyas ¹¹⁶⁸ diye nitelediği "mürsel kıyas" (maslahat kıyası) konusunda İbn Rüşd'ün hangi kanaatte olduğu yeterince açık değildir. Âlimlerin büyük çoğunluğunun bu tür kıyası be­nimsemediğini, görünüşe göre sadece İmam Mâlikin kabul ettiğini, yine bu tür kıyasa göre davranmanın yeni bir şeriat koymak anlamına geleceğini sık sık tek­rarlaması, onun âdeta Zâhirci bir tutum sergileyerek bu tür kıyası tasvip etmedi­ği izlenimini uyandırmaktadır. Buna kar­şılık bazı fıkhı konularda takındığı tavır ve açıkladığı görüşler dikkate alınınca şer'î hükümlerin hikmetlerini bilen er­demli kişiler için bu tür kıyası kullanma yolunu açık tuttuğu görülmektedir. Nas-ların sadece zahiriyle yetinip maslahat kı­yasına gitmemenin bazı durumlarda ada­let ve hakkaniyet ölçülerine aykırı sonuç­lara götürebileceğine dikkat çeken İbn Rüşd, şâriin genel maksatlarının yeri gel­diğinde ön plana çıkarılabileceğini kabul etmekte, fakat bunun kötüye kullanılma­sını engellemek için maslahatları tesbit işinin şeriatların hikmetini bilen ve mas­lahata göre verdikleri hüküm sebebiyle itham edilmeyen erdemli âlimlere bıra­kılmasını tavsiye etmektedir.¹¹⁶⁹ Her ne kadar bazı konularda bir öl-Çüde Zâhirîlik eğilimleri taşıdığı gözlen-mekteyse de şâriin maksadına yaptığı atıflar dikkate alındığında, teorik çerçe­vesini Cüveynrnin oluşturduğu ve Gazzâ-lî'nin de bazı düzenlemelerle geliştirdiği istislâh teorisi konusunda İbn Rüşd'ün önemli bir yeri olduğunu söylemek müm­kündür.

İbn Rüşd, ibadetlerin duyularla kavra-nabilen mâkul bir maslahata dayanmak­sızın varit olduğunu kabul etmekle bir­likte hukukî hükümlerin mâkul bir anla­ma dayandığım söylemektedir. Gerek bu düşüncesi gerekse bir kısım görüşleri se­bebiyle bazı araştırmacılar onun hukuku rasyonelleştirme çabası içinde olduğunu öne sürmüşlerdir.¹¹⁷⁰ İbn Rüşd'ün, yerleşik anlayış ve düzenlemelerin Kur'an'da gö­zetilen hikmete aykırı düştüğünü de ifa­de ederek hikmet ve maslahatı dikkate aldığına dair birçok örnek bulunmakta­dır. Ona göre fakihlerin çoğunluğunun, sedd-i zerîa düşüncesiyle ve katı bir ta­vır sergileyerek bir lafızla ifade edilen üç talâkı aynen vâki ve geçerli kabul etme­si, bu husustaki şer'î ruhsatı ve amaçla­nan yumuşaklığı iptal etmektedir.¹¹⁷¹ Yine hangi mesa­fedeki yolculukta namazın kısalttlabilece-ği tartışmasında İbn Rüşd, kısaltma ruh­satının kullanılabilmesi için belli bir me­safe önerenlerin ve bir mesafe belirleme­si yapmaksızın her türlü yolculukta na­mazın kısaltılabileceğini savunanların ka­naatine katılmayarak oldukça farklı bir görüş ileri sürmektedir. Ona göre madem­ki kısaltmanın amacı seferde meşakkat olduğu gerekçesiyle bir kolaylık sağla­maktır o halde önemli olan mesafenin miktarı değil meşakkatin bulunmasıdır; bu bakımdan meşakkatin olduğu durum­larda mesafe dikkate alınmaksızın na­mazlar kısaltılabilir ¹¹⁷² Böyle­ce İbn Rüşd, birbirinden farklı durumlar ve kişiler için aynı hükmü önermek yeri­ne kişilerin kendi durumlarını dikkate ala­rak kendilerinin karar vermesinin daha isabetli olacağını düşünmekte ve mü­kellefe inisiyatif kullanma imkânı tanı­yan daha esnek bir görüş önermektedir. Kinayeli lafızla gerçekleşen kazif duru­munda had cezasının gerekip gerekme­yeceği konusundaki görüşü de aynı şe­kilde bir esneklik içermektedir.¹¹⁷³

Medine ehlinin ameli hususunda Mâli-kîler'in görüşlerinin Hanefîler'in umû-mü'l-belvâ anlayışıyla birçok noktada ör-tüştüğünü ifade eden İbn Rüşd ¹¹⁷⁴ Medine ehlinin ameli konusun­da cedelci değil gerçekçi bir anlayış orta­ya koymuştur. Medine ehlinin amelinin nasıl şer'î bir delil olabileceği hususunun tahlil edilmesi gerektiğini söyleyerek ön­ceki Mâliki âlimlerinin bunun bir tür ic-mâ olduğu yönündeki görüşünü savunu­lamaz bir tez olarak değerlendirir. Çün­kü bir kısım âlimlerin görüş birliği İcmâ mesabesinde tutulup hüccet yapılamaz. Sonraki Mâlikîler'in de sâ' ölçüsü ve Me­dine ehlinin nesilden nesile naklettiği şey­leri gerekçe göstererek Medine ehlinin amelinin tevâtüren nakil hükmünde ol­duğunu ileri sürdüklerini belirtir ve bu yaklaşımı da eleştirir. Zira amel bir fiildir ve fiil bir söze bitişmedikçe tevatür ifa­de etmez. Tevatürün yolu amel değil ha­berdir. Ayrıca fiillerin tevatür ifade eder hale gelmesi zor, hatta imkânsızdır. İbn Rüşd. Mâlikîler'in Medine ehlinin ameli konusundaki görüşlerini bu şekilde ten­kit ettikten sonra Medine ehlinin ameli­nin, Ebû Hanîfe'nin savunduğu umûmü'l-belvâ türünden bir şey sayılmasının da­ha uygun olacağını söyler. Fakat Medine ehlinin ameli umûmü'l-beivâdan daha kuvvetlidir ve bu amelin bir karine sayı­lacağında şüphe yoktur. Nakledilen bir şeye bitişmesi ve ona uygun düşmesi ha­linde bu karîne söz konusu nakle birlikte zann-ı gâlib ifade eder; nakle aykırı düş­mesi durumunda ise zayıf bir zan olarak kalır. Bu karinenin sabit âhâd haberlerin reddedileceği bir dereceye yükselip yükselemeyeceği meselesinin iyi araştırılma­sı gerektiğine dikkat çeken İbn Rüşd, bu­nun haberlerin durumuna göre değer­lendirilmeye tâbi tutulacağını belirtir ve bazı haberler açısından bu mertebeye yükseleceğini, bazıları açısından yüksele­meyeceğini söyler.¹¹⁷⁵

İctihad Teorisi. İbn Rüşd'e göre müc-tehid istinbatın kaynakları olan kitap, sünnet ve icmâı bilen ve istinbata yara­yacak kuralları kendinde toplayan kişidir. Fakat bunlardan önce kişinin Allah'ın ki­tabını ve resulünün sünnetini hatasız şe­kilde anlayacak ölçüde lügat ve lisan bil­mesi gerekir. İbn Rüşd'ün ictihad şartla­rına ilişkin görüşleri Gazzâlî'nin el-Müs-taşlâ'üa getirdiği ölçülere hemen tama­mıyla uymaktadır.

İçtihadın şartları, bölünebilirliği gibi ko­nularda Gazzâlî'nin görüşlerini büyük öl­çüde paylaşmakla birlikte İbn Rüşd, icti-hadda hata-isabet meselesinde ondan farklı olarak her müctehidin değil içlerin­den sadece birinin doğruyu bulmuş ola­cağını savunur. Ancak yasak illetiyle ce­vaz illetinin yakınlığı gibi sebeplerden dolayı objektif tercih imkânının mevcut olmayıp tercihin müctehidin görüşüne kaldığı konularda her müctehidin isabet ettiğini söylemenin mümkün olabileceği­ni belirtir.¹¹⁷⁶ Hakkında kesin delil bulunmayan her şer'î hüküm ictihad konusudur. Hata-isabet meselesinin teorik temelini, icti­had yoluyla bulmaya çalışılacak bu şer'î hükmün önceden belirlenmiş olup olma­dığı tartışması teşkil etmektedir. Buna göre ortada muayyen ve isabet edilme­siyle yükümlü bulunulan bir hüküm var­sa her müctehid değil sadece bu muay­yen hükme ulaşan müctehid doğruya İsa­bet etmiş olur. Eğer ortada talebin yö­neleceği belli bir hüküm yoksa mükelle­fiyetin dayanağı İlgili konuda zann-ı gâlib oluşturmaktan ibaret olur ve aynı konu­da birbirinden farklı görüşte de bulun­salar bütün müctehidler doğruyu bulmuş olur. İbn Rüşd'egöre şer'î hükümlerin kaynağının şâriin hitabı olduğu ve bu hi­tabın, hükmü ya sigası ya da mefhumu ile gerektireceği hususu sabit görüldük­ten sonra her müctehidin isabet edece­ğini söylemeye imkân kalmaz. Çünkü bir şeyin bilinme yolunun hitap olması o şey hakkında belli bir hükmün bulunması anlamına gelir. Mevcut hitabın içermedi­ği ve kendisine bir karinenin delâlet et­mediği konular ise berâet-i asliyye üzere kalır. Bu konuda Gazzâlî'nin, ictihadda kullanılan delillerin zannîliği sebebiyle iki karşıt sonuca ulaşılmasının mümkün ol­duğunu ve bunlar arasındaki tercihin ki­şilerin karakterine ve olayın durumuna göre olacağı şeklindeki görüşünü zikre­derek böyle bir görüşün şeriatta keyfî hü­küm vermek anlamına geleceğini belir­tir. İbn Rüşd'e göre şeriata en büyük za­rarı verecek olan bu sof istik görüşten uzak durmak gerekir,

İctihad açısından insanlar, taklit et­mek durumunda olan sıradan kimseler (avam) ve ictihad şartlarını kendinde top­lamış kişiler {müctehid) olmak üzere iki gruptur. Zaruret gerekçesiyle avamın müctehidleri taklit etmesi gerektiği ko­nusunda Gazzâlî'nin görüşünü benim­seyen İbn Rüşd. müctehidin kendisinden daha âlim olan başka bir müctehidi tak­lit edebileceğini kabul etmekle Gazzâlf-den ayrılır. İbn Rüşd, kendi zamanında fukaha diye adlandırılan ve bir yönden müctehidlere, bir yönden avama benze­yen üçüncü bir grubun daha bulundu­ğundan bahseder ve bunların anılan iki gruptan hangisinden sayılması gerekti­ğini tartışır. Mertebeleri avamdan daha yüksek olmakla birlikte bunlar yine de mukallittir. Bu kişilerin avamdan farkı, ic­tihad şartlarını taşımaksızın müctehid-lerin görüşlerini ezberleyip halka haber vermektir. Bunlar âdeta müctehidlerin görüşlerini aktaran nakilcilerdir. Ancak bu sınırda da kalmamış, daha ileri gide­rek taklit ettikleri kimselerden bir hü­küm nakledilmemiş olan konuları onlar­dan nakledilmiş hükümlere kıyas etmiş­ler ve böylece müctehidlerin görüşlerini kendi ictihadlannın temeli yapmak sure­tiyle hüküm kaynağı olmayan bir şeyi hü­küm kaynağı haline getirmişlerdir ki bu bir sapıklık ve bid'attır. Fakihlerin önce­kilerin çözümlerine kıyas yapmayarak sa­dece nakilde bulunmaları da caiz değil­dir. Çünkü her dönemde farz-ı kifâyeleri yerine getirecekbirilerinin bulunması gerektiği konusunda âlimlerin icmâı bu­lunmaktadır. Meydana gelen hadiseler sınırsız olduğuna göre ve önceki müctehidlerden bu hadiselerin her birine ayrı ayrı hüküm yetiştirmek mümkün ol­madığına göre günümüzde sadece na­kille yetinmek de imkânsızdır. Şu halde geriye tek bir ihtimal kalıyor ki o da her devirde müctehid bulunmasının gerekti­ğidir.

Bibliyografya :

EbÛ Dâvûd. "Taharet", 38; İbn Rüşd. Bidâ-yetü'l-müctehid, tür.yer.; a.mlf., ei-Zarûrî fi uşûli'l-fıkh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, tür.yer.;a.mlf.. Faşiü'i-makât{nşr. Mu-hammed Amâre). Kahire 1983, s. 22-55; a.mlf.. Felsefetü ibn Rüşd, Beyrut 1982; Şâtıbî. eİ-Mu-vafakat, 1)1, 376; Nübâhî. Târihti kudâtİ'l-En-detüs (nşr. Meryem Kasım Tavîl), Beyrut 1415/ 1995, s. 144;R. Brunschvig,"Averr.oes juriste", Etudes d'orientalisme dediees a la memoire de Leui-Provençal, Paris 1962, I, 35-68; Abdel Magid Turki. Theologiens etjuristes de t'Es-pagne musulmane, Paris 1982, s. 283-293; Hammâdî el-Ubeydî, İbn Rüşd ve culûmü'ş-şe-rVaü'l-İsiâmiyye, Beyrut 1991; H. Yunus Apay­dın, "İbn Rüşd'ün Hukuk Anlayışı", Ibnİ Rüşd, Kayseri 1993, s. 147-163; Abdullah Kennün. "İbn Rüşd el-fakih", ed-Dirâsâtü'l-!slâmiyye, IV/l.İslâmâbâd 1969, s. 97-109; J. Langhade-D. Mallet. "Droit et philosophie au XII. siecle dansal-Andalus: Averroesfjbn Ruşd|", Reuue de l'occident musulman et de la mediterranee, sy. 40, Aix-en-Provence 1985, s. 103-121.