الأصل المعهود: اليقين لا يزول بالشك ‘Meşhur kaide: Şek ile yakîn zâil olmaz’

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLAM HUKUKU LİTERATÜRÜNDE KAVÂİDİN YERİ

I. KAVÂİD’İN KAVRAMSAL TAHLİLİ VE İLGİLİ DİĞER ISTILAHLAR

A. Kavâid’in Kavramsal Tahlili

1. Kavâid’in Sözlük Anlamı

"قعد" fiilinden türetilen "القواعد" kelimesi, "قاعدة" kelimesinin çoğuludur. Sözlükte, asıl, temel, esas gibi anlamlara gelen⁷⁸ "kâide", temellerin esası, aslı manasında da kullanılmaktadır⁷⁹. Kur’ân-ı Kerim’de bir yapının temelleri anlamını ifade edecek şekilde "İbrahim ve İsmail Ka'be’nin temellerini yükseltiyorlardı"⁸⁰ ve başka bir ayette de "bunun üzerine Allah binalarının temelini çökertti de, tavanları başlarına yıkıldı"⁸¹ buyurulmaktadır. Meşhur dil bilginlerinden Halil b. Ahmed (v. 175/792), kelimenin Kur’ân’daki bu kullanımına benzer bir tanımla "el-kavâid" kelimesinin, evin temeli anlamına geldiğini belirtmektedir⁸². Kelimenin izâfet terkibiyle kullanımı ilk dönem eserlerinden itibaren görülmektedir. Mesela "kavâidü'l-beyt" şeklindeki izafet, evin temelleri anlamına gelmekte ve kâide, temel, esas anlamını ifade etmektedir⁸³. Zeccâc, kavâidi, binanın dayandığı sütunlar olarak açıklamıştır⁸⁴.

Kelimenin sözlük anlamında istikrâr ve sebat manası da bulunmaktadır. Nitekim hayızdan kesilmiş ve artık evlenemeyecek olan kadınlar için kavâid kelimesi kullanılmaktadır⁸⁵. Cenâb-ı Allah Kur’ân-ı Kerim’de "kadınlardan evlenme ümidi kalmayıp ta oturmakta olanlar…"⁸⁶ buyurarak, bu durumda olan kadınlara işaret etmiştir.

2. Kavâid’in Istılahî Anlamı

Kavâidin ıstılahî anlamı ile ilgili açıklamalara geçmeden önce, bir hususa işaret etmek istiyoruz.

Kavâid kavramı, muayyen bir ilim dalına ait terim olmayıp, çeşitli ilmi disiplinlerde kullanılan ortak bir kavramdır. Farklı ilim dalları arasında kullanılan bu kavram ile ilgili yapılan tanımların sağlıklı bir şekilde değerlendirilebilmesi için çeşitli ilim dallarına ait kaynakların taranarak her ilim dalı için kavramın hangi manalarda kullanıldığının tespit edilmesi gerekir. Uzun asırlar boyunca telif edilen eserlerin çokluğu göz önüne alındığında, böylesi bir çalışmanın uzun zaman alacağı ve bunun bir mastır çalışmasını aşacağı aşikârdır.

Bu hususa dikkat çektikten sonra, yapılan tanımları kronolojik olarak vermeğe çalışacağız. Birçok tanıma yer vermedeki maksadımız, tarihsel süreç içerisinde kavrama yüklenen anlamları bir bütün olarak yansıtmak ve aralarındaki etkileşimleri görmektir.

Bizim tespit edebildiğimiz ilk ıstilahî tanım, Hanbelî fakîh Necmuddin et-Tûfî’ye (v. 716/1316) aittir. O, kâideyi şöyle tarif etmiştir: "İnceleme sonucunda kendisinden cüz'î kaziyyelerin çıkarıldığı küllî kaziyyelerdir" (هي القضايا الكلية التي يعرف بالنظر فيها قضايا جزئية )⁸⁷.

Makkarî’nin (v. 758/1357) yapmış olduğu tanım, kendisinden sonra gelen bilginlerin tanımlarından faklılık arz etmektedir. Kendisi, el-Kavâid adlı eserinde, kâide ile neyi kastettiğini şöyle izah eder: "Biz kâide ile şunu kastediyoruz: Usûlden ve diğer genel aklî anlamlardan (el-meânî) daha özel; akitlerden ve bütün özel fıkhî dâbıtlardan daha genel olan her küllîdir" (كل كلّي أخصّ من الأصول وسائر المعاني العقليّة العامة، وأعم من العقود وجملة الضوابط الفقهيّة الخاصّة)⁸⁸. Makkarî’nin (v. 758/1357) yapmış olduğu bu tanım, fıkhî kâideyi diğer kâidelerden ayıran bir özelliğe sahiptir. Bu sebepten dolayı onun bu tanımı, fıkhî kâidenin mahiyetine en uygun ve hakikatine en yakın tarif olarak kabul edilmiştir⁸⁹. Tanımın birtakım hususiyetleri olmakla beraber kapalılık arz ettiği de görülmektedir.

Feyyûmî (v. 770/1369) ise kâideyi şöyle tanımlar: "Istılahta dâbıt manasına gelen kâide; cüz’iyyâtının tamamı ile örtüşen küllî emirdir" (القاعدة في الاصطلاح بمعني الضابط، وهي: الأمر الكلّي المنطبق علي جميع جزئياته) ⁹⁰. Feyyûmî (v. 770/1369), kâide ile dâbıtı aynı anlamda kullanmıştır.

Tacuddin b. Sübkî (v. 771/1369) kâidenin tanımını şöyle vermektedir: "Kendisi ile cüz’iyyâtının hükümleri anlaşılan, cüz’iyyâtının çoğunluğunun kendisine uygun olduğu küllî emirdir" (الأمر الكلي الذي ينطبق عليه جزئيات كثيرة يفهم أحكامها منها)⁹¹. İbn Sübkî (v. 771/1369), hem kavâid ile dâbıt arasında ayırım yapmış, hem de kâidelerin cüz'iyyâtın tamamına değil de çoğunluğuna uygulandığını ifade etmiştir. O, tanımı verdikten hemen sonra bunu örneklendirerek, kâidenin fıkhın bir konusunu değil de birçok konusunu kuşattığını, bu yönüyle de dâbıttan ayrıldığını belirtmiştir⁹². Ayrıca kâidenin, cüz’iyyâtın çoğunluğunu kuşatması özelliğine vurguda bulunması, daha sonra kâideyi ağlebîlik özelliğini dikkate alarak tanımlamaya çalışan bilginler için referans olması bakımından önemlidir.

Taftâzânî’nin (v. 792/1390) yapmış olduğu tanım ise kendisinden sonra yapılan tanımlara yön vermiştir. O, kâideyi, "cüz'iyatı ile örtüşen ve kendisinden cüz'i hükümlerin çıkarılabildiği küllî hükümdür" (منه حكم كلي ينطبق على جزئياته ليتعرف أحكامها) şeklinde tanımlar⁹³.

Seyyid Şerîf Cürcânî (v. 816/1413), Ta‘rîfât adlı eserinde kâideyi şöyle tarif eder: "Cüz’iyyâtının tamamına uygun olan küllî kaziyyedir" (هي قضية كلية منطبقة على جميع جزئياتها)⁹⁴. Cürcânî'nin (v. 816/1413) "kâide" ile "kânûn"u benzer şekillerde tanımlaması, bu iki kavrama yakın anlamlar yüklediğini göstermektedir⁹⁵.

İbn-i Hatib ed-Dehşe (v. 834/1431) ise kâidenin tanımı için "cüz'iyatının tamamı ile örtüşen ve kendisinden cüz'î hükümler çıkarabildiğimiz küllî hükümdür" (حكم كلي ينطبق على جميع جزئياته لنتعرف أحكامها منه) demektedir⁹⁶.

Hanbelî alimlerden olan ve mezhepte önemli usûl eserlerinden sayılan Şerhu’l- Kevkebi’l-Münîr’in müellifi İbn-i Neccâr (v. 972/1564) kâideyi, İbn-i Sübkî’ye (v. 771/1369) yakın bir şekilde tanımlamaktadır. Ona göre "Kâide: Kendisi ile cüz’iyyâtın hükümleri anlaşılan, cüz’iyyâtın çoğunluğuna uygun olan küllî emirdir" (أمر كلي ينطبق علي جزئيات كثيرة تفهم أحكامها منها)⁹⁷.

Hanbelî fıkhının temel furû‘ kaynaklarından biri olarak kabul edilen Haccâvî’nin (v. 968/1560) el-İknâ li Tâlibi’l-İntifâ adlı kitabını, Keşşâfu’l-Kına‘ olarak şerh eden el-Behûtî⁹⁸ (v. 1051/1641), kâideyi şöyle tarif etmiştir: "Vazedilmiş cüz’ilere uygun olan küllî emirdir" (وهي أمر كلي منطبق على جزئيات موضوعة)⁹⁹.

Ebû’l-Bekâ el-Kefevî (v.1094/1683) kâide için şu tarifi veriyor: "Mevzusuna giren cüz’iyyâtın ahkâmını bilkuvve kuşatması yönüyle küllî bir kaziyedir" (قضية كلية من حيث اشتمالها بالقوة على أحكام جزئيات موضوعها)¹⁰⁰.

İbn Nüceym’in (v. 970/1562) el-Eşbâh ve’n-Nezâir’ine şerh yazan Hamevî (v. 1098/1687), önce kâide ile ilgili genel bir tarif verdikten sonra, fakihlerin kâideye yüklemiş oldukları anlam ile usûlcülerin ve nahivcilerin yükledikleri anlamın farklı olması sebebiyle aslında bu tanımın fıkhî kâide için geçerli olmadığını ifade etmiştir. Müellif, bu farka dikkat çektikten sonra kâideyi şöyle tanımlamıştır: "Fakîhlere göre kâide; cüz’iyyâtının ahkâmının kendisinden çıkarılabildiği ve cüz’iyyâtının çoğunluğuna uygunluk arzeden ekserî hükümdür, küllî hüküm değildir" (هي عند الفقهاء حكم أكثري لا كلي ينطبق على أكثر جزئياته لتعرف أحكامها منه) ¹⁰¹. Ayrıca Hamevî (v. 1098/1687), kâide için önemli olan bir hususa da işaret etmiştir ki o da şudur; küllî kâideden maksat, bazı istisnaları olsa da başka bir kâidenin altına girmeyen kâidedir¹⁰².

Tehânevî (v. 1158/1745), âlimlerin ıstılâhında kâidenin, "asıl", "kanun", "mesele", "dâbıt" ve "maksat" kavramları ile mürâdif olduğunu ve çeşitli manalara geldiğini ifade ettikten sonra, şu şekilde tanımlandığını belirtmiştir: "Cüz’iyyâtının ahkâmı kendisinden çıkarıldığında, cüz’iyyâtının tamamı ile örtüşen küllî bir emirdir" (أمر كلّي منطبق على جميع جزئياته عند تعرّف أحكامها منه)¹⁰³.

Ebû Saîd el-Hadimî (v. 1176/1762), Mecâmiu’l-Hakâik adlı eserinin "hâtime" bölümünde küllî kâideleri ele almış ve konunun başlığını da kâidelerin küllîlik ve ekserîlik özelliğini dikkate alarak "Küllî veya ekserî kâideler" (قواعد كلية أو أكثرية) olarak belirlemiştir¹⁰⁴. Hadimî’nin (v. 1176/1762) bu eserine şerh yazmış olan Güzelhisârî (v. 1215/1800), Taftâzânî’nin (v. 792/1390) yapmış olduğu tanıma benzer bir tarifi aktardıktan sonra bunun fukaha dışındaki bilginler için geçerli olduğunu ifade ederek, fukahaya göre "cüz’iyyâtının çoğunluğunu kapsayan ekserî hükümdür" (حكم اكثري ينطبق على اكثر جزئياته) demiştir¹⁰⁵. Fakat Güzelhisârî (v. 1215/1800), bu tanımı verdikten sonra kavâidin, küllîlikten veya ekserîlikten daha genel olmasının tercihe şayan olduğunu belirtmiştir¹⁰⁶.

Mecelle şârihi Ali Haydar Efendi (v. 1355/1936), fakihlerin ıstılahında kâidenin şu anlama geldiğini söyler: "Cüz’iyyâtın ahkâmı bilinmek için o cüz’iyyâtın küllisine ya ekserisine muntabık ve muvafık olan hükm-i küllî ya ekserîdir"¹⁰⁷. Ali Haydar Efendi’nin (v. 1355/1936) bu tanımının, Hamevî (v. 1098/1687) ve Güzelhisârî’nin (v. 1176/1762) tariflerinden mülhem bir tanım olduğu görülmektedir.

İzmirli İsmail Hakkı (v. 1365/1946), İlm-i Hilâf adlı eserinde, kavâid-i külliye başlığı altında "kavâid-i külliye veya ağlebiye" şeklinde bir alt başlık verdikten sonra, kâideyi şöyle tanımlamaktadır: "Kendisi ile cüz’iyyâtın ahkâmı bilinmek için cemii cüz’iyyâtına muntabık olan hükm-ü küllî veya ağlebîdir"¹⁰⁸.

Bu bilginlerin tanımlarını verdikten sonra mukayese etme amacıyla modern dönemde kavâid ile ilgili çalışmalar yapmış olan İslam hukukçularının yaptıkları tarifleri vermenin yararlı olacağı kanaatindeyiz.

Medhal isimli eserinde bu konuya geniş yer veren ve bazı küllî kâideleri şerh eden Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, kâideyi "mevzuuna giren hadiseler hakkında, genel teşriî hükümler ihtiva eden, düsturî ve özlü ifadelerden oluşan küllî fıkhî asıllardır" (أصول فقهية كلية في نصوص موجزة دستورية تتضمن أحكاما تشريعية عامة في الحوادث التي تدخل تحت موضوعها) şeklinde tanımlamıştır¹⁰⁹.

Kavâid-i Külliye konusunda müstakil bir çalışması olan Ali Ahmed en-Nedvî, kavâid ile ilgili iki tanım vermektedir. İlk tanımı şöyledir: "Altına giren meselelerin hükümlerinin kendisi ile bilindiği, ağlebî bir kaziyyede ifade edilen şer‘î hükümdür" (حكم شرعي في قضية أغلبية يتعرف منها أحكام ما دخل تحتها)¹¹⁰. Müellif, tanımda geçen "şer‘î" kaydının, şer‘î olmayan diğer kâideleri dışarıda bıraktığını; "ağlebî" kaydının ise, bu kâidelerin çoğunluğundan, bazı furû‘ meselelerin istisna edildiğini belirtmek için kullandığını söylemektedir¹¹¹.

Nedvî, kâide için yaptığı ikinci tanımı vermeden önce çeşitli mülahazalarda bulunmuş ve bu mülahazalar neticesinde şöyle bir tanım vermiştir: "Mevzusu altına giren kaziyyelerde, fıkhın çeşitli bablarına ait genel teşriî hükümler içeren küllî fıkhî asıldır" (أصل فقهي كلي يتضمن أحكاماً تشريعية عامة من أبواب متعددة في القضايا التي تدخل تحت موضوعه)¹¹².

Şelebî ise İslam fıkhında İstinbât Kâideleri ve Küllî Kâideler olmak üzere iki çeşit kavâidin olduğunu belirttikten sonra, küllî kâideleri şöyle tanımlamaktadır: "Mevzusu altına giren hadiselerde genel teşriî hükümler içeren, veciz ibarelerle ifade edilen küllî prensipler ve asıllardır" (عبارة عن أصول ومبادىء كلية تصاغ في نصوص موجزة تتضمن أحكاما تشريعية عامة في الحوادث التي تدخل تحت موضوعها) ¹¹³.

Alâî’nin (v. 761/1360) el-Mecmûu’l-Müzheb fî Kavâidi’l-Mezheb adlı eserinin tahkik ve dirasesini yapan Muhammed b. Abdurrahman eş-Şerîf ise kâideyi şöyle tanımlamıştır: "Kendisinden cüz’iyyâtının hükümleri çıkarılan küllî, amelî, şer‘î kaziyedir" (قضية شرعية عملية كلية يتعرف منها أحكام جزئياتها)¹¹⁴.

Yakup b. Abdilvehhab el-Bâhuseyn ise fıkhî kâideyi şöyle tarif ediyor: "Cüz’iyyâtı, amelî, şer‘î, küllî kaziyyeler olan amelî, şer‘î, küllî kaziyyedir veya cüz’iyyâtı küllî, fıkhî kaziyyeler olan küllî, fıkhî kaziyyedir" (قضيّة كليّة شرعية عمليّة جزئياتها قضايا كلية شرعية عملية. أو: قضيّة فقهيّة كلية، جزئياتها قضايا فقهيّة كليّة) ¹¹⁵.

Makkarî’nin (v. 758/1357) Kavâid’inin tahkik ve dirasesini yapan Ahmed b. Abdillah ise şöyle bir tanım vermektedir: "Fıkhî cüz’iyyâtın hükmünün kendisinden doğrudan çıkarıldığı ağlebî hükümdür" (حكم أغلبي يتعرف منه حكم الجزئيات الفقهية مباشرة) ¹¹⁶.

Muhammed er-Rûkey’in tanımı ise şöyledir: "Ağlebiyet veya genellik yoluyla cüz’iyyâtına uygun düşen, muhkem, tecridî bir ifade ile şekillendirilmiş, şer‘î delile müstenid küllî hükümdür" (حكم كلي مستند إلى دليل شرعي، مصوغ صياغة تجريدية مُحكمة، منطبق على جزئياته على سبيل الاطراد أو الأغلبية)¹¹⁷.

Kavâid-i Külliyye ile ilgili müstakil bir çalışma yapan Osman Şübeyr ise şöyle bir tanım vermektedir: "Mevzusuna giren cüz’iyyâtın ahkâmını bilkuvve kapsayan küllî, amelî, şer‘î kaziyyedir" (قضية شرعية عملية كلية تشتمل بالقوة على أحكام جزئيات موضوعها)¹¹⁸.

Muhammed Enîs Ubâde, Mevsûatu Fıkhî’l-İslâmî’den alıntı yaparak kavâid-i fıkhîyye için şu tarifi verir: "Hz. Peygamber’in hadislerinin veya bir kıyasın bir araya getirdiği benzer hükümler mecmuasıdır" (هي مجموعة الاحكام المتشابهة التى يجمعها اثر نبوي أو قياس واحد) ¹¹⁹. Müellif, bu kâidelerin külliye ve münderice olmak üzere ikiye ayrıldığını belirttikten sonra bunları şöyle izah eder: "Külliye, altında başka kâideler bulunan kâidedir. Mesela ‘zarar izale olunur’ kâidesinin altında ‘zararı eşed zararı ehaf ile izale olunur’ kâidesi yer alır. Münderice ise, küllî kâidenin altına giren kâidedir. Yukarıdaki örnekte olduğu gibi" (الكلية هي التى تندرج تحتها قواعد اخرى مثل ’الضرر زال’ تندرج تحتها قاعدة ‘الضرر الاشد يدفع بالاخف‘ والمندرجة هى التى تدخل تحتها قاعدة كلية كما مر فى المثال السابق)¹²⁰.

3. Tanımların Değerlendirilmesi

Bu bölümde, daha önce verdiğimiz tanımları genel olarak değerlendirip, tanımları yapan bilginlerin yaklaşımlarını ortaya koymağa çalışacağız. Daha önce ifade ettiğimiz gibi kâide, fıkıh ilmi dışında nahiv, mantık, matematik gibi bazı ilimlerde de kullanılan bir kavram olması sebebiyle, yapılan tanımların bir kısmı fıkhî kâide ile diğer kâideler arasında bir ayırım gözetmeksizin, umumî bir manaya sahip olup, kâideyi genel bir sıfatla kuşatan tariflerdir. Sonraki dönemlerde, fıkhî kâide ile diğer ilimlere ait kâideler arasında ince bir ayırım gözetilerek kavramın tanımı yapılmıştır¹²¹.

Yapılan tanımlar gözden geçirildiğinde Necmuddin et-Tûfî (v. 716/1316), Cürcânî (v. 816/1413), Ebû’l-Bekâ el-Kefevî (v.1094/1683), Muhammed eş-Şerîf, Yakup el-Bâhuseyn, Osman Şübeyr gibi bazı bilginler kâideyi tarif ederken "kaziyye" kelimesini esas almışlardır. Ancak buradaki kaziyye, kaziyye-i terkibiyyedir, kaziyye-i tahlîliyye değildir¹²².

Taftâzânî (v. 792/1390), İbn-i Hatib ed-Dehşe (v. 834/1431), Hamevî (v. 1098/1687), Güzelhisârî (v. 1215/1800), Ali Haydar Efendi (v. 1355/1936), İzmirli İsmail Hakkı (v. 1365/1946), Ahmed b. Abdillah, Nedvî, er-Rûkey gibi bazı âlimler de kâidenin tanımında "hüküm" kelimesini esas almışlardır. Hüküm tabiri, fıkıh dışındaki başka ilimler için de geçerli olduğundan tam anlamıyla kâideyi ifade etmemekle beraber, hükmün, kaziyyenin önemli unsurlarından biri olması sebebiyle bu şekilde ifade edilmesi doğru kabul edilmektedir¹²³. Ayrıca "hüküm" tabiri ile kastedilen mananın, aslında "kaziyye" olduğu da ifade edilmiştir¹²⁴.

Feyyûmî (v. 770/1369), Tacuddin b. Sübkî (v. 771/1369), el-Behûtî (v. 1051/1641), Tehânevî (v. 1158/1745) gibi bazı bilginler ise kâideyi "emir" olarak tarif etmişlerdir. Kâidenin "emir" olarak nitelendirilmesinde, "kaziyye" ve "hüküm" olarak ifade edilmesinden daha genel bir anlam bulunmaktadır. Bu da "emir" ifadesinin, bir hüküm belirtmeyen bazı durumlar hakkında da kullanılmasından ileri gelmektedir¹²⁵.

Bunların dışında kalan bazı bilginlerin de kâideyi, "sûret", "asıl", "mebâdi" şeklinde ifade ettikleri görülmektedir.

Bu ifade şekillerinin büyük çoğunluğunun kâidenin küllî oluşu hususunda birleştikleri görülmektedir. Kâidenin küllî bir kaziyye oluşu ve furûdan birçok hükmü içine alması sebebiyle, tanımı yapan bilginler, kâideyi, "küllî hüküm", "küllî kaziye", "küllî emir" veya "küllî sûret" olarak tavsif emişlerdir. Kâideyi "küllî" olarak ifade eden ve kapsamına aldığı bütün fertleri kuşattığını söyleyen bilginler, kâidenin aslını dikkate almış, istisnalarını dikkate almamışlardır. Onlara göre kâidede asıl olan, cüz’iyyâtının tamamına uygulanabilirlik ve tamamını kapsamaktır. Ancak verilen tanımlarda herhangi bir açıklamaya rastlanmasa da kâideyi küllîlik ile vasıflandıran bilginlerin, kâidenin, mevzusuna giren bütün fertleri istisnasız olarak kuşatabileceğini iddia etmedikleri ve "küllî" kelimesini de ıstılâhî anlamından ziyade sözlük anlamında kullandıkları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla tanımlarda ifade edilen küllîlik ile kâidelerin, ilgili oldukları konuların bütün detaylarına istisnasız uygulanabilir olmasının kastedilmediği kanaatindeyiz. Her kâidenin hükmünden istisna edilecek hususların bulunması tabiî bir durum olup, kâidelerin, genel ilkeler şeklinde olmaları sebebiyle hükümlerinin, kapsamına giren detaylara çoğunlukla uygulanabilir olması yeterli kabul edilmiştir¹²⁶. Nitekim fıkhî kâidelerin ilgili olduğu alanlarda her zaman değil de çoğu zaman geçerli olduğunu, ilk dönemlerden itibaren belirten âlimler olmuştur. Mesela Muhammed Ali b. Hüseyn el-Mekkî, Karâfî’nin (v. 684/1285) Furûk’una yazmış olduğu et-Tehzîbu’l-Furûk ve Kavâidü’s-Seniyye adlı haşiyesinde, "bilinmektedir ki fıkhî kâidelerin çoğu ağlebîdir" diyerek bunu güzel bir şekilde ifade etmiştir¹²⁷. Ayrıca fıkhî kâidelerin ağlebiyet ifade etmeleri ve bazı kayıt ve istisnalarının bulunması, onların küllîlik sıfatından hiçbir şey eksiltmez¹²⁸.

Fıkıh ilminin sürekli olarak değişen ve gelişen hayat olaylarına intibakı ve kâidenin kuşattığı konulara her zaman tamamiyle tatbik edilmeyip, istisnalarının da bulunacağı göz önünde bulundurulduğunda, küllîlik özelliğinin her zaman için geçerli olamayacağı ve bu sebepten ötürü fıkhî kâidenin bu incelik dikkate alınarak tanımlanması gerektiği de belirtilmiştir¹²⁹. Birçok bilgin, kâideyi "küllî"lik vasfını göz önünde bulundurarak tanımlamakla birlikte, Tacuddin b. Sübkî (v. 771/1369) bu inceliği dikkate alarak böyle bir tanım vermekten kaçınmış, Hamevî (v. 1098/1687) ise bu konuda en açık ayırımı yapmıştır. Hamevî (v. 1098/1687), kâidenin mahiyeti itibariyle küllî olamayacağını belirtmiş ve küllîlikten kastedilen mananın ise, bazı istisnaları olsa da bir kâidenin başka bir kâidenin altına girmeyecek şekilde kuşatıcı olması olarak algılanması gerektiğini ifade etmiştir¹³⁰. Hamevî’nin (v. 1098/1687) bu yaklaşımı, kendisinden sonra gelen müelliflerce de kabul edilmiştir. Güzelhisârî (v. 1215/1800), kavâidin küllîlikten veya ekserîlikten daha genel olmasının tercihe şayan olduğunu belirterek, kâidenin bu yönüne dikkat çekmiş¹³¹, Ömer Nasuhi Bilmen ise, kâidenin bu yapısını şöyle ifade etmiştir: "Kavâidi fıkhîyyeden her biri, pek ihatalı birer esas olup başka kâidelerin çerçevesine dâhil bulunmadığı cihetle ‘küllî’ vasfını haizdir"¹³². Muhammed Enîs Ubâde de kâidelerin küllîlik vasfını ifade etmek ve bu çerçevede bir tasnife tabi tutmak maksadı ile kâideleri, "küllîye" ve "münderice" olmak üzere iki gruba ayırarak buna benzer bir yaklaşımla ele almıştır¹³³.

Mecelle şârihi Ali Haydar Efendi (v. 1355/1936) ise küllîliği farklı bir noktadan değerlendirerek, fıkhî kâidelerin münferiden ele alındığında istisnaları bulunsa da bu kâidelerin birbirlerini takyîd ve tahsis etmeleri sebebiyle, genel olarak küllîyyet ve umumiyetlerine halel gelmeyeceğini; ayrıca bu kâidelerin dışında istisnaî fıkhî bir meselenin de bulunamayacağını ifade etmiştir¹³⁴. Ömer Nasuhi Bilmen de bu görüşü aynen benimsemekte herhangi bir sakınca görmemekte ve bu özelliğinden dolayı fıkhî kâidelerin birer küllî kâide olmalarının da sağlandığını belirtmektedir¹³⁵. Kâideler arasındaki takyîd ve tahsis ilişkisinin bir neticesi olarak, herhangi bir kâidenin hükmünden istisna edilen fıkhî bir mesele, başka bir kâidenin kapsamına girmekte ve o kâidenin hükmünü almaktadır¹³⁶. Fıkhî kâidelerin bu tahsis ve takyîd ilişkisi, İslam Hukuk Metodolojisi’ndeki kıyas deliline benzetilmiştir. Çeşitli fıkhî konularda kıyasın terk edilerek belirli sebeplerden ötürü istihsana başvurulması ile bir kâidenin hükmünden istisna edilip başka bir kâidenin altına giren ve onun hükmünü alan fıkhî bir meselenin durumu, benzerlik göstermektedir¹³⁷.

Muasır bilginlerin bazılarının yapmış oldukları tanımlarda kullandıkları terimler incelendiğinde, modern hukuklardaki hukukun genel ilkelerini de dikkate alarak fıkhî kâideleri tanımladıkları söylenebilse de kanaatimize göre bu dönemde yapılan tanımlarda fıkhî kâidelerin, fıkıh ilmine müteallik meseleler ile ilgili hükümler ihtiva ettiklerini açık bir şekilde vurgulama kaygısı taşındığı görülür. Nitekim bazı tanımlarda geçen "fıkhî asıl", "küllî prensip", "şer‘î hüküm", "küllî, amelî şer‘î kaziyye", "küllî, fıkhî kaziyye" ve "fıkhın çeşitli bablarını kuşatan" gibi ifadeler, kavâidin tanımını eliminasyona tabi tutarak, başka unsurlardan ayırma gayesine matuf gibi görünmektedir.

Yine bu dönemde konu ile ilgili yapılmış olan akademik çalışmalar ve bu çalışmalarda ortaya konulan fikirler sebebiyle etkileşimlerin olması, kavramsal çerçeveyi biraz daha net çizgilerle belirleyerek, efrâdını câmi‘ ağyârını mâni‘ bir tanımlamaya gidilmesi sonucunu doğurmuştur.

B. İlgili Diğer Istılâhlar

1. Dâbıt

Dâbıt terimi, fıkıh kâidesi ile yakın bir anlama sahip olan terimlerin başında yer alır. Dâbıt, fıkhın sadece bir bölümü ile ilgili meseleleri içine alan dar kapsamlı prensip olarak tanımlanmıştır¹³⁸. İlk zamanlarda literatürde bunlara "asıl" denilirken, daha sonra "dâbıt" olarak isimlendirilmiş¹³⁹ ve çeşitli istisnaları olmakla beraber kavâidin kavaramsal tanımının yapıldığı ilk eserlerden itibaren kâide ile aralarında ayırıma gidilmiştir¹⁴⁰. Dâbıt ile kâide, mahiyet bakımından aynı anlamları ifade etmekle beraber, kapsam yönünden farklıdırlar. Bu iki kavram arasında mevcut olan kapsam farklılığı, ilk dönemlerden itibaren birçok bilgin tarafından da ifade edilmiştir. Dâbıt, furû-ı fıkhın sadece bir bölümü ile ilgili detaylara ait hüküm ifade eden dar kapsamlı prensip olmasına karşılık kâide, o alanın bütün bölümlerinde geçerli olabilecek bir genişliğe sahiptir¹⁴¹. Bu sebepten dolayı kâide, dâbıtı da içine alabilecek geniş kapsamlı genel prensiptir.

Ancak bazı bilginler kâide ile dâbıtın aynı manaya geldiğini belirtmiş ve aralarında herhangi bir ayırım yapmamışlardır¹⁴². Ayrıca bu iki terim arasında yapılan ayırımın teoride olduğu, pratikte buna pek riayet edilmediği de belirtilmiştir¹⁴³.

İbn Sübkî (v. 771/1369) El-Eşbâh ve’n-Nezâir’inde dâbıtları, "özel kâideler"¹⁴⁴, İbn Nüceym (v. 970/1562) ise bunları "el-Fevâid"¹⁴⁵ başlığı altında incelemişlerdir. Buna karşılık İbn-i Receb (v. 795/1393) gibi bazı bilginler ise dâbıtları, kâide olarak isimlendirmişlerdir¹⁴⁶.

Kaynaklarda iki terim arasında işaret edilen farklılıkları şu şekilde özetlemek mümkündür: Kâidede istisnalara çokça rastlanmasına rağmen dâbıtların daha özel mevzulara dair prensipler olmaları sebebiyle istisnaları kâideye nisbetle azdır¹⁴⁷. Kapsamına aldığı hükümler açısından birçok mezheb kâide üzerinde ittifak ederken; dâbıt üzerinde muayyen bir mezhebin ittifak ettiği görülmektedir¹⁴⁸. Küllî kâideler veciz ifade yapılarına sahip oldukları halde dâbıtlar, bazen bir paragraf kadar uzun olabilmektedirler¹⁴⁹.

"Tazmin edilen şeyler, daha önce ödenen tazminat ile mülkiyete geçer"¹⁵⁰, "sarih talakın hükmü, lafzına taalluk eder, manasına değil"¹⁵¹, "kadının nafile oruç tutması kocasının iznine bağlıdır"¹⁵², "namazın sıhhati için istikbalı kıble şarttır"¹⁵³ gibi dâbıtlar, sadece ilgili oldukları meseleleri kapsamaktadırlar. Buna karşılık, "meşakkat teysiri celbeder"¹⁵⁴, "sakite söz nisbet edilmez"¹⁵⁵, "şer‘an sabit olan bir şey, şart ile sabit olana mukaddemdir"¹⁵⁶ kâideleri ise fıkhın bütün alanlarında geçerli prensiplerdir.

2. El-Eşbâh ve’n-Nezâir

Eşbâh terimi, birbirine benzeyen ve aynı hükmü alan fıkhî meseleleri; nezâir, ilk bakışta birbirlerine benzeseler de hüküm itibariyle farklı olan meseleleri ifade etmektedir¹⁵⁷. Hamevî (v. 1098/1687), el-Eşbâh ve’n-Nezâir’i şöyle tanımlamıştır, "birbirine benzemekle beraber, ancak fakihlerin dikkatli bir inceleme ile anlayabileceği bazı gizli sebeplerden dolayı hükümde farklı olan meselelerdir"¹⁵⁸. Eşbâh kavramının ilk kullanımına Hz. Ömer (r.a)’ın (v. 23/644) Ebû Musa el-Eş’arî’ye (v. 44/665) yazmış olduğu mektupta rastlanmaktadır. Hz. Ömer (r.a) (v. 23/644) bu mektubunda şu talimatı vermiştir; "sana getirilen davaların hükmü Kitab ve sünnette yoksa ve bu hususta senin kalbinde bir şüphe oluşursa bunu iyice düşün. Emsâl ve Eşbâhı iyi öğren ve sonra diğerlerini bunlara kıyasla"¹⁵⁹. Suyûtî (v. 911/1505), bu mektubun, hakkında nakle dayalı bir delil bulunmayan meselelerde kıyasa başvurulabilmesi için benzer meselelerin bir araya toplanıp ezberlenmesine işaret ettiğini söylemektedir¹⁶⁰.

Zerkeşî (v. 794/1392), el-Eşbâh ve’n-Nezâir ilminin önemini, "Kutbuddin es-Sinbâtî’den (v. 722/1322) bana ulaştı ki: Fıkıh, nezâiri bilmektir" şeklinde ifade ettikten sonra nezâir ile kastedilen mananın, fakîhe, mezhebinin esaslarını sunan, onu fıkhın kaynaklarına muttali kılan kâideler olduğunu belirtmiştir¹⁶¹. Suyûtî (v. 911/1505) el-Eşbâh ve’n-Nezâir’i, "fıkhın hakikatlerine, esaslarına, kaynaklarına ve sırlarına vakıf olmayı sağlayan önemli bir ilim" olarak izah ettikten sonra; bu ilim ile ilgilenmenin neticesinde elde edilecek birikimle, birbirlerine benzeyen meselelerin gruplara ayrılmasının ve yeni vuku bulan konuların hükümlerinin ortaya çıkarılmasının mümkün olacağına işaret etmiştir¹⁶².

İslam toplumunda çeşitli ilim dallarında bu adla yazılan eserlere ilk dönemlerden itibaren rastlanmaktadır. Eşbâh ve’n-Nezâir’in fıkıh literatüründe bir tür olarak ortaya çıkması ve bu alanda eser te’lîf edilmesi, fıkıh mezheplerinin gelişimlerini tamamlayarak her mezhebin kendi görüşlerini doktriner formlara kavuşturduğu dönemden sonraya rastlar¹⁶³. İslam hukukçuları, Hicrî 8. asırdan itibaren, fıkıh kâidelerinin yanında furûk, hiyel, fıkhî elğâz, hikaye, eşbâh ve’n-nezâir, cem‘-fark gibi konulara da yer veren el-Eşbâh ve’n-Nezâir literatürü ile ilgili eserler kaleme almaya başlamışlardır. Bu alanda te’lîf edilen eserler, kavâid ve furûk türü eserlerden daha kapsamlı çalışmalardır. Şafiî fakihlerden İbnü’l-Vekîl’in (v. 716/1317) el-Eşbâh ve’n-Nezâir adlı eseri, İslam hukukunda bu isimle yazılan eserlerin ilki kabul edilmiş ve kendisinden sonra te’lîf edilen eserlere de kaynaklık teşkil etmiştir¹⁶⁴.

3. Furûk

Bir fıkıh terimi olarak furûk, "şekil bakımından birbirine benzeyen, ancak farklı olmalarını gerektiren bazı sebeplerden ötürü hüküm açısından birbirinden ayrılan meselelerin yahut kâidelerin bilgisidir"¹⁶⁵. Suyûtî (v. 911/1505), Hz. Ömer (v. 23/644) (r.a)’ın yukarıda zikri geçen mektubunu izah ederken furûk ilmini, "şekil ve anlam bakımından bir, hüküm ve illet bakımından farklı olan benzerler arasındaki farkın ele alındığı ilimdir" şeklinde tanımlamıştır¹⁶⁶. Ebu’l-Fadl Müslim b. Ali ed-Dımaşkî (v. 5/11. yüzyıl), el-Furûku’l-Fıkhiyye adlı eserini te’lîf etme amacının, "zahiren aynı, batınen farklı olan meseleler arasındaki farkları açıklamak" olduğunu belirterek furûkun anlamına işarette bulunmuştur¹⁶⁷.

Fıkhî konuların yapısı dikkate alındığında, birçok fıkhî meselenin şekil açısından benzerlikler ve hüküm bakımından farklılıklar taşıdığı görülmektedir. Furûk ilminin de bunu konu edinmesi sebebiyle bu ilim dalı, görünüşte benzer ancak inceleme sonucunda ayrı olan fıkhî meseleleri konu edinen ilim olarak kabul edilmiştir¹⁶⁸.

Furûk literatürünün ortaya çıkmasında, fıkhî mezhep bilginlerinin kendi doktrinlerini temellendirme ve savunma gayretleriyle fıkıh eğitimini kolaylaştırma çabaları etkili olmuştur. Furûk literatürüne ait eserlerde fıkhî meseleler arasındaki farklılıklar incelenirken, İslam hukukunun temel ilke ve maksatlarına müracaat edilmiş, bu da incelenen meseleler arasındaki farkların kurallara bağlanmasına yol açmıştır. Dağınık bulunan meseleleri kurallara bağlama düşüncesi, daha sonra literatürde önemli bir yer tutacak olan kavâid edebiyatının alt yapısını oluşturmuştur. Bu sebepten dolayı furûk literatürünün kavâid literatüründen önce ortaya çıkmış olduğu söylenmektedir¹⁶⁹. Kaynaklarda, bu alanda eser telif eden ilk kişinin Ebû’l-Abbas İbn Süreyc (305/919) olduğu belirtilmiştir¹⁷⁰.

Furûk literatüründe incelenen farklar; bazen iki fer‘î mesele arasında olabileceği gibi; bazen de iki kâide arasında olabilmektedir¹⁷¹. Bu sebepten dolayı, furûk edebiyatında temelde iki ayrı metot ve bu iki metodun meczedilmesinden oluşan karma metot kullanmıştır. Bu metotların ilki, en çok literatüre sahip olan ve şekil bakımından benzeşen ancak hükümleri farklı olan fıkhî mevzuların incelendiği fürû‘ metodudur. İkinci metot, kâideler arasındaki farkların fıkhî meselelerden örnekler verilmek suretiyle açıklanmaya çalışıldığı kavâid metodudur. Bu yöntemin ilk uygulayıcısı Karâfî (v. 684/1285) olmuştur. Üçüncü yöntem ise, fıkıh bâbları içerisinde fıkhî kâidelerin ve istisnalarının incelendiği, yeri geldikçe birbirleriyle karıştırılan benzer meseleler arasındaki farkların zikredildiği karma metottur¹⁷².

Kavâid ilmi ile furûk ilmi, benzer furû‘-ı fıkıh mevzularını konu edinmeleri bakımından birbirlerine benzemekle birlikte; furûk ilmi, şekil yönünden aynı olmakla beraber hüküm açısından farklı olan meseleleri konu edinirken; kavâid ilmi, şekil, mana ve hüküm açısından benzer meseleleri inceler. Furûk ilmi birbirlerine benzeyen cüz’î hükümler arasındaki farklılıkların sebeplerini incelerken, kavâid ilmi ise cüz’î hükümler arasındaki ortak bağı konu edinir¹⁷³. Ayrıca furûk ilminin, El-Eşbâh ve’n-Nezâir ilminin bir parçası olduğu ve aralarında umum husus ilişkisinin bulunduğu da kaydedilmektedir¹⁷⁴.

4. Usûl-ı Fıkıh Kâidesi

Malikî fıkıh bilgini Karâfî (v. 684/1285), el-Furûk adlı eserinde, İslam Hukukunu usûl ve fürû‘ olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra usûlü, "usûl-ı fıkıh" ve "küllî kâideler" şeklinde ikiye taksim etmektedir. Karâfî (v. 684/1285), usûl-ı fıkhın, özellikle Arapça lafızlardan çıkarılan ahkâm kâidelerinden oluştuğunu; küllî kâidelerin ise İslam hukukunun hikmet ve esrarını içeren ve üzerine furûdan sayısız ahkâmın bina edildiği çok faydalı prensipler olduğunu ve bu kâidelerin usûl-ı fıkıhta zikredilmediğini ifade ederek, bunlar arasındaki farklılığa işaret etmiştir¹⁷⁵. Karâfî (v. 684/1285), bu yaklaşımı ile küllî kâideleri fıkıh usûlü ile aynı seviyede değerlendirerek kâideleri fıkıh ilminin usûlünden saymış ve bunları usûl-ı fıkıhtan ayırmıştır¹⁷⁶.

Buna karşılık İbn Nüceym (v. 970/1562), bu kâideleri usûl-ı fıkıh ile eşdeğer kabul etmektedir. Onun el-Eşbâh’ta, "üzerine fer‘î ahkamın bina edildiği küllî kâidelere gelince, bunlar hakikatte usûl-ı fıkıhtır"¹⁷⁷ ifadesini, bu esere şerh yazan Hamevî (v. 1098/1687), "bunlar usûl-ı fıkıh gibidir, hakikaten usûl-ı fıkıh değildir" şeklinde yorumlamıştır¹⁷⁸. Ayrıca İbn Nüceym’den (v. 970/1562) önce kavâid ile ilgili eser te’lîf eden müelliflerin bunları birbirlerinden ayırdıkları görülmektedir. Mesela Alâî (v. 761/1360) eserini te’lîf ederken takip ettiği yöntemden bahsederken usûl kâidesi ile fıkıh kâidesini birbirinden ayırmaktadır¹⁷⁹.

Tarihsel olarak usûl kâidelerinin, fıkhın tedvininden önce bilindiği, dolayısıyla usul kâidelerinin tedvininin fıkıh kâidelerinin tedvininden önce olduğu birçok araştırmacı tarafından dile getirilmektedir¹⁸⁰. Ayrıca fakîh, fıkıh kâidelerini çıkarmak için usûl kâidelerinden yararlanır ve usul kâideleri, fıkhî kâidelerin çıkarılmasına yardımcı olmak gibi bir fonksiyona da sahiptirler¹⁸¹. Tedvindeki bu sıralama kısaca şöyle ifade edilebilir; usûl kâideleri, furû‘dan önce gelmekte, fıkıh kâideleri ise furû‘dan sonra gelmektedir¹⁸².

Bazı bilginlerin fıkıh kâidelerini şer‘î deliller arasında saymaları¹⁸³, bunların usûl kâideleri olduğu gibi bir izlenime yol açmakta; ayrıca bazı kâidelerin her iki alanda da geçerli olup ortak kullanıma sahip olmaları¹⁸⁴ da bunların birbirleriyle karıştırılmalarına sebep olmaktadır. Ancak literatürde hem karışıklığı önlemek hem de kullanım alanı açısından aralarındaki farklılığı belirtmek amacıyla kâidelerin, usûl kâidesi ve fıkıh kâidesi şeklinde bir ayırıma tabi tutulduğu görülmektedir. Bazı bilginler de şer‘î delilleri de içine alacak bir kullanımla, usûl kâidelerini kavâidu’l-istinbât, kavâidu’l-istinbât ve’l-ictihâd şeklinde ifade etmişlerdir¹⁸⁵.

Fıkhî kâideler ile usûl kâidelerinin, özellikle üslûp açısından birbirlerine benzemeleri, mahiyetleri bakımından da aynı olduklarına dair yanlış bir kanaate sebep olabilmektedir¹⁸⁶. Her iki kâide çeşidi, altlarında cüz’î kaziyyeler bulunması açısından benzerlik gösterseler de aralarında birçok yönden farklılık bulunmaktadır¹⁸⁷. Bu farklar maddeler halinde şöyle sıralanabilir.

a. Usûl kâideleri büyük çoğunlukla Arap dilinden ve kurallarından türetilmiştir. Fıkhî kâideler ise şer‘î ahkâmın ve fıkhî meselelerin istikrâsı yoluyla elde edilmiştir¹⁸⁸. Usûl bilginlerinin şer‘î nassları tetkiki, bu nassların ifade yapıları ve şer‘î ahkâma delalet şekilleri üzerindeki çalışmaları, usûl kâidelerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Buna karşılık fıkhî kâideler, aklî ve naklî kaynakların istikrâsı yoluyla elde edilmiş küllî, şer‘î hükümlerdir¹⁸⁹.

b. Usûl kâideleri, şer‘î deliller ve bu delillerden doğru bir şekilde hüküm istinbat etmekle ilgiliyken fıkıh kâideleri, mükellefin fiilleriyle ilgili olup, fıkhın birden çok alanındaki fer‘î meselelere uygulanabilecek genel ilkelerdir¹⁹⁰. Dolayısıyla usûl kâideleri, müctehidin tafsîlî delillerden fıkhî hükümler istinbat ederken takip edeceği yöntemi belirlerken; fıkhî kâideler aynı vasıflara sahip olan hükümleri bir araya getiren küllî hükümlerdir ve doğrudan mükellefin filleriyle ilgilidir¹⁹¹. Bu sebepten ötürü usûl kâidelerinden daha çok müctehid yararlanırken; fıkıh kâidelerinden fakîh, müftü ve fıkıh ilmi tahsil eden öğrencilerin yararlanabileceği ifade edilmiştir¹⁹².

c. Usûl kâidesi, mevzusu altına giren bütün detaylara şâmil, sâbit ve değişmez bir yapıya sahiptir. Fıkıh kâidesi için aynı genellik söz konusu olmadığı gibi, bir kısmı özel kâideler halini almış olan istisnalar da mevcuttur. Bu istisnaların çokluğu sebebiyle fıkıh kâideleri ağlebî olarak nitelendirilmiş ve bütün cüz’iyyâtına tatbik edilemeyeceği kabul edilmiştir¹⁹³. Usûl kâidesinin sabit ve değişmezliği karşısında fıkıh kâidesinin değişebilir bir özelliğe sahip olduğunun kabul edilmesi, maslahat, seddi zerayi ve örf gibi bir delil üzerine kurulmuş olan kâidelerin, bunların değişmesi ile değişmesinden kaynaklanmaktadır¹⁹⁴.

d. Usûl kâideleri, şer‘î delillerden hüküm istinbat etmek isteyen müctehide yol göstermek gibi bir fonksiyona sahipken, fıkıh kâidesi, hükme doğrudan ulaştırır. Şöyle ki; usûl kâidesi, herhangi bir konu ile ilgili tafsilî delilden hüküm çıkarırken bir vasıtaya ihtiyaç duymaktadır. Mesela "emir vücûb ifade eder" usûl kâidesi, tek başına ve doğrudan namazın vacib olduğunu ifade etmez, bir vasıtaya ihtiyaç duyar; bu da "namaz kılın"¹⁹⁵ ayetidir. İşte yukarıdaki usûl kâidesi bu âyet ile birlikte değerlendirildiğinde hüküm çıkarmağa yardımcı olur¹⁹⁶. Fıkıh kâidesi, usûl kâidesinde olduğu gibi böyle bir vasıtaya gerek kalmadan hükme delalet eder. Mesela "el-umûru bi makâsıdihâ" kâidesine göre, bir şahıs lukata hükmünde olan bir malı sahibine vermek maksadı ile alırsa caiz, kendi mülkiyetine geçirmek için alırsa günahkar ve gâsıp olur¹⁹⁷.

e. Fıkıh kâidelerini okumak ve bunları incelemek bir fıkıh çalışması olup, fıkıh usûlü çalışması değildir¹⁹⁸.

Fıkıh usûlü kâideleri ile fıkıh kâideleri arasındaki farklar, genel hatları itibariyle bu beş maddede toplanabilir. Ayrıca fıkıh ilminin konusu ile usûl ilminin konusu dikkate alındığında bu iki ilmin kâidelerinin de mahiyet itibariyle farklı olacağı görülecektir. Muhammed Ebû Zehrâ (v. 1394/1974) da bu sebepten olsa gerek, fıkhı, usûl, furû‘ ve kavâid olarak birbirine bağlı üç dereceye ayırmanın mümkün olabileceğini söyler¹⁹⁹.

Aralarındaki bu farklılıklara rağmen bazı usûl kâidelerinin furû‘ kaynaklarda çok fazla kullanılmaları ve mükelleflerin fiillerini de kuşatacak bir ifade yapısına sahip olmaları sebebiyle fıkıh kâidelerinden kabul edilmişlerdir. "İctihad başka bir ictihad ile nakzolmaz", "bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması esastır", "sâkite söz isnat edilmez", "kıyasa aykırı olarak sabit olan şeye bir başkası kıyas edilmez" gibi kâideler bunlara örnek olarak verilebilir²⁰⁰.

5. Fıkıh Nazariyesi

İslam hukukundaki kullanımı bakımından nazariye; fıkhın bir konusunun, temel şartları, ana unsurları ve hükümleri ile detaylı olarak incelenmesi ve o konuda her zaman geçerli olabilecek sonuçlara varılması ile oluşan teori olarak tanımlanır²⁰¹. Başka bir ifadeyle nazariye, temel alan teorisini ifade eder²⁰².

Nazariye kavramı, muasır İslâm hukuku çalışmalarında, fıkhî meselelerin modern kanunlar ile mukayeseli olarak incelenmesi ile fıkıh literatürüne girmiştir. Bu çalışmalarda mukayese yapılırken fıkhî mevzular, modern kanunların tasnifine göre sistematize edilmiş ve her konu nazariye başlığı altında incelenmiştir. Mülkiyet nazariyesi, akit nazariyesi, ehliyet nazariyesi, fesâd nazariyesi, butlan nazariyesi gibi²⁰³. Bu ifade daha sonra yaygınlaşarak müstakil çalışmalarda da kullanılır olmuştur.

Muhammed Ebû Zehrâ (v. 1394/1974) gibi bazı muasır fıkıhçılar, nazariye ile fıkhî kâideyi aynı anlamda kullanmışlarsa²⁰⁴ da küllî kâide ile nazariyenin farklı olduğu ve bu kâidelerin, nazariyelerde hüküm istinbat ederken riayet edilmesi gereken fıkhî asıllar olduğu ifade edilmiştir²⁰⁵. Nazariye ile fıkhî kâideler, furû‘-ı fıkha dair mevzuları konu edinmekle beraber, aralarında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bu farklılıkları iki maddede özetlemek mümkündür.

a. Fıkıh kâidesi, bizzat hukukî bir hüküm taşır. Kâidenin ifade ettiği bu hüküm, altında bulunan detay meselelerde de geçerlidir. Fıkhî nazariye ise bizzat kendisi fıkhî bir hüküm taşımaz. Alt ayırım, unsur ve şartlardan oluşan teorik bir bütünlük taşır. Mülkiyet, fesâd ve butlan nazariyeleri gibi²⁰⁶. Bu durumda kâide şer‘î hüküm, nazariye ise araştırma ve incelemedir²⁰⁷.

b. Fıkıh kâidesi, umûmî hükümler içeren ve fıkhın her alanına tatbik edilebilen genel prensipler olup ana unsur ve şartlar içermez. Fakat bunlar, nazariye için zorunludur. Çünkü nazariye, fıkhın belli bir konusunun detaylı bir şekilde tetkik edilmesi ve o konuya hâkim olan teorinin ortaya konulması amacına yönelik olduğu için bu temel unsur ve şartlar nazariye için zorunludur²⁰⁸.

6. Makâsıd

Makâsıdu’ş-Şerîa, Arapça bir terkip olup kısaca, Şâri’in hüküm koyarken gözettiği gayeler olarak tanımlanmıştır²⁰⁹. Konuyla ilgili önemli bir çalışması olan Tahir b. Âşûr makâsıdın, Şâri‘in, şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil, bütününde veya çoğunda göz önüne aldığı mana ve hikmetler olduğunu belirtir²¹⁰. Bizim kavâid-i külliyye-makâsıd ilişkisi ile kastettiğimiz, gâî ilke ile fıkıh kâidesi arasındaki ilişkidir.

Bazı genel fıkhî kâideler, maslahat, zorluğun kaldırılması ve zararın giderilmesi gibi İslam hukukunun gayelerinin üzerine kurulmuştur. Bu sebepten dolayı İslam hukukunun maksatlarının ortaya çıkarılması, fıkhî kâidelerin belirlenmesine yardımcı olur²¹¹.

Fıkıh kâidesinin ıstılahî anlamıyla ilgili bölümde verdiğimiz tanımlarda da görüldüğü üzere, küllîlik ve genellik, fıkıh kâidesinin önemli bir özelliğidir. Fıkhî kâidenin bu özelliği ile gâî ilkedeki küllîlik, aralarındaki ortak yönü teşkil eder. Ayrıca her ikisi de ortaya çıkan mesele ve olaylarda, Şâri‘ Teâlâ’nın rızasına ve muradına uygun olarak, Onun hükmünün ne olduğunu öğrenme maksadına hizmet etmeleri sebebiyle, nihai hedefte de birleşirler²¹². Fıkhî kâideler, gerçekleştirmek istedikleri hedefler açısından, İslam hukukunun gayelerine muvafık ve onlara tabi oldukları gibi, makâsıdı ilgilendiren fıkhî kâideler de gâî içtihadın ilkelerini oluştururlar²¹³. Aralarındaki bu benzerlik ve ilişkinin yanında, gâî ilkeler ile fıkhî kâideler arasında bazı farklılıklar da bulunmaktadır. Bunları kısaca şöyle ifade edebiliriz.

a. Ele aldıkları konular açısından: Fıkhî kâideler küllî şer‘î ahkamı açıklamak içindir ve bu kâidelerden birçok cüz’î hüküm çıkarılır. Makâsıdu'ş-Şerîa, fer‘î meseleler ile ilgili cüz’î ahkâmı açıklamaktan ziyade, hüküm koyarken Şârî‘ Teâlâ’nın asıl hedeflediği hikmetleri ifade eder. Bunlar arasındaki fark, hüküm ile hikmet arasındaki fark gibidir²¹⁴. Bunu daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, fıkhî kâidenin mevzusu mükellefin filleri olduğu halde makâsıdın konusu, hüküm koyarken gözetilen hikmet ve gayelerdir²¹⁵.

b. Hücciyyet açısından: Gâî ilke ile fıkıh kâidesi arasındaki ikinci temel fark, bu iki kâideden her birinin hücciyyeti ile ilgilidir. Fakîhin sadece fıkhî kâidenin ifadesini esas alarak fetva vermesi veya bu kâideye dayanarak amel edilmesi caiz değilken²¹⁶, makâsıd kâidesinin istikrâa dayalı olarak ortaya konmasından ötürü, buna dayanarak istidlalde bulunulabilir²¹⁷. Şâtıbî (v. 790/1388) bunu, "istikrâ sonucunda elde edilen mânâ, âmm bir lafızla ortaya konulan umum mânâ gibidir. Böyle bir durumda, (müctehidin) o olay için husûsî bir delile niye ihtiyacı olsun?" şeklinde ifade eder ²¹⁸.

c. Kapsadıkları konulara bağlı olarak ifade ettikleri önem açısından: Fıkıh kâidesi küllî şer‘î bir hükmü konu edinirken makâsıd, genel teşriî bir gayeyi konu edinir. Makkarî’nin (v. 758/1357) "devamlı olarak maksatların gözetilmesi, vesilelerin gözetilmesinden daha önceliklidir"²¹⁹ şeklinde ifade ettiği gibi hükümler, maksatları ikâme ve onları gerçekleştirme yolunda vesile kabilindendir²²⁰. Bu sebepten dolayı teâruz durumunda makâsıd ilkesi fıkıh kâidesine tercih edilir²²¹.

d. İçeriğine yönelik ittifak ve ihtilaf açısından: Fıkıh kâideleri incelendiğinde bunların, üzerinde ittifak edilen ve ihtilaf edilen kâideler olarak ikiye ayrıldığı ve hepsinin aynı seviyede olmadığı görülür. Buna karşılık gâî ilkelerin anlamlarını içeren cüz’î hükümler, fıkhın muhtelif mevzularında son derece yaygın bir şekilde yer almaktadır. Bu da makâsıdın fıkhî kaynaklardaki konumunu ve müctehidlerin makâsıd ilkelerinin anlamlarına tabi olarak, onları bağlayıcı kabul ettiklerini gösterir²²².

7. Külliyyât

"Aynı konumdaki kişilerin hepsi için aynı hükmü belirleyen küllî kaziyyelere yani tümel önermelere külliyyât"²²³ denir. Aslında birer dâbıt şeklinde olan ve fıkhın cüz’iyyâtına dair dar çerçevede hükümleri ifade eden bu önermeler, başlarındaki "kül" lafzından dolayı bu isimle anılmışlardır²²⁴. Nitekim Musa Carullah (v. 1369/1949), kitabını "Kavâid-i Fıkhiyye" olarak isimlendirmesinin gerekçesini izah ederken buna işaret etmiştir. O, şunu söyler: "kavâid tabirini külliyyât tabirine tercih ettik, ahkâm-ı cüz’iyyelerin o külliyyât üzerine ibtinâlarını ifade için. Zira külliyyât tabiri ihatayı ifade eder ise de, esaslığı ifade etmiyor"²²⁵.

Mesela, "bakması haram olan her şeyin dokunması da haramdır"²²⁶, "insan menisi hariç, insanın ön ve arkasından çıkan her şey necistir"²²⁷ gibi "kül" lafzı bulunan önermeler külliyyâta örnek olarak verilebilir.

İslam hukukunda ilk olarak bu şekildeki külliyyâtı müstakil bir eserde inceleyen Malikî hukukçu Makkarî (v. 758/1357) olmuştur. O, Amelu Men Tabbe Limen Habbe ismini verdiği eserinde 524 küllî önermeyi fıkıh bablarına göre bir araya getirmiştir²²⁸.

8. Hukukun Genel İlkeleri

Pozitif hukuk sistemlerindeki hukukun genel ilkeleri ile fıkıh kâideleri, belirli noktalarda birleşmelerine rağmen, hem menşe’ hem de mahiyetleri itibariyle farklılık arz etmektedirler. Yukarıda da izah ettiğimiz gibi, modern hukuklardaki genel ilkeler üç çeşittir. Hukukî özdeyişlerde yer alan mantık ilkeleri dışında kalan diğer iki grubu, hukukun müsellematı anlamında, üzerinde ittifak edilen değişmez ilkelerden kabul etmek zordur. Çünkü bunlar, içerisinde bulundukları hukuk sistemlerine hâkim olan genel düşüncenin tezahürleridirler. Bu sebeple, her ülkede yürürlükte olan yasalar, o ülkedeki kanunlarda var olan hâkim mantığın ürünleri olmaları sebebiyle başka yasalardan farklılık arz edebilirler²²⁹.

Buna karşılık, pozitif hukuk düzenlemelerinin üzerinde ve onlara bağlı olmaksızın hukukun en önemli amacı olan adalet düşüncesini gerçekleştirmede esas alınacak anlayış ve temel tavrı ifade eden vecizeler şeklinde hukuk prensiplerini tabiî hukuk düşüncesinin ortak ürünleri saymak mümkündür²³⁰. Bu türden prensipler, hukukun müsellemâtından kabul edilmekte ve genel ilkeler olarak değerlendirilmektedirler. Bu grupta yer alan hukuk ilkeleri ile İslam Hukuku’ndaki küllî kâideler, bu açıdan benzer özelliklere sahiptirler.

Küllî kâideler ile diğer hukuk sistemlerinde yer alan genel ilkelerin benzeştikleri noktalardan birisi de her iki sistemde yer alan bu prensipler, hukukî sistemlerin dayandığı temel esasları göstererek, hukuk ilmini yeni tahsil edenlere, mevzu hukuk kâidelerini anlamayı kolaylaştırmaktır. Hukuk ilmini yeni tahsil edenler, hukuk kâidelerini kavradıkları zaman, hukukî muhakeme melekesi kazanırlar. Bununla ilgili olarak Sadri Maksudi Arsal şunu kaydetmektedir: "Şu hakikati hiçbir zaman unutmamak lazımdır ki, mevzu hukuk ahkâmını, bir memlekette mer’î kanunların hepsini veya bir kısmını ezbere bilen herhangi bir kanuncu hakiki manasile hukukçu değildir. Ancak hukuk ahkâmının istinat ettiği içtimaî ve ilmî esasları kavrayan ve izaha muktedir olan adam hukukçudur"²³¹.

Hukukun genel ilkeleri ile fıkıh kâideleri arasında, menşe’ itibariyle farklılık bulunmaktadır. Pozitif hukuk sistemlerinde yer alan genel ilkeler, kaynakları itibariyle dinî ve ahlakî temellerden mülhem olsalar da oluşum tarzları itibariyle, insan aklının tabiî hukuk anlayışı çerçevesinde adalet düşüncesini gerçekleştirme çabalarının ürünleridirler. Bu nedenle kaynakları akıl, örf ve adet, diğer ülkelerde geçerli kanunlardır²³². İslam hukukundaki küllî kâideler, ideal hukuk arayışı çabalarının ürünleri olmayıp, Şâri‘ Teâlâ’nın mesajının ve İslam’ın temel kaynaklarının iyi anlaşılması yolunda gösterilen fikrî çabaların ürünleridirler²³³.

İslam hukukundaki küllî kâideler, tabiî hukuka ve insanlığın uzun asırlar boyunca serdettikleri çabalar neticesinde ortaya koydukları modern hukuklardaki genel prensiplere uygunluk arz etmektedir. Mesela Türk Hukuku incelendiğinde, Mecelle’de yer alan küllî kâideler ile aralarında benzerlikler olduğu görülmektedir²³⁴.