Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR
Yüklə 0,98 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Xumar Elham qızı, ƏLƏKBƏROVA filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, Z.M.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutu, aparıcı elmi işçi
- Alakbarova Khumar Elqam, PhD in philological sciences, Leading Researcher , I nstitute of Oriental Studies named after
- Keywords
- Adaptasiyanın birinci yolu
- Adaptasiyanın ikinci yolu
- Adaptasiyanın üçüncü yolu
- Adaptasiyanın dördüncü yolu
- ƏDƏBİYYAT SİYAHISI: Azərbaycan dilində
- Rəhilə Soltan qızı SƏFƏRƏLİYEVA AMEA Folklor İnstitutu KOROĞLU ARXETİPİ VƏ QAÇAQ DASTANLARINDA ETİK DƏYƏRLƏRİN TƏSVİRİ Xülasə
- Açar sözlər
- Key w ords
Ədəbiyyat siyahısı:
Xumar Elham qızı, ƏLƏKBƏROVA filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, Z.M.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutu, aparıcı elmi işçi Email: uxba@mail.ru ƏRƏB DASTANLARININ AVROPA DİLLƏRİNƏ TƏRCÜMƏ TARİXİ Açar sözlər: şərqşünaslıq, dastan, Əntərə Alakbarova Khumar Elqam, PhD in philological sciences, Leading Researcher, Institute of Oriental Studies named after academician Bunyadov Z. of ANAS The history of translating Arab dastans into European languages The process of enriching civilization, expressed in translating the rich scientific and literary heritage of the East into the world languages, has an ancient history. The history of translating dastans – ornate form of Arabic oral folk literature, which is one of the trends of this process, into the European languages is studied in this article. The article includes the opinions and views of Western Arabists about Arabian dastans, which played an important role in the development of European Oriental studies.
Процесс обогащения цивилизации, выражающегося в переводе богатого научно-литературного наследия Востока на мировые языки, имеет древнюю историю. В представленной статье исследована история перевода на европейские языки эпосов – образцов арабской устной народной литературы, составляющей одно из течений этого процесса. Статья содержит мнения и взгляды западных арабистов об арабских эпосах, сыгравших важную роль в развитии европейского востоковедения.
"Ərəbdilli alimlərin tədqiqatları, əsərləri tam halda göz önünə gəldikdə aydın olur ki, onlar olmasaydı, Avropa elmi və fəlsəfəsi belə sürətlə inkişaf edə bilməzdi. Ərəbdilli alimlər yunan fikrinin sadəcə ötürücüləri deyil, həm də əsil daşıyıcıları idilər. Onlar əxz etdikləri elmləri nəinki canlı saxlamışlar, habelə onların diapazonunu genişləndirmişlər. Avropalılar qabağa getmək üçün ən əvvəl, mümkün olan hər şeyi ərəbdilli alimlərdən öyrənməli olmuşlar" (1, səh.80). Ərəb bədii ədəbiyyatı, xüsusilə, şifahi xalq ədəbiyyatının Avropa səhnəsinə çıxmasına gəlincə, bu mərhələ XIX əsrə təsadüf edir. Məhz həmin dövrdə çox sayda ərəb xalq dastanları tanınmış şərqşünas, istedadlı tərcüməçilər tərəfindən Avropa oxucularına çatdırılmışdır: "Əntərə", "Bənuhilal", "Dilhəmə", "Seyf Zuyazan", "Min bir gecə nağılları" və s. Bu dastanlardan "Əntərə" ərəb xalq dastanı çox maraqlı tərcümə tarixi keçmişdir. Əsərin özünün tam halda yığılmasına yalnız XII əsrdə cəhdlər edilmişdir, tam külliyat isə 10 cild, 5660 səhifə həcmində olan 1871-ci il Beyrut nəşri sayılır. Bu dastanın dünya səhnəsinə çıxmasına gəlincə, ilk dəfə Avropada XIX əsrin birinci yarısında T.Lamilton (1819-1820) tərəfindən bəzi hissələri tərcümə edilir. Bundan sonra məşhur fransız şairi Alfons de Lamartinin (1790-1869) bu dastana marağı ilə rastlaşırıq. O, 1835-ci ildə Parisdə çıxan Şərqi təsvir edən dörd cildlik "1832-1833-cü illər Şərqə səyahət" ("Voyage en Orient 1832-1833") adlı gündəlik kitabında bu dastana xüsusi yer ayırır və onu belə qiymətləndirir: "Əntərə Homer kimi epik, İov kimi mərhəmətli, Teokrit kimi idilliyaya məhəbbətlə dolu, Solomon kimi müdrikdir...”. Yenə həmin əsərdə başqa bir fikri qeyd edək: "Əntərə haqqında povest özünə görə "müqəddəs yazı"dır (bədəvi Bibliyası)" (8, səh.199). Və Beləliklə Lamartin tərəfindən dastanın fransız dilinə tərcüməsi hazırlanır. Lakin bir faktı qeyd etmək lazımdır ki, Lamartin bir şair kimi əsəri bədii tərəfdən daha qabarıq işləmişdir. Hətta bəzi səhnələri fransız əxlaq tərzinə uyğunlaşdırmış, etik baxımdan münasib şəkildə dəyişmişdir (Əntərənin ölüm səhnəsi). Lamartindən sonra uzun illər ərzində (təxminən 1833-1853-cü illər) "Journal asiatigue" jurnalında bu ərəb xalq romanının hissələrindən tərcümələr verilir. Tərcümədə Kossen de Perseval (tərcümə tarixi 1833-1834), Kardin de Kardonne (tərcümə tarixi 1834-1837), Perron (tərcümə tarixi 1840), Şerbenno (tərcümə tarixi 1840), Qustav Düqa (tərcümə tarixi 1848-1849 və 1853), Devik (tərcümə tarixi 1864), Hammer (tərcümə tarixi 1868) iştirak edir. Həmin dövrdə Avropada böyük əks-səda doğurmuş və oxucular tərəfindən böyük maraqla qarşılanan "Əntərə" ərəb xalq dastanının və dastan qəhrəmanının bir çox şah əsərlərlə və əfsanəyə çevrilmiş qəhrəmanlarla müqayisəsi dəb halını almışdı. Dastan daha çox qədim yunan şairi Homerin (e.ə. IX-VIII) "İliadası" ilə müqayisə edilirdi. Dastanın tərcüməsi ilə məşğul olmuş Kossen de Perseval (1795-1871) yazırdı: "Axil uydurma (təxəyyül) olduğu halda, Əntərə tarixi şəxsiyyətdir. Əgər Əntərədə zəif yerlər varsa, onda ilahi Homer də mürgüləyir". Onun fikrincə, "Əntərə" "1001 gecə” nağıllarından da yüksəkdir". "1001 gecə”ni tərcümə etmiş Hammer də onun bu fıkri ilə razılaşmışdır. Düqa isə “Əntərə” üzərində çoxillik işini bitirdikdən sonra 1853-cü ildə yazırdı: "İndi sonuna çatdıqdan (hər şeyi bitirdikdən) sonra yalnız böyük rəssam, istedadlı yazıçı tərəfındən düşünülə və yaradıla bilən bu əzəmətli əsərə öz heyranlıq haqqını ödəyə bilərəm. Bu poema bəşəri ruhlu başlıca əsərlərin sırasına qoyulmalıdır. Əgər yunanların “İliada” və “Odisseya”sı, romalıların “Eneida”sı, italyanların “İlahi komediya”sı, ingilislərin “İtirilmiş cənnətlər”i, almanların “Nibelunqlar”ı və “Messiadalar”ı, hindlilərin “Mahabharata”sı, farsların “Şahnamə”si varsa, onda ərəblərin də öz “Əntərə”si var" (6, səh.60). Avropa şərşünaslığında bu dastan Aleksandr Dümanın (1802-1870) əsərləri ilə də müqayisə edilmişdir. Necə ki, Düma Fransa tarixini öz əsərlərində bədii süjet arxasında işləmişdir, “Əntərə” dastanında da tarixi faktlar rəngarəng obrazlar qalereyası, maraqlı döyüş səhnələri, sevgi süjeti fonunda oxucuya çatdırılmışdır. Bu cür ədəbi bənzətmə rus şərqşünaslığında da aparılmışdır. Məsələn, “Əntərə” A.Dümanın "Üç müşketyor", "Qrafinya de Monsoro", "Qraf Monte Kristo" əsərləri ilə müqayisə olunmuşdur (6, səh.199; 5, səh. 7). Qeyd olunmalıdır ki, dastan həmçinin 1910-cu ildə Parisdə, Odeon teatrında suriyalı Şükri Qənim tərəfindən səhnələşdirilmiş və tamaşada Əntərənin ölüm səhnəsi Lamartinin işlədiyi kimi verilmişdir. Bu dastanın Rusiya ədəbi səhnəsinə çıxması da XIX əsrə təsadüf edir. Rusiyada ilk dəfə 1833-cü ildə "Новоселье" almanaxında O.Senkovskinin (1800-1858) imzası altında "Əntərə" adlı əsər işıq üzü görür. Lakin bu əsəri əsl "Əntərə" ilə müqayisədə uğursuz adlandırmaq olardı. Belə ki, hərb səhnələri, qəhrəmanın səfərləri yox dərəcəsində işıqlandırılmış, məhəbbət mövzusu ön plana çəkilmiş və Əntərənin sevgilisinin adı – Gülnəzər verilmişdi (“Əntərə” dastanında Əblə). O.Senkovski özü isə yazmışdır ki, bu, "Əntərə"nin tərcüməsi deyil, nə də ərəb romanı "Əntərə"dən əxz olunmayıb. Bu, ərəb poeziyası ruhunda yaradılmış orijinal bir əsərdir. Lakin 1843-cü ildə A.A.Krayevski (1810-1889) A.B.Klotbəyin əsərini tərcümə edərkən bunu təkzib edir: "Əntərə" rus dilinə O.Senkovski tərəfindən tərcümə olunub" (3). Qeyd olunmalıdır ki, 1868-ci ildə N.A.Rimski-Korsakov (1844-1908) O.Senkovskinin tərcüməsi əsasında bu dastana elegiya yazmışdır. Rusiyada bu dastana səhnə həyatı isə nisbətən gec nəsib olmuşdur – 1880-ci ildə Lazarevski institutunun müəllimi tərəfindən tamaşaya qoyulmuşdur. Oxşar tərcümə tarixi ilə digər ərəb xalq dastanları da rastlaşmışdır. Avropada maraqla qarşılanan "Bənu-hilal", yaxud "Əbu Zeydin hekayəti" (138 hissə, 1600 səhifə) haqqında T.Volf demişdir: "Ərəblərin heç bir kitabı, "Əntərə" də daxil olmaqla, köçəri ərəblərin həyat tərzi və adət-ənənələrini bu qədər təfsilatı ilə düzgün vermir ki, biz buna "Bənu-Hilal"da rast gəlirik". Avropada sevilən digər ərəb dastanı "Dəlhəma" haqqında isə Perron belə demişdir: "Valter Skot ruhunda tarixi bir romandır, tamamilə ərəb təxəyyülü, fantastik sərgüzəştli ərəb romanıdır" (6, səh.70). İstər Avropa, istərsə də Rusiyada ötən əsrlərdən bu günə qədər daha çox sevilən və dəfələrlə təkrar nəşr edilən şifahi xalq ədəbiyyatı nümunəsi "1001 gecə" nağılları da qeyd edilməyə layiqdir. Şah libasını dəyişib gecələr vəziri ilə şəhəri gəzməyə çıxan xəlifənin (Xəlifə Qədir (991-1011), bəzən bu rolu xəlifə Mutədid (892-902), hətta xəlifə Harun Ər-Rəşid (786-809) oynayır) hekayətlərini birləşdirən ilk variant "Bagdad" külliyyatı əldə olmasa da, XIII-XV əsrlərdə yaranmış "Qahirə" külliyyatı əsasında bu nağıllar bütün yer kürəsini gəzmişdir. Hələ XVIII əsrdə (1704-1707-ci illər) bəzi nağıllar fransız dilinə A.Qallan (1646-1715) tərəfindən tərcümə edilmiş, tam halda Avropada V.Şovenin tərcüməsi (1900) ilə çıxmışdır. Bundan sonra A.Qallan tərəfındən edilmiş tərcümə vasitəsilə nağıllar bir çox digər dillərə, о cümlədən ilk dəfə rus dilinə tərcümə edilmişdir (Moskva, 1763-1774). Nağılların Sovet hakimiyyəti qurulana qədər XIX əsrdə üç əsas tərcüməsi olmuşdur:
İlk dəfə orijinaldan rus dilinə tərcümə isə M.A.Salye (1899-1961) tərəfindən 1929-1939-cu illərdə edilmiş və 8 cilddə işıq üzü görmüşdür. İkinci təkrar nəşr 1958-1960-cı illərdə olmuşdur. Qeyd etmək lazımdır ki, məhz həmin dovrdə bu proses təktərəfli deyil, qarşılıqlı baş vermişdir. Belə ki, Avropa dillərində olan ədəbiyyatın da ərəb dilinə tərcümə edilərək ərəb şərqinə nüfuz etməsi çox aktiv olmuşdur. Belə ki, yeni dövr Misir ədəbiyyatının formalaşmasının ilk pillələrində xarici ədəbiyyatdan olunan tərcümələrin, ümumiyyətlə tərcüməçilik hərəkatının rolunu danmaq qeyri-mümkündür və ərəb şərqində gedən tərcüməçilik hərəkatının inkişafını Azərbaycan şərqşünası E.Ə.Əlizadə iki mərhələyə bölmüşdür: a) 1870-1880-ci illərə qədərki mərhələ – şərqşünas bu mərhələni hazırlıq mərhələsi adlandırmışdır; b) 1870-1880-ci illərdən sonrakı mərhələ – bu mərhələni isə o, daha məhsuldar mərhələ adlandırmışdır (2). Hər iki mərhələdə edilən tərcümələr bəzi ziyalılar, ayrı-ayrı şəxslər, xüsusilə mühafizəkarlar tərəfindən mənfi qarşılansa da, cəmiyyətdə elə qüvvələr tapılırdı ki, bu tərcümələri alqışlayır, yüksək qiymətləndirirdi. Bəzi qüvvələr isə tərcümələrə seçmə prinsipi ilə yanaşmağı üstün tutur, bu tərcümələrdə verilən müsbət ideyalarla ərəb mədəniyyətinin pozitiv tərəflərini bir araya gətirməyi daha məqsədəuyğun sayırdılar. Bu sonuncu fikir həqiqətən də daha uğurlu idi və Misir ədəbiyyatı da bu yolu tutmuşdu. Öz kiassik ədəbi köklərindən tamamilə uzaqlaşmayan Misir ədəbiyyatı Avropa ədəbiyyatından edilmiş bu tərcümələr içində itib-batmamış, əksinə, onlara söykənərək daha da irəli gedə bilmişdir. Əlbəttə, bu inkişafın yolu heç də hamar olmamışdır. Sözsüz ki, iki bir-birindən fərqli dünyalar arasında olan sədləri qırmaq, uçurmaq lazım idi. Bunun üçün tərcüməçilik hərəkatına qoşulmuş ədiblər tərcümə etdikləri xarici ədəbiyyat nümunələrini ərəb ruhuna uyğunlaşdırırdılar. Bu adaptasiyanı onlar bir neçə istiqamətdə aparırdılar. Adaptasiyanın birinci yolu: Tərcümə üçün seçilmiş əsərlər çox vaxt ərəb üslubuna uyğunlaşdırılırdı. Məsələn, 1872-ci ildə Məhəmməd Osman Cəlal (1829-1898), Bernarden de Sen-Pyerin “Pol və Virciniya” əsərini oxucuların ixtiyarına qafıyəli şəkildə vermişdi ki, bu da müsbət əks-səda doğurmuşdu. Misirdə yaşayan Livan mühaciri Nəcib əl-Həddadın (1867-1898) qafiyəli tərcümələrini də misal göstərmək olar. Beləliklə, qafiyəli nəsr – tərcüməçilərin tərcümələrində xarakterik bir cəhət kimi özünü göstərməyə başlayır. Adaptasiyanın ikinci yolu: Tərcümə üçün seçilmiş əsərin məzmunu saxlanılır, lakin qəhrəmanların adları dəyişdirilib, ərəbləşdirilirdi. Məsələn, A.P.Çexovun (1860-1904) əksər hekayələrinin qəhrəmanlarının adları həmin dövrdə ərəb dilinə edilmiş tərcümələrdə belə verilmişdi: Aleksey Yeliseyeviç Pomoyev – Abdulla Samcun, Aqaşka – Səlma, Zelterski – Əmin Əfəndi və s. Bəzən tərcüməçilər artıq əsərin adından başlayaraq bu cür adaptasiya aparırdılar. Məsələn, Rifaə Ət-Təhtəvinin tələbəsi, J.Lafonten (1621-1695) təmsillərini tərcümə etmiş (Qahirə, 1858) Məhəmməd Osman Cəlal (1829-1898) Bernarden de Sen-Pyerin “Pol və Virciniya” əsərini “Kabul və Varcanna” (1872), Molyerin “Tartüf” əsərini isə “Şeyx Matlüf” (1873) kimi vermişdi (4). Bəzən də tərcüməçi əsərin və ya əsərdəki obrazların adlarının adaptasiyası ilə kifayətlənmir, əsərin məzmununda da müvafiq dəyişikliklər aparırdı. Bu, iki məqsəddən irəli gəlirdi: a) tərcüməçi hər hansı bir ideyanı çatdırmaq üçün və ya cəmiyyətdə baş verən hər hansı bir haqsızlığı, ədalətsizliyi, qüsuru göstərmək üçün əsərə başqa qəhrəmanlar daxil edirdi. Məsələn, Rifaə Ət-Təhtəvi “Telmakın sərgüzəştləri” əsərində (Əsər ərəb dilinə dörd dəfə tərcümə olunmuşdur) haqsızlıq, ədalətsizlik və despotizmi qamçılamaq üçün yunan müdriki - Manzur surətini əlavə etmişdi (4); b) tərcümə zamanı xüsusilə, dini məsələlər, İslam dini, müsəlman dünyası mövqeyindən adaptasiyalar aparılırdı. Adaptasiyanın üçüncü yolu: Tərcümə olunan əsərlərdəki yad tarixi şərait, sosial-ictimai vəziyyət, məişət, dünyagörüşü, əxlaq normaları çox vaxt sadə misirlilər tərəfindən tam mənasında qəbul olunmurdu və tərcüməçilər anlaşılmaz qalan bəzi məqamların açıqlanması məqsədilə tərcümə ilə bərabər geniş şərhlər, göstəricilər, illüstrasiyalar verirdilər. Bu yolla tərcümə olunmuş əsərlər daha oxunaqlı, xalq kütləsinə aydın və yaxın olurdu. Adaptasiyanın dördüncü yolu: Tərcümə zamanı obrazların adlarını, yer adlarını dəyişməklə yanaşı əsərin, obrazların dilinin ərəbləşməsi yolu ilə adaptasiya aparılırdı. Xüsusilə, ərəb atalar sözləri, xalq arasında çox işlənən ibarə, ifadə və təsvir vasitələri, müraciət formaları və s. bu tərcümələrə daxil edilirdi. Bir faktı da qeyd etmək lazımdır ki, Misir tərcüməçiləri yalnız Avropa, Amerika ədəbiyyatını tərcümə etmir, həmçinin Rusiya tarixi ilə bağlı əsərlərin, rus yazıçılarının əsərlərinin tərcüməsi ilə də məşğul olurdular. Hərçənd bu proses bir qədər sonrakı tarixə təsadüf edir və XIX əsrdə az hal təşkil edirsə də, XX əsrdə daha böyük vüsət alır. İlk dəfə Rusiya ilə bağlı tərcümə Məhəmməd Əli dövründə (1805-1848) başlanan və onun varisi Abbasın dövründə (1848-1854) Əhməd ibn Məhəmməd Ubeyd Ət-Təhtəvi tərəfındən başa çatdırılan “Böyük Pyotrun tarixi” (Ər-raud əl-əzhər fı tərix Butrus əl-əkbər) əsərinin tərcüməsi olmuşdur. Rusiya ilə bağlı ərəb dilində olan bu ilk əsər fransız yazıçısı Volterə (1694-1778) məxsus olmuşdur və fransız dilindən tərcümə olunmuş, “Bulaq” nəşriyyatı tərəfindən 5 mart 1850-ci ildə 348 səhifə həcmində çap olunmuşdur (4). Buna qədər isə 1826-cı ildə Məhəmməd Ət-Təntəvinin (1810-1861) “Rusiyamn təsviri” adlı orijinal əsəri olmuşdur. 1840-cı ildə Peterburqa gəlmiş Ət-Təntəvi Rusiyanın digər şəhərlərində də olmuş və bu əsərində Rusiya əhalisinin gündəlik həyat tərzindən, adət-ənənələrindən, Odessada, Kiyevdə aldığı təəssüratlardan, xüsusilə I Pyotrun (1672-1725) hakimiyyətindən, onun apardığı islahatlardan, Rusiya hərb sənətindən, dəniz donanmasından, təhsil sistemindən bəhs etmişdir. XX əsrin əvvəllərindən başlayaraq isə rus ədəbiyyatı nümayəndələrinin əsərləri böyük surətlə tərcümə olunaraq istər Misir, istər digər ərəb ölkələrində yayılmağa başlayır. ƏDƏBİYYAT SİYAHISI: Azərbaycan dilində 1. Z.Məmmədov. "Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi". Bakı-İrşad, 1994 Xarici dildə 2. Ализаде Э.А. «Махмуд Теймур» Москва, Наука, 1983 3. Краевский А.А. Клот-Бей А.Б. Египет в прежнем и нынешнем своем состоянии. СПб 1843 4. Крачковский И.Ю. «Избранные сочинения». Том 3, Москва, Ленинград, АН СССР, 1956 5. Крачковский Н.Ю. Исторический роман в современной арабской литературе // Журнал Министерства Народного Просвещения. Санкт-Петербург 1911. 6. Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы светской и духовной: В 3 ч. — М., 1911—1913; В 2 т. — 1918. 7. Сенковский О. И. «Антара»
8. Lamartine A. "Voyage en Orient 1832-1833" http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k204939q/f203.image Rəhilə Soltan qızı SƏFƏRƏLİYEVA AMEA Folklor İnstitutu KOROĞLU ARXETİPİ VƏ QAÇAQ DASTANLARINDA ETİK DƏYƏRLƏRİN TƏSVİRİ Xülasə XIX-XX əsrlər Azərbaycan dastançılıq ənənəsinin inkişafında “Koroğlu” eposunun rolu danılmazdır. “Koroğlu” arxetipi Azərbaycan xalqının epos düşüncəsində, dastanlarda qəhrəmanlıq obrazlarının formalaşmasında qaynaq funksiyasını yerinə yetirmişdir. Koroğlunun davranışı və etik dəyərləri xalq qəhrəmanlarının – qaçaqların etik davranışı üçün örnək olmuşdur. Açar sözlər: Koroğlu, mif, epos, etik dəyərlər, epik qəhrəman R.S.Safaraliyeva Summary The role of "Koroglu" epos in Azerbaijani epic tradition of XIX-XX centuries is indisputable. Archetype Koroglu acted source function in the formation of the epic consciousness of the Azerbaijani people. Behavioral and ethical values of Koroglu was a model for the ethical conduct of national heroes - gachag. Key words: Koroglu, myth, epic, ethical values, epic hero Р.С.Сафаралиева Резюме Роль эпоса «Короглу» в развитии азербайджанских сказительских традиции XIX-XX веков неоспорима. Архетип Короглу выполнял функции источника в формировании эпического сознания азербайджанского народа, героических образов дастанов. Поведенческие и этические ценности Короглу были образцом для этического поведения народных героев – гачаков. Ключевые слова: Короглу, миф, эпос, этические ценности, эпический герой Bu dastanlardan və qəhrəmanlardan, obrazlı dillə desək, “Koroğlu” ətri gəlir. “Koroğlu” eposunun özündən sonra yaranmış qəhrəmanlıq dastanlarına təsvirindən danışarkən hər şeydən öncə, onların yaranmaq səbəblərinə diqqət yetirmək lazımdır. Aparılan müşahidələr aydın göstərir ki, qəhrəmanlıq dastanlarımızın yaranma səbələri “Koroğlu” eposunun yaranma səbəbi ilə üst- üstə düşür (11, 20). “Real tarixi hadisələrlə səsləşən” qaçaq dastanlarının “Koroğlu” qollarının davamı kimi təsəvvür edilir (1, 13). Xalqın və əxlaqi-mənəvi dəyərləri bu dastanların əsasını təşkil edir. el qəhrəmanının davranışı mütləq toplumun mənəvi dəyərlərini ehtiva edirdi. Namus, qeyrət, comərdlik, yaxşılıq, sədaqət, kişilik, səxavət, ədalət və s. aşıqlar tərəfindən qaçaqlarda ən çox vəsf olunan etik dəyərlərdir. N.Cəfərovun “Koroğlu” eposu ilə bağlı dediyi sözləri qaçaq dastanlarına da şamil etmək olar. Qaçaq dastanlarında “haqq, ədalət, humanizm qəhrəmanların davranışında, fəaliyyətində nəinki əxlaqi-mənəvi keyfiyyət, həm də dastanın (və zamanın) təbiətindən irəli gələn fəlsəfi prinsip kimi təzahür edir” (6, 45) Sadə xalq da həmişə öz qəhrəmanlarının arxasında durur, satqınlardan, düşmənlərdən qoruyub- bunu tarixi sənədlər də təsdiq edir. “Qaçaq hərəkatının sosial xarakter daşımasını, kəndlilərin əsarət və istismara qarşı fəal etirazının bu hərəkatda ifadəsini tapdığını sübut edən ən inandırıcı dəlillərdən biri qaçaqların ümumxalq yardımına arxalanması idi. Çar hakimiyyət orqanlarının özü belə bunu etiraf etməyə məcbur olurdu. Çoxsaylı rəsmi sənədlərdə qaçaqların xalqın ən geniş yardımına arxalandıqları qeyd edilir” (4, 309). “Qaçax Usuf” dastanı müxtəlif variantlarda söylənilən aşıq rəvayətləri əsasında, el sənətkarları (Aşıq Şenlik, Heydər Xoca, Aşıq Nəsib) tərəfindən yaradılıb, daha sonralar Aşıq İskəndər tərəfindən dastan şəklinə salınmışdır” (9, 130). Qaçaq Usuf el-oba təəssübünü çəkir, xalqı incidənləri cəzalandırır. O, zülmkarın qənimi, yoxsulların isə himayədarıdır (Bax:3, 258): “Usuf başının dəstəsi ilə Göllüyə enmişdi. Eşitmişdi ki, kəndin kovxası orda camaatı incidir. Mırıx Həmzə xəstə olduğundan biyara gedə bilməmişdi. Kovxa da hökumətə xoş gəlsin deyin onu xəstə-xəstə atın qabağına qatıb işləməyə aparmışdı. O gündən Mırıx Həmzə düşmüşdü yorğan- döşəyə. Yönü də bəri deyildi. Usuf kovxanı evindən çıxarıb şenniyin yığnaq yerinə gətirdi. Usufu görən camaat ürəkləndi. Kovxa kimə nə eləmişdisə hamısını bir- biri Usufun ovcuna qoydular. Kovxa baxıb gördü ki, işlər xarabdır, Usuf onu cəzasız buraxmayaqcaq, onun ayaqlarına döşənib dedi: – Usuf, sən Ömərin goru keç günahimdan. Bir də belə qələt iş tutmaram. Ömərin adını eşidən Usuufn dərdi təzələndi. Bir istədi kovxanın elə oradaca başına bir güllə sıxsın. Amma and vermişdi, anddan keçə bilmədi. Usuf dedi: – Ayə, ay qurumsaq, camaatı niyə incidirsən? Toyuq toyuqdu, o da su içəndə başını qaldırıb Allaha baxır. Niyə Allahsız iş tutursan? Mırıx Həmzənin bir bölük külfəti var. Bir qaşıq ağartı tapa bilmir, sən də bir yannan ona zülm eləyirsən. Daşdan-qayadan səs çıxdısa, kovxadan da elə. Usuf hamının dərdinə qulaq asandan sonra üzünü kovxaya tutub dedi: – Gedərsən, Həmzə kişinin qapısına yanıbuzovlu bir inək bağlayarsan. Bu dəfə səni bağışlayıram. Amma bir də belə iş tutsan, özünnən küs” (7, 24- 25). Bu dastanın özəlliyi ondadır ki, düşmənlərimizin- ermənilərin ümumiləşdirilmiş obrazı təsvir olunur. Onların namərdliyi, hiyləgərliyi, paxıllığı və xəyanətkarlığı canlı boyalarla təqdim edilir. “Əmbə Sahak çox paxıl, namərd adamıydı, o necə deyərlər, əsil erməniydi. Qaçax Usufu tutmaxdan ötrü əldən gedirdi. Demişdilər Qaçax Usufu tutana çoxlu pul verəcəhlər. Sahak da buna çalışırdı ki, pnu diri tutuf hökümətə verə, pulu alıf bığını bura. Həmi çini arta, həm xətir- hörməti. Erməni bu xəyalnan bir yaxşı dəstə düzəltdi” (bax: 9, 131- 132). Qacaq Usuf da başqa qaçaqlar kimi, dar gündə insanların köməyinə çatır, zalımlara, ermənilərə qənim kəsilir. Koroğlu Qaçaq Kərəmin qaçaqları üçün də mənəvi- əxlaqi simvoldur. Onlar öz etnik davranışlarını və hünər əməllərini Koroğlu modeli ilə ölçürlər. “Nəbi dəyməz bir kimsənin malına” Koroğlu kimi, Qaçaq Kərəm kasıbların, yoxsulların umid- nicat yeridir. Qubernator bir kəndçinin qızını nişanlısı ola- ola zorla ələ keçirmək istəyəndə biçarə atanın əlləri her yerdən üzülür və axırda Kərəmə müraciət etməli olur. “Qaçaq Kərəm”də qaçaq İsmayıl döyüş əzmini Koroğlunun qılınc çalmağı və vuruşmağı ilə müqayisə edir: Vuruş meydanında mən bir balayam, Leşi leş üstünə gərək qalayam! Koroğlu tək indi qılınc çalayam, Qatacam bunları daşa, vurhavur! (12,31) İsmayıl ölüm ayağında Koroğlunun adını çəkir, ondan güc aldığını söyləyir: Kərəm, azğın düşmənləri Qıra- qıra gəlmişəm mən. Koroğlu tək bu meydanda Gürzü, qılınc çalmışam mən (8, 36) Koroğlu getdiyi və qaldığı yerdə özünə etibarlı dost qazanır. Kişi dostluğu və dost sədaqəti onun əxlaqını, davranışını şərtləndirir. “Qaçaq Kərəm”in davranışında, zövqündə Koroğlu ruhu hakimdir. Bir toy məclisində Qaçaq Kərəmlə İsrafil ağa üz-üzə gəlirlər. Kərəm aşığa Koroğludan oxumasını xahiş edəndə İsrafil ağanın narazılığına səbəb olur: “Aşıq, bura “Koroğlu” yeri deyil, “Şah İsmayıl”dan danış!” – deyir. İsrafil ağa bu replikasında metonimik üsuldan istifadə edərək, “Koroğlu”nu xalqın təmsilçisi kimi, “Şah İsmayıl” isə taxt-tacı, hakimiyyəti, var- dövləti simvolik kimi təqdim edir. Yenə “Qaçaq Kərəm” dastanında qəza naçalnikinin Kərəmi şərə salmaq üçün Namaz kişini ələ aldığı səhnəni oxuyanda Hasan paşanın Keçə Həmzənin əliylə Koroğlunun Qıratını oğurladığı səhnəni xatırlamamaq mümkün deyi. Hər iki səhnədə qəhrəmana qarşı namərdliklə tələ qurulur. Hər ikisində də qəhrəman qalib gəlir, sağ- salamat qurtarır. Bir gün Kərəm İrəvan tərəflərə gedir və orada Seyidəli adlı bir kişinin qonağı olur, Çuğul xəbər verir, İrəvan xanı onun evini mühasirəyə alır. Kərəm təslim olub öz qollarını bağlatdırır. Bu da Bolu bəyin Koroğlunun qollarını bağlatdığı səhnəyə oxşayır” (bax: 11, 22) Koroğlu kimi, Kərəm də mərddir, basdığını kəsməz, arxadan vurmaz. Qaçaq Kərəm İsrafil ağanın yaylaqda olduğunu bilib, onu öldürmək istəyir. Qaçaq Kərəm gizlicə bəyin alacağına girib, bəyin arvadı ilə bir yerdə yatdığını görüb məqsədindən vaz keçir, balışının altına güllələr qoyur. İsrafil ağa güllələri Kərəmin qoyduğunu anlayır. Arvadı təəccüblə soruşur ki, nə əcəb səni öldürməyib? İsrafil ağa ona cavab verir ki, “ülə məsələ ordadır. İgid o adama deyirəm ki, basdığını kəsməsin” (12, 22). Qaçaq diskursunda epik qəhrəmanın strukturunu müəyyənləşdirən mühüm motiv- onu atı və silahıdır. Məsələn, Koroğlu qəhrəmanlığının Qırat, Çənlibel, Misri qılınc tamamladığı kimi, Qaçaq Nəbi igidliyini də Boz at... “Aynalı tüfəng” və Zəngəzur dağları həmin epik vüsətə qaldırır. Dastanda Kərbəlayi Məhəmməd Nəbiyə silah və at verib deyir: “Bu elə bir tüfəngdir ki, düşməni özünə çəkər, bundan çıxan güllə hədəfdən yan keçməyib. Bir halda ki, Zəngəzur dağlarına çəkilirsən, bu “Aynalı” tüfəngi də sənə verirəm. Bir də, au oğul, töylədə bir boz dayça var, hələ yüyənə düşməyib. Unutma ki, bu adi dayça deyil. Boz at nəslidəndir, dəryadan çıxmış madyanla çöl ayğırından törəyib. Boz at heç vaxt səni darda qoymaz” (10, 681- 682) Hər iki qəhrəmanın məşhur atları var və məqamı gələndə onlar da atlarla haqılı olaraq öyünür, atları da hərarətli sözlərlə tərif edirlər. Koroğlunun Qıratı, Düratı, Nəbinin isə Boz atı igidlərin öyündüyü atlardır Qəhrəmanın öz atıı öyməsi türk dastançılıq ənənəsinin geniş yayılmış motivlərindən biridir. Nəbinin Bozatı barəsində qoşulan nəğmələr bu silsilədəndir: Bozat səni sər tövlədə saxlaram, Ayağına qızıl- gümüş nallaram, Məxmərə tutaram, ipək çullaram Bozat, məni apar uzaq ellərə, Düşəcək tərifin bütün dillərə.
Əriklidən Nəbi bir günə aşdı, Nəbinin Bozatı ona yoldaşdı. Bozat, məni apar uzaq ellərə Düşəcək tərifin bütün dillərə.
Kəməri qurşayıb qoşa belinə. Aynalı tüfəngi alıb əlinə Bozat, məni apar uzaq ellərə, Düşəcək tərifin bütün ellərə (5, 259)
Qırılıbdi tamam qolum-qanadım. Boz atsız mn necə rahatca yatım? Ürəkdən istərəm səni, Boz atım! Sənsən mənim qolum, həm qanadım!
“...Boz at ayaqlarını yerə döyüb, ağzını şir kimi açdı. Nəbi onun belinə sıçradı, Boz at yernən, göynən gedirdi, bunu görən Nəbi dedi: Boz atım davada pələngdi, pələng, Qızıl quş baxışlı gözləri qəşəng, Belimdə qılıncım, çiynimdə tüfəng Boz atım yeri ha aman günüdü Həcərim qalada yaman günüdü”.
“...zil qaranlıq bir gecədə Kərəm qaçaq yoldaşları ilə atasının qəbri üstünə gəlmişdi. O, qəbrin üstündə göz yaşı tökərək intiqam alacağına söz verirdi. Birdən qəbirsanlığın hansı səmtindənsə bir şaqqıltı eşidildi. Balasöyün səsə diqqət kəsildi və Kərəmi dümsüklədi: - Deyəsən, bizi izləyirlər. Arada sakitlik oldu. Elə bu vaxt təpənin günbatan tərəfində bir qaraltı göründü. Balasöyün eyməndi. Bu, nə idi? Onlar tez babaları Molla Zalın qəbri arxasında gizləndilər. Tüfənglər qaraltı gələn səmtə tuşlandı. ...Kərəmin qəlbini sevinc qarışıq bir kədər çuğladı. Qəbrə yaxınlaşan iri qaraltı İskəndərin atı idi. Kişinin bütün yar-yarağı üstündə idi. Hənirti hiss eyləyən at ürkək-ürkək gəlib düz qəbrin yanında dayandı. Qəbri imsilədi, sonra da üzünü, boynunu baş daşına sürtdü. Yada Zal qızı Gülnazın məşhur bayatısı düşdü: Boz at səni öyən hanı? Başındakı yüyən hanı? Bu dünyada gün görməmiş, Söylə igid yiyən hanı?! Kərəm atı çağırdı. Köhlən ayaq üstə durub ona sarı gələn Kərəmi səsindən, iyindən tanıdı. Astadan kişnəyərək mehribanlıq göstərdi. ...Kərəm atasının dəstəyi sədəfli, ilandilli xəncərini yəhərdən açıb belinə bağladı, qoltuqaltısını çiyninə keçirdi. Aynalı tüfəngini əlinə alıb atın belinə qalxdı”. Bu at Qazağın məşhur atlarından olan “Dilboz”du. Qaçaq Kərəmlə əlaqəli yazılarda. “Dilboz”un qəhrəmanla birliyi belə təsvir olunur: “...İnsan kimi dil bilən Dilboz da tələsmədən daşlı-çınqıllı, qollu-koslu dar cığırı əlinə alıb döşdəki çəmənliyə dırmanır və elə bil bu çəmənliyin gözəlliyini pozmamaq üçün ayaqlarını yerə asta-asta basırdı... ...Bu zaman Kərəm elə nərə çəkdi ki, “Dilboz”da səsinə səs verib tükləri ürpətən kişnərti qopardı. Yer-göy lərzəyə qəldi. Hər ikisi eyni zamanda bir-birin üstünə şığıdı... ...Şahə qalxan “Dilboz” da sanki qabaq ayaqları ilə Gülçöhrənin köhlənini döyürdü. Meydanda cövlan edən “Dilboz” elə coşmuşdu ki, indi yoxuş da gözünə eniş kimi görünürdü. ...Güllə açılan kimi Kərəm yəhərdən aşağı aşırıldı. Lakin bir ayağı ilişib üzəngidə qaldı, atdan sallaqlı halda xeyli “Dilboz” meydanın o başından dövrə vurub qayıdanda yerlə süründü. Dilboz dövrə vurub geri qayıdanda Kərəm rəqibinin hələ də öz qələbəsi ilə nəşələndiyini eşidib ona çatar-çatmaz birdən atın belinə qalxıb atəş açdı ... Onu ölmüş bilən heyrətə gəldi...”(12, 67) “Koroğlu” dastanında olduğu kimi, qaçaq dastanlarının qəhrəmanları da başına adamlar yığışır və dəstə yaradırlar. “Qaçaq Kərəm” dastanının başlanğıcında Kərəmi tək-tənha dolandığını, sonra isə Qaçaq İsmayılla qabaqlaşdığını, onunla yoldaş olduğunu görürik. Sonra da başqa qoçaqlar onlara qoşulurlar. Bu səhnə Koroğlunun təkliyini, onun bir gün Çənlibelin ətəyindəki Karvan yoluna çıxdığını, burada Dəli Həsənlə rastlaşdığını, Dəli Həsənin də Koroğluya qoşulduğunu, sonra da dəlilərin ordan- burdan axışıb Çənlibelə gəldiyini yada salır... Qaçaq Usubun dəstəsi adlı-sanlı qaçaqlardan ibarətdir. Aslan ağa Qasımlı, Halaybəy Qızılhacılı, Dilbaz oğlu Allahyarbəy, Pertalı Səfər kimi qaçaqların igidliyi dillərdə dolaşır. Qaçaq Nəbinin və Qaçaq Kərəmin dəstə üzvləri özlərini Koroğlu dəlilərinə bənzədirlər. Dastanlardan məlumdur ki, hər iki qəhrəmanın adlı-sanlı döyüş yoldaşları vardır. Koroğlunun Bəlli Əhməd, Dəmirçioğlu, Eyvazı, Tanrıtanımazı, Halaypozanı olduğu kimi Qaçaq Nəbinin də Mehdisi, Şahhüseyni vardır. Koroğlu ağır döyüşlərə atılmazdan öncə öz dəlilərinə müraciət edir, sanki onları döyüşə hazırlayır: Xotkar üstümüzə qoşun göndərdi, Qırın dəlilərim eyləyək cəngi! Çıxın qarınca tək dolun hər yandan! Bilin ölkələrin mənəm firəngi! Nəbi də döyüşməli olan qaçaq yoldaşlarını sinədən dediyi sözlərlə düşmənə zərbə endirməyə, vuruşda amansız olmağa səsləyir: Necə tuş olduq biz namərd oxuna, Bir-birinə gərək dünya toxuna, Hücüm eyləyin tez qoşun topuna, Gərək düşmənlərdən qan alıb gedək! Zalımlar yurduna od salıb gedək.
Bu qaçaq dəstələri müəyyən mənada rus folklorunda “drujina” anlayışına uyğun gəlir. Əlbəttə, qaçağın yoldaşlarını – dəstə üzvlərini ilk növbədə ortaq mənəvi dəyərlər və məqsəd birləşdirir. Dəstə üzvi qəhrəmanın köməkçisi kimi çıxış edir. A.Acaloğlu yazır: “Qəhrəman və köməkçiləri (dəstə üzvləri və bəzi başqa köməkçilər) qəhrəman surətinin funksional-semantik parçalanması nəticəsində ortaya çıxan ikinci dərəcəli personajlardır” (2, 102). “Koroğlu” dastanının magik- mifik potensiyası ilk növbədə qaçaqlarla bağlı rəvayətlərdə və nəğmələrdə gerçəkləşməyə başlayır. Ondan sona Koroğlu ayağa durdu, dedi: – Qurun toy məclisini. Toy məclisi belə quruldu: Hamı qalxdı ayağa. Başdan böyük bir xalı sərdilər, xalının ütünə qu tükündən qayrılmış bir neçə balınc qoydular. Sonra hamı öz yerində oturdu. Koroğlu qoşa balıncaların üstündə Eyvazla Hürü xanımı, Kakan oğlu ilə Mərcan xanımı, Dəli Həsənlə Leyli xanımı əyləşdirdi. Qəssab Alıynan Zərqələmin yerini də rahatlayannan sonra Koroğlu onların başında da iki balınc qoydu. Nigar xanımla özü də burda oturdu. Sonra Aşıq Cünuna üzünü tutub dedi: – Aşıq Cünun, indi söz sənindir. Dövran elə, uşaqların toyuna başla. Ustad deyir toy qırx gün, qırx gecə çəkdi. Hər gecə-gündüz də o birinnən şən, şərafətli keçdi”. “Qaçaq Kərəm” dastanında da el qəhrəmanı Kərəm bir-birilə qovuşa bilməyən iki gəncə, “Koroğlu”da olduğu kimi, təbiət qoynunda onlara çox səmimi, sadə bir toy eyləyir, onları evləndirir: – Bala, özünü nişanlına layiq bilirsənsə, utanma, açıq söylə, onların borcunu qaytarıb, səni də nişanlına verərəm. Toyunuzu da elə burada özümüz edərik. Elə indi. Qoy bu meşə sənin toyuna şahid olsun. Oradakıların hamısı bir-birinin üzünə baxdı. Kərəm öz dostlarına müraciət edib dedi: – Uşaqlar, bu qızın atası nə qədər borcludursa, o qədər toplayın, pul sahibinə verək və toy üçün hazırlıq görün...” XIX əsrin ortalarında – Rusiyanın Azərbaycanı işğalından sonra “Koroğlu” obrazları və motivləri xalq arasında daha da geniş vüsət alır. Rusların müstəmləkəçilik siyasəti, ölkədə ictimai-siyasi durumun dəyişməsi, sosial- patriarxal nizamın və dəyərlərin pozulması, ermənilərin qanlı əməlləri və s. “Koroğlu” obrazlarını etnik yaddaşın gündəmində saxladı. “Koroğlu” havaları və obrazları həmişə xalqın yaşam ruhunu və iradəsini gücləndirdi. Beləliklə, XIX-XX əsrlər Azərbaycan dastançılıq ənənəsinin inkişafında “Koroğlu” dastanının rolu danılmazdır. “Koroğlu” arxetipi Azərbaycan xalqının epos düşüncəsində, qəhrəmanlıq obrazlarının formalaşmasında qaynaq funksiyasını yerinə yetirmişdir. Yüklə 0,98 Mb. Dostları ilə paylaş:
|