Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR
Yüklə 0,98 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Mətanət Məmməd qızı İSMAYILOVA AMEA Folklor İnstitutu PƏNAHƏLİ XAN ƏCDAD ARXETİPİNİN TƏCƏSSÜMÜ KİMİ (Qarabağnamələr üzrə) Xülasə
- Açar sözlər
- Keywords
- Ключевые слова
- Xalidə METE Filologiya üzrə fəlsəfə foktoru AMEA, Gəncə bölməsinin elmi işçisi AZƏRBAYCAN MƏHƏBBƏT DASTANLARINDA
Ədəbiyyat
Mətanət Məmməd qızı İSMAYILOVA AMEA Folklor İnstitutu PƏNAHƏLİ XAN ƏCDAD ARXETİPİNİN TƏCƏSSÜMÜ KİMİ (Qarabağnamələr üzrə) Xülasə Qarabağnamə Qarabağ tarixinə dair mühüm tarixi ədəbi qaynaqlardır. ənənəvi Şərq səlnamə üslubunda yazılmış bu mətnlərdə təhkiyə məntiqi folklor düşüncəsinə tabedir. Pənahəli xan obrazı əcdad və müdrik qoca arxetipinin təcəssümü kimi təqdim olunur. Açar sözlər: Qarabağnamə, salnamə, arxetip, folklor düşüncəsi, əcdad obrazı M.M.İsmayılova Panah- Ali Khan as a manifestation of the archetype and ancestor of the wise old man "Karabagname" Summary "Karabagname" – the important historical and literary sources on the history of Karabakh. In these texts, written in a traditional oriental style chronicle, narrative logic subordinated folklore consciousness. Image Panah-Ali Khan presented as a manifestation of the archetype of the wise old man and ancestor. Keywords: "Karabagname", chronicles, archetype, folk consciousness, the image of an ancestor М.М.Исмаилова Панах- Али хан как проявление архетипа предка и мудрого старика в «Карабахнамэ» Резюме «Карабахнамэ» – важные историко-литературные источники по истории Карабаха. В этих текстах, написанные традиционном восточном летописном стиле, логика повествования подчинена фольклорному сознанию. Образ Панах-Али хана представлен как проявление архетипа предка и мудрого старика. Ключевые слова: «Карабахнамэ», летопись, архетип, фольклорное сознание, образ предка Ədəbiyyatşünasların, folklorşünasların bu baxımdan diqqətini daha çox çəkir. Qarabağnamələr yalnız maraqlı və gərəkli tarixi qaynaqlar deyil, həm də özünəməxsus ədəbi abidələrdir. Qarabağnamələrin yaranmasının bir səbəbi də XVIII əsr etnik- mədəni çevrəsində əcdad mifinə olan güclü inamla bağlılığıdır. Qarabağnamələr tarixi salnamələr kimi türk etnosu üçün bir meyar, bir ideoloji istiqamət kimi çıxış edir və etnik toplumun tarixinə çevrilir. “Qarabağnamə”lər etno- sosial informasiyanın, keçmiş tarixi hadisələr haqqında xatirələrin qoruyucusudur. Qarabağnamə mətnləri etnik düşüncənin tarixi imkanıdır və ya tarixi şansdır. Qarabağnamələrdə XVIII əsr Azərbaycan tarixi üzrə gərəkli tarixi faktlar toplanmışdır. Müəlliflər geniş konkret faktlara əsaslanaraq Cavanşir tayfasının tarixini söyləyərkən, şübhəsiz ki, yalnız yaddaşına deyil, həm də bəzi yazılı mənbəyə istinad etmişlər. Bəzi mətnlərdə hadisələrə emosional və tarixi şəxsiyyətlərə müəlliflərin münasibəti ifadə olunur ki, bu da əsərə bədii- estetik çalar və ekspressivlik verir. Bu tarixi əsərlərdə realist elementlər və tarixi obyektivliklə yanaşı, folklor stixiyası da nəzərəçarpacaq yer alır. Konkret tarixlər göstərilir, çoxlu tarixi şəxslərin adları və coğrafi adlar çəkilir. Qarabağnamələrin müqayisəli təhlili göstərir ki, bu mətnlərin təhkiyə strukturu müəyyən normalara və kanonlara tabedir. Salnamə təhkiyəsinin polifonikliyi göz qabağındadır. Burada söz bütün mümkün registrlərdə çıxış edir: sakral və informativ söz, folklor sözü və şifahi nitq (dialoqlar və monoloqlar), rəvayətlər, şəhidlərin hekayəti və s. Bütün bu zənginliyin içində folklor sözü və salnamə sözü bir- birini üzvi şəkildə tamamlayır. Qarabağnamələrdə Pənah xanın tarixinə mifoloji məna verilir. Gerçək olaylar, tarixi xatirə və rəvayətlər mif səviyyəsində salnaməyə daxil edilir, tarixi məkan tədricən öz sakrallığını qazanır. Hər bir milli dövlətin dəyərlər sistemi milli tarixə və tarixi mətnlərə istinad etdikdə faydalı nəticələri olur. Bu baxımdan, tarixi salnamələr xalqın ictimai-siyasi tarixində taleyüklü, mühüm və vacib hadisələri bədiiləşdirir və öz yaddaşına köçürərək hifz edir. Bu cəhətdən, folklorun tarixi aspektdən öyrənilməsi hər zaman aktual mövzudur. Qarabağ tarixinə aid olan bu salnamə – Qarabağnamələr XIX əsr Azərbaycan tarixi diskursunun janrları olsalar da, süjet yaradıcılığı və xronotop təşkilində folklor substratı dayanır. Tarixi təcrübənin əsas qaynaqlarından biri folklor yaddaşıdır. S.Rzasoyun dediyi kimi , “folklor – xalqın yaddaşıdır: fərdi yaddaşı, etnos yaddaşı, millət yaddaşı və xalq yaddaşı... Xalqın varlığı söz və sənət kodları ilə onun yaddaşında inikas olunur... Yaddaş “qalar-qopar” dünyada “gəlimli-gedimli” ritmlə öz yaşamını gerçəkləşdirən xalqın fiziki-mənəvi mövcudluğunun fövqünə qalxır: yaddaşı yaradan xalqın mövcudluğu yenə də birbaşa onun yaddaşına müncər olunur... Milli yaddaşda millətin tarixi bütöv xalqın taleyindən keçdiyi kimi, hər bir fərdin taleyindən də keçib gələcəyə gedir... Folklor xalqın taleyidir: hər bir etnosun taleyi onun milli yaddaşa nə dərəcədə bağlılığından asılıdır. Yaddaşına qayıda bilən xalq onu millətlər içində millət edən zirvəyə qalxa bilir... Hər bir xalqın bir millət kimi bütövlüyü, ölkə kimi tamlığı və təhlükəsizliyi etnokosmik yaddaşın onu hansı şəkildə ayaqda saxlamasından birbaşa asılıdır..” (2,3) “Qarabağnamə”lər öz dövrünün tarixi-bədii düşüncə kodunu gerçəkləşdirməklə “tarix” janrında yazılmışdır. Tarixilik mifoloji düşüncənin əsas mahiyyəti formalarından biridir. Müəlliflər üçün mifin varlığı əslində tarixi həqiqətin ifadəsidir. “Qarabağnamələr”in baş qəhrəmanı əfsanəvi Qarabağ xanı Pənahəli xandır. Pənah xan mədəni qəhrəman funksiyasını yerinə yetirir. Mədəni qəhrəman əcdad arxetipinin formalarından biridir. Mədəni qəhrəman toplumun sabitliyini, rifahını və ritualını birləşdirən mifoloji personajdır. Mədəni qəhrəman öz varisləri üçün ədalətli qanunlar və ya mühüm sosial təsisatlar yaradır. Pənah xan salnamələrdə epik ənənəyə uyğun olaraq əcdad arxetipinin təzahürü kimi çıxış edir, mədəni qəhrəmana xas olan bir sıra atributlar daşıyır və funksiyaları yerinə yetirir: qalalar tikir, kəndlər salır, Şüşanı bina edir, Qarabağ xanlığının dövlət sərhədlərini müəyyənləşdirir. Mirzə Camal belə yazır: “... Məşvərətdən sonra, Kəbirli mahalı içində Bayat qalasının əsası qoyuldu. Qısa bir zaman möhkəm hasar və xəndək düzəldildi, bazar, hamam, məscid tikildi, xan bütün ailəsini, qohumlarını və el böyüklərini əhl-əyalını oraya topladı. Ətrafda olan camaat hətta anın tərəqqisini, onun rəftar və məhəbbətini eşidən Təbriz və Ərdəbil vilayətlərinin bir çox əhalisi və sənətkarları belə öz ailələri ilə birlikdə gəlib Bayat qalasında yerləşdilər”. Pənah Əli xan demiurqdir, yəni kosmos yaradandır. O, toplumun həyat gücünün təcəssümü və rifahının qarantıdır. Mirzə Camal yazır: “O Kür çayından gemiş Beyləqan çölünə arx çəkdirərək və ətrafında Köndələn çaydan Qaraçaya qədər kəndlər saldırıb camaatı yerləşdirdi və güzəranlarını müəyyən etdi. Əhali oralarda əkin yerləri, otlaqlar, bağlar salıb kəndlər bina etdilər. Pənah xan Xorasan istiqamətində hərəkət edib uzaq Sərəxsdən gələn qarabağlıları onlar üçün qısa müddətdə yaşayış şəraiti yaradır”. “Uca hümmət sahibi olan Pənah Əli bəy xanlara xidmət etməyi özünə layiq görmədi. O, Qarabağ vilayətinin Cavanşir oymağına gəldi. Şirqüvvət cavanın bəxtinə yar olub, çox varlandı. Evləndi, əziz və bir oğlu oldu. O, yüksəklik mənası parlaq ulduzunun adını Əli qoydu. Onun aləmi işıqlandıran sarıbənizi ata- ananın ürəyini kəhrəba samanı çəkən kimi özənə cəlb edirdi. Buna görə də onu Sarıca Əli deyə çağırırdılar”. Pənah Əli bəyin bütün həyatı və fəaliyyəti dastan qəhrəmanlarının yolunu xatırladır. Qəhrəmanın sanki öz mübarizəsini adətən təkbaşına davam etdirir. Başlanğıcda qəhrəmanın tək olması, macəraları eposun süjet məntiqinə və fəlsəfəsinə uyğun olur, dastanların təməl qaydalarından biri olan bir səhnədə ancaq iki şəxsin olması və digər bir təməl qanun olan əkslik təşkil etməsi qaçılmazdır. Yəni diqqət daima əsas qəhrəmanın üzərində olmalıdır. Pənah Əli xan da epos qəhrəmanı kimi düşmənlərlə təkbaşına mübarizə aparır. O, başqa xanların ciddi müqaviməti, təhdidləri, düşmənçiliyi ilə Talış, Xəmsə və Giləbərd məliklərinin fitnə-fəsadı ilə üzləşir. Məsələn, Bayat qalasında məğlubiyyət acısını unutmayan Şəki xanı Hacı Çələbi xan da hədələri ilə, təhdidləri azalmır. Ancaq o bütün düşmən qüvvələrlə çətin savaşlar keçirib onlara qalib gəlir. Mirzə Adıgözəl bəy yazır: “(Pənah xan) İran, Rum (Türkiyə) padşahlarına və sair ölkələrin hökmdarlarına boyun əyməmiş, Qaradğ, Şəki, Şirvan, Təbriz, Naxçıvan, Ərdəbil, Xoy, Marağa, İrəvan və İraqla Azərbaycan hüdudlarında olan Qaplan kaya qədər hökmdar oldu. Bu vilayətlərin hakimlərini işdən götürmək və yenisini təyin etmək də onun hökm və fərmanı ilə icra edilirdi” (1, 48). İbrahimxəlil xanın var-dövlətinin, cah-calalının İran padşahından qat- qat zəngin olamsı fikri səslənir ki, bu da folklor düşüncəsində mübaliğə arxetipidən gəlir. Pənah xanın Şuşanı yurd kimi seçməsində yaratmaz və qoruyuculuq funksiyası aşkar görünür. Bu, qəhrəmanın öz elini, toplumunu yenidən qurma və qoruma instiktindən irəli gəlir. Koroğlu da Çənlibeli bu məqsədlə seçir. Xorasandan qaçıb Qarabağa gələn, burada bir xanlığın əsasını qoyan və düşmənlərlə savaşaraq onun varlığını qorumaq doğrudan da əfasanəvi bacarıq tələb edir. Mirzə Adıgözəl bəy Pənah xanda epik qəhrəmana xas olan bu qabiliyyətini və istedadını qeyd edir. Bu qayda ilə cəmiyyət quruldu və o, özü istedadını göstərdi. (2, 33) Qarabağnamələrdə Qala (Şuşa qalası) epik məkan obrazı kimi təqdim edilir. Salnamə təfəkkürü epik mərkəzin seçimini “Epik məkan modelinin onurğasını, əlbəttə, epik vətən anlayışı təşkil edir. Epik vətən bir qayda olaraq, dünya modelinin şaquli və üfüqi planlarının kəsişdiyi orta nöqtədə yerləşir. Qəhrəman buradan dörd tərəfə və aşağı- yuxarı istiqamətlərdə hərəkət edərək fəaliyyətini gerçəkləşdirir. Epik vətən bütün parametrlər mifoloji dünya modelinin bir manifestasiyasıdır. Mifologiyada olduğu kimi, epik məkanın modelində də yer üzü ilin sakral mərkəz ətrafında konsentrik dairələr şəklində nizamlanır. Qəbiləyə, boya aid ərazi (“doğma vətən”) sakral səciyyə daşıyır (qutsaldır): bu ərazi “mistik enerjinin” yüksək səviyyədə olduğu xüsusi bir məkandır(bax: 1, 119- 120) Türk dastanlarında “Oğuz eli”, “Çənlibel”, “Kan Altay”, “Çideli Baysun” və s. epik vətən adları keçir. Qarabağnamələrdə epik məkanın xüsusiyyətləri: B.N.Putilovun yazdığına görə, eposda məkanın təsvirinin əsas xüsusiyyətlərindən biri onun fraqmental olmasıdır. Bu da öz növbəsində təbii olaraq, ona fasiləsiz tətbiq olunan sitneqativlik qanununun nəticəsi kimi meydana çıxır. Məkan təsvirləri dekorativ xarakter daşıyıq, şərtidir, ekspressivdir, funksionaldır, yaradıcı subyektin simpatiya və antisimpatiyasından asılı olaraq dəyişə bilir. Eposda bir-birinə qarşı dayanan iki dünya ilə (“özünün” və “özgənin”) üzləşirik. Eposda daimi epik fonda təşkil edən bəzi lokuslar vardır: davamlı obrazlar lokusu, işarələr lokusu eposun məkan spesifikasını müəyyən edən tiplər- lokuslar” (2, 18- 26) Qarabağnamələrdə hadisələrin əsas baş verdiyi məkan Qarabağ xanlığı ilə bağlıdır. Buraya İran, Gürcüstan, Azərbaycanın digər xanlıqları (Şəki, quba, Gəncə) da qoşulur. Amma Şuşa digər coğrafi adlardan, məkanlardan fərqli olaraq, hadisələrin simvolik mərkəzi, epik məkan vahidi kimi çıxış edir. Şuşa Qarabağ xanlığının mərkəzi deyil, həm də baş qəhrəmanın adı ilə bağlı məkanın adıdır. “Koroğlu”da Çənlibel də belə təsvir olunur. Dastanın birinci qolunda Rövşən atasına deyir: “Ata, bura hər tərəfi sıldırım qayalıq, çənli, çiskinli bir dağ belidir”. M. H. Təhmasib eposun “Koroğlu” hekayəsi aslı variantına istinad edir: “Dağlar kibi yığdığı daşın yetişəcək miqdarda olduğunu görüncə binayə başlayıb qırq arşın yüksəklikdə bir qüllə yapdı. Binanın alt qatında dörd oda ev, üst qatı dörd tərəfi mazğallı bir qələ idi”. (4, 76) Mirzə Adıgözəl bəyin əsərində də bu məkan quruculuğu aktı təsvir olunur: “Bundan sonra Pənah xan düşündü ki, mən təzə binə bir adamam. Cavanşir və otazını elatı yağı, xəmsə məliklər də mənə düşməndirlər. Mən gərək möhkəm bir yerdə məskən və mənzil salam. Düşməni dəf etməkdə kahallıq və fəsad əhli ilə mübarizədə səhlənkarlıq etməyəm. Buna görə də Bayat şəhərini dağıtdı və gəlib bir təpənin ətəyində Şahbulağı adı ilə məşhur olan Tərnəkütdə bir qala bina etdi. Daş və əhəngdən məscidlər, evlər, çarşı və hamamlar tikdi. Bu işlər 1165- ci ildə bitərək oranı özünə məskən etdi”. (2, 35) “Koroğlu”nun A.Xodzko variantında deyilir: “Az bir müddət balaca Şamlıbel kəndi 800 ailəli bir şəhərə çevrildi” (4, 151) Şuşa üçün məkan seçimi Çənlibelin seçiminə bənzəyir: “ Şuşa dəniz səviyyəsindən 1800- 2000 metr yüksəklikdə olan və üç tərəfdən təbii müdafiəsi olan, müşələrlə örtülmüş, bir tərəfdən uçurum, digər tərəfdən sıldırım qayalarla əhatə olunmuş bir yerdə bərqərar olur”. Xanın (Pənah xanın) bir neçə səfər bilici və məlumatlı adam gəlib, qalanın yerini və ətrafını yoxladı. Qalanın içində iki- üç bulaqdan başqa axar su yox idi. Bu bulaqların suyu isə qala camaatına kifayət etməzdi. Ona görə duman gələn yerlərdə quyu qazdırıb, müəyyən etdilər ki, buranın bir çox yerlərində su quyuları qazmaq mümkündür. Bu xəbəri mərhum Pənah xana çatdırdılar. Xan sevinərək, bir neçə nəfər öz yaxın adamı ilə buraya gəldi yerlə tanış olub, əzmlə qalanın əsasını qoydu. (2, 116) Digər versiyaya görə mövcud siyasi durumun qeyri- sabitliyi ilə əlaqələndirilir. Pənah xanın işgüzar, bacarıqlı adamları yığışıb ona məsləhət görürlər: “Biz gərək dağların içində, möhkəm və keçilməz yerdə elə bir əbədi və sarsılmaz qala tikək ki, ona düşmən belə mühazirə edə bilməsin. Qalanın bir tərəfi dağlarda olan ellərin üzünə daim açıq olmalı və mahallarla rabitəmiz, əlaqəmiz (bir an belə) kəsilməməlidir”. (2, 115) Mirzə Adıgözəl bəy Şuşa qalasının işğalından sonra Pənahəli xanın daha da gücləndiyini, qüdrətli hökmdara çevrildiyini qeyd edir: “Meqri, Güney mahallarını Bergüşada qədər Qaradağ hakiminin əlindən alıb özünə tabe etdi. Tatev və Sisyan mahallarının Təbriz bəylərbəyisində aldı. Kolamların məzkəni olub, Uşacıq kəndindən Göyçə sərhədinə qədər uzanan Tərtərçay sahilindəki yerləri İrəvan hakimindən aldı. Gəncə hakimlərinə aid və Xudafərin körpüsündən Kürək çayına qədər olan yerləri də öz əlinə keçirdi” (2, 35- 36) Mirzə Camal göstərir ki, Pənahəli xan Xaçın məlikliyinin düşmənçiliyinə, fitnə- fəsadlarına silah yolu ilə son qoyduqdan sonra Şahbulaq adı ilə məşhur olan Tərnəküt qalasının binasını qoydu. Xanın müşavirləri olan əyan- əşrəfin məsləhəti ilə Bayat qalası tərk olundu. Şahbulaqdakı bəyin çeşmə yanında qala tikildi. Onun ətrafında yüksək yerlər boyunca hündür qaladivarları hörüldü, bazar, çarşı, hamam və məscid tikildi. Hicri tarixi ilə 1165- ci il (1751- 1752- ci illər) elat camaatının bütün evlərinin, sənətkarların, xanın yaxın adamlarının və xidmətçilərinin (ailəsi) Şahbulaq qalasına köçürüldü”(2, 113) Bu faktı Əhməd bəy Cavanşir də təsdiqləyir, Pənahəli xanın öz iqamətgahını Bayat qalasından Şahbulağı qalasına köçürüldüyünü yazır. Mirzə Adıgözəl yazır: “Sonra Pənah xan öz ailəsi üçün uca imarətlər və geniş binalar saldırdı. Hünərli ustalar, sənət sahibi və işbilən memarlar barı, hasar, bürc və divar çəkdilər. O divarların hasarı, bəzi yerlərdə indi də durur” (2, 40) Beləliklə, epik vətən obrazı salnamələrdə qəhrəman surətinə təsir etmişdir. Qarabağnamələrdə Şuşa Pənah xan obrazının tərkib hissəsidir. Ədəbiyyat
Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, 1972 Xalidə METE Filologiya üzrə fəlsəfə foktoru AMEA, Gəncə bölməsinin elmi işçisi AZƏRBAYCAN MƏHƏBBƏT DASTANLARINDA BUTA ANLAYIŞI Xülasə Məhəbbət dastanı üçün səciyyəvi cəhət olan buta vermək dastanda məhəbbət süjetinin başlanğıcı hesab olunur. Buta almaq qəhrəmanın daxili aləmini, onun bütün varlığını kökündən dəyişdirir, onu tamamilə yeni bir insana çevirir. Qəhrəman öz butasına çatmaq üçün müxtəlif maneələrlə üzləşir, sınaqlardan keçir və nə olursa olsun, öz butasına çatır. Açar sözlər: dastan, qəhrəman, buta, sınaq ПОНЯТИЕ "БУТА" В АЗЕРБАЙДЖАНСКИХ САГАХ НА ТЕМУ ПРО ЛЮБОВЬ Резюме В сагах на тему про любовь характерной особенностью буты является начало сюжета про любовь в саге. Получая буту внутренный мир героя, его вся сущность в корне меняется, превращая его в совершенно нового человека. Для того, чтобы достичь свой любви (буты) герой сталкивается с различными трудностями, проходим множество испытаний, но чтобы небыла в конце концов обретает свою любов (бута). Ключевые слова: Сага, герой, бута, испытания THE CONCEPT OF "BUTA" IN AZERBAIJANI SAGAS ON THE SUBJECT OF LOVE Summary In the sagas on the theme of love, the characteristic feature of the bottle is the beginning of the story about love in the saga. Receiving the buta inner world of the hero, his whole essence is fundamentally changing, turning him into a completely new person. In order to achieve his love (buta), the hero faces various difficulties, we go through many trials, but finally gets his love (buta). Keywords: saga, hero, buta, tests Məhəbbət dastanlarında məzmun, yəni süjet əsasən qəhrəmanın buta ardınca getməsi və bu yolda başına gələn məcaraların, öz sevgilisi uğrunda apardığı mübarizənin təsvirindən ibarət olur. Məsələn, “Kitabi-Dədə Qorqud” boylarında da, “Koroğlu” kimi sırf qəhrəmanlıq, “Əsli-Kərəm”, “Abbas-Gülgəz” kimi məhəbbət dastanlarında da sınaq var, mübarizə var. Lakin onun variasiyaları fərqlidir. Məhəbbət dastanlarının süjetini, yəni öz butasına çatmaq uğrunda mübarizə aparan qəhrəmanın başına gələn məcaranı, əhvalatı M.Təhmasib 4 hissəyə bölərək belə səciyyələndirir:
Türk dastanlarının süjetinin səciyyələndirilməsi məsələlərinə bir çox tədqiqatçılar müraciət edərək, müxtəlif şəkildə qruplaşdırmalar aparmışlar. Doktor Ülkü Kara Düzgün tərəfindən qələmə alınan, “Türk dastan qəhrəmanı və Başqırd dastanlarının tipologiyası” əsərində alim türk dastan qəhrəmanını 24 özəlliyini verilmişdir. Bu özəlliyin 15-cisi qəhrəmanın adətən müxtəlif sınaqlardan yalnız keçmək məcburiyyətində qalması, 20-cisi qəhrəmana olağanüstü kişilərin yardım etməsi, 21-cisi isə evlənəcəyi qızla tanış olmasıdır (11, 98-99). Bu qəlip müxtəlif dastanların incələnməsinin nəticəsi olaraq meydana gəlmişdir. Əslində daha çox qəhrəmanlıq dastanlarının xüsusiyyətlərini özündə cəmləyən bu qəlipdə məhəbbət dastanlarına xas olan bir çox özəllikləri də görmək mümkündür. Məsələn, “Mahmud və Ağcaquş”, “Şəhri və Mehri”, “Qul Mahmud” və onlarca bu kimi dastanlarda qəhrəman nəzir niyazla əldə edilmiş övladdır. Məhəbbət dastanı üçün səciyyəvi cəhət olan “buta” əhvalatı dastanın qız qəhrəmanının ortaya çıxması ilə başlayır. Məlumdur ki, buta verilən haqq aşığı olur.
“Yuxuda gördü ki, dərvış başının üstündə dayanıbdı: – Gəlmişəm səni arzuna yetirəm. Al bu camı, içindəkini iç... Mahmud camı içən kimi: – Ağa dərviş, yandim, amandı yandım, yanğımı söndür, ağa dərviş! Dərviş dedi: – O yanğı elə yanğıdır ki, əsla sönməz. O eşq yanğısıdır” (3,s.35). Dərviş insanlara buta verməklə onlara həm gözəllik, həm də məhəbbət bəxş edir. Hətta bir çox süjetlərdə çəlimsiz, o qədər də yar-yaraşığı olmayan qəhrəmanlar dərvişin camını içəndən sonra gözəl, boylu-buxunlu, yaraşıqlı, səsi məlahətli aşiqə, aşığa çevrilirlər. Göründüyü kimi aşiqlərə içirilən camlar mifik cəciyyələnir. Yuxuda buta verilənlərin ayıldıqdan sonra ağzından köpük daşması özü də mifik görüşlərlə bağlıdır. Bu yerdə qam-şaman və onun yaydıqları görüşlərdən bəhs edən (miflə səsləşən) adəti-hekayəti yad etmək yerinə düşər. “Şamanın azarlaması” adəti hekayətinin bir sıra variantlarında deyilir ki, şaman-qami narahat hal keçirir və o çayın qırağına gedib üzü üstə yerə yıxılır, ağzından köpük gəlir. Müəyyən vaxt bu duruşda qalır. Ayılandan sonra şaman olur – şeir qoşur, qopuz çalır. Bu epizoda biz dastanlarda da geniş şəkildə rast gəlirik: “Üç gün keçdi. Mahmud asqırıb ayıldı, durub oturdu. Ondan xəbər aldılar: – Şahzadə, dərdin nədir? Dərdini de, çarə edək. Mahmud dedi: – Dilnən dərdimi desəm dilim yanar. Bir saz gətirin, saznan deyim” (3, s.36). Buradakı bir məsələyə diqqət yetirək. Gələcəyin şamanının çay (su) qırağında üzü üstə torpağa yıxılıb yatması adi bir təsadüf deyil. Əski mif təfəkkürü ilə bağlıdır ki, gələcək şamanın su qırağında azarlamasını əski türk xalqlarının suya inamı ilə səsləşir. Belə ki, türk xalqları suyu ilk başlanğıclardan biri saymışdır. Elə buna görə də şaman ilk başlanğıcın yanında azarlayır və bununla ondan yardım diləyir. Adəti-hekayətlərdəki digər bir duruşu göz qarşısına gətirək. Şaman torpağa yıxılır və bu duruşda müəyyən müddət qalır. Bu da yerin müqəddəsliyi ilə səslənir. Yer türk xalqlarında ana (qadın) kimi qəbul olunmuşdur. Gələcəyin şamanı suya, torpağa - yerə ulu, uduq (yəni müqəddəs) anaya tapınır və onların yardımı ilə şaman-qam istedadına yiyələnir. Deməli, gələcəyin söz, qopuz, saz ustası, azarı, bəlanı qovan qam-şamanı suya, yerə inam yaratmışdır (14). Türkmən variantında Koroğlu qəbirdə (yerin içində) doğulur. Bununla güman ki, türkmən Koroğlusunun anasının (ölmüş ananın onu doğması sonrakı əlavədir) Yer ilahəsi olduğuna işarə olunur. Daha bir misal çəkək. Yaqut Olonxo (xalq nağılları) igidlərinin batırlarının bir sırası doğulan vaxt çox zəif, eybəcər olurlar. Belə uşağı torpağa basdırırlar və o, torpaqdan qidalanır, güclü, yaraşıqlı batır olur. Azərbaycan nağılı “Simnar”da da uşaq doğularkən eybəcər olur: “…Onun başında, qaşında, kipriklərində tük yox idi, özü də ət kimiydi” (2). Bu eybəcər, ölgün uşağı su dirçəldir, saç verir. Azərbaycan “Koroğlu”sunda Qoşa bulağın suyu Koroğluya gur səs, güc verir, onu aşıq edir. Su “Koroğlu” dastanında aktiv, “Şamanın azarlaması”nda passiv iştirak edir (7, s.231). Gətirilən nümunələrdən görünür ki, türk xalqlarında, o cümlədən Azərbaycan xalqında torpağa olan münasibət Yeri – torpağı müqəddəs etmişdir. Bu barədə “Qurani-Kərim”in 86-cı – “əl-Tariq” (“Gecə gələn”) surəsinin 6-cı ayəsində belə deyilir: “O, axıb-tökülən bir sudan yaradılmışdır”. 35-ci “Fatir” (“yaradan”) surəsinin 11-ci ayəsində yazılır: “Allah sizi (atanız Adəm) torpaqdan, sonra nütfədən xəlq etmiş, sonra sizi cüt-cüt yaratmışdır”. Deməli, bu ilkin tapınma obyektləri müqəddəs kitablarda da insanın yaranması ilə əlaqəlidir (4, s.16; 5). Buta motivi dastanlarda çeşidli şəkildə təzahür edir:
Ən çox yayılmış variant – yuxuda hər iki qəhrəmana, oğlana və qıza bir şəxs tərəfindən buta verilməsidir (9, s.6-7). Ümumiyyətlə, mifik təsəvvürə görə “buta vermək”, “buta almaq” gözəllik ilahəsi Batanın adı ilə bağlıdır. Şəqr mifologiyasında insanlar doğularkən onların gözəllik və məhəbbət payını paylayan gözəllik ilahəsi Batadır. Bu mifik tanrı insanları şərdən qorumaq üçün çoxlarının məhəbbət və gözəllik payını az verir, bəzən də pay verməyə gecikir. Heç bir süjetdə buta verilən qəhrəman məğlub olmamalıdır. Çünki gözəllik ilahəsi müxtəlif libaslarda öz aşiqlərini “qoruyur”, onlara lazım olduqda kömək əlini uzadır. Azərbaycan dastançılığına xas olan bu ənənə “Mahmud və Ağcaquş”, “Əzətinli Əmrah”, “Məhəbbət və Səlbi”, dastanında özünü göstərir. Böyük mərhumiyyətlərdən sonra Mahmud öz butasına qovuşur və onlar xoşbəxt olurlar (6, s.8). Ümumiyyətlə, türk ədəbiyyatında buta daha çox vergi vermək kimi qəbul edilir və bergü olaraq daha çox tanınır. Bergü - türk xalq inancında qeyri-adi qabiliyyətlər əldə etmək, tanrı vergisi xüsusiyyətlər qazanmaq, bəzən müqəddəs yuxu görmək, ruhun hərəkətli hissəsinin bədəndən ayrılaraq mücərrəd diyarlara səfər etməsidir. Vəhy və ya ilham mənasını verir ki, “allah vergisi” sözünün kökündə bu anlayış vardır. Eyni kökdən gələn monqolcada “berh” çətinlik, türkcədə “berk” möhkəmlik mənasını da verir ki, bu da vəhyin və ilhamın çətinliyini və intizamını izah edir. Ancaq vəhy yalvaçlara xas bir vəziyyət olaraq algılansa da, islam terminologiyasında bəzən ilahi bir xəbər olaraq da keçər. Məsələn “Qurani-Kərim”dəki Balarısı (Nəhl) surəsində, tanrının arıya vəhy etdiyi deyilir. Müqəddəs yuxu mənasında buta təbiri də istifadə edilir, lakin sözün mənşə etibarilə sanskritcə (qədim ədəbi hind dillərindən biri) olması ehtimalı yüksəkdir. Buta daha sonra badə ilə qarşılanmışdır. Tanrısal əsin və ya vəhy dəyişik adlarla bir çox dində iştirak edir (10). M.Təhmasib, M.Seyidov və bir çox tədqiqatçılar isə buta sözünü çoxmənalı söz olaraq dəyərləndirir, dəvə, qönçə, gül, budaq, nişan, nişanə, hədəf və sairə mənaları olduğunu bildirirlər. Bu sözə “hədəf”, “nişan”, “nişanə” mənasında “Kitabi-Dədə Qorqud”da rast gəlinir. “Qazan xanın evinin yağmalanması” boyunda deyilir: “Oğlum Uruz ox atanda buta qalmış”. Yaxud “Bamsı Beyrək” boyunda: “Məgər Sultanım, Dəli Qancaq dəxi... yoldaşları ilə buta atıb oturardı”. Xalq dastanlarındakı buta təsəvvürü də təqribən hədəf, nişan anlamına yaxın gəlir. Sadəcə olaraq, dastanlarda “buta” bir növ obrazlaşmış şəkildədir və poetik-simvolik səviyyəsi gücləndirilmişdir (9, s.5). Qəhrəmanların bir-birini yuxuda görüb sevməsi çox qədim ədəbi motivlərdəndir. Bu motivə hələ eramizdan əvvəl IV əsrin rəvayət və əfsanələrində təsadüf edilir. Zərirlə Odatidenin məcarası haqqında əsəri buna misal gətirmək olar. Kaspi qapıları ilə Sır-Dərya arasında yerləşən ölkənin hökmdarı Zərir Sır-Dəryaarası ölkəsi şahının qızını yuxuda görüb aşıq olur. Odatude də həmin gecə öz qəhrəmanlığı ilə dillərə dastan olan Zəriri yuxuda görür və sevir (12, с.170-171). Bir çox tədqiqatçılar “buta”nı daha çox islamiyyətin gətirmiş olduğu hicabla əlaqələndirirlər ki, bəlkə də dastan yaradıcıları bu çətinliyi aradan qaldırmaq üçün qəhrəmanların bir-birini yuxuda görməsi motivi ilə onları biri-birinə “buta” etmək metodundan istifadəyə yer vermişlər. Nisbətən qədim dastanlarda da bu iş kilmliyi məlum olmayan qoca nurani dərvişlərin, daha sonralar darda qalanların köməkçisi olmaqla yanaşı həm də ailə, məhəbbəd, gənclik məbudu olan əlverişli bir “sima” – Xızırın vasitəsilə həyata keçirilmişdir. Lakin islam, xüsusilə şiəlik yayıldıqca Əli kultu qüvvətlənmiş, dastan yaradıcılığından Xızırı sıxışdırıb çıxarmışdır. Buta almaq qəhrəmanın daxili aləmini, onun bütün varlığını kökündən dəyişdirir, onu tamamilə yeni bir insana çevirir. Hətta bəzi dastanlarımızda qəhrəmanın butadan əvvəlki mənliyi ilə butadan sonrakı mənliyi tam mənası ilə bir-birinə zidd olur. Məsələn, hələ buta almamış Qurbaninin əlindən demək olar ki, heç bir iş gəlmir. Qurbani o qədər şüursuz, fərsiz uşaqdır ki, əmisindən borc aldığı öküzlərin birini canavara yedirdir, ikincisini isə palçığa batirib öldürür. Yaxud “Abbas-Gülgəz” dastanına görə anası Abbası hər gün məktəbə qoysa da, Abbas oxuyub yaza bilmir. Belə ağır dəqiqədə Qurbani mağarada, Abbas bağda yatır. Bu anlarda Xızır və ya nurani dərviş, yaxud da Əli ümidsiz gəncin yuxusuna gəlir, əlindəki badəni içirdir, sonra da iki barmağının arasından buta göstərib “nur”dan ibarət olan nur badəsini içirdir. Buta alıb badə içən qızın – məşuqənin başına nə gəldiyi dastanlarda adətən təsvir edilmir. Oğlan isə mütləq xəstələnir. Bu xəstəlikdən bəzən bir neçə gün özünə gəlmir, hüşsuz şəkildə yatır. Nəhayət ayılıb saz istəyir. İndiyə qədər heç bir işə yaramayan şüursuz uşaq birdən-birə dönüb həm şair, həm müğənni, həm də yaxşı saz çalan sənətkar olur. Zəmanəsinin qabaqcıl müdrik arifi dərəcəsinə yüksəlir. Haqq yolunda, həqiqət uğrunda vuruşmağa başlayır, hətta gizli sirrlərə də vaqif olur. Qəhrəman öz butası ilə rastlaşdıqdan sonra bəzən butanın harada olduğunu heç bilmədən doğmalarına: “Gəlin halallaşaq, mən gedər oldum” – deyə bəzən öz lələsi, nökəri, dostu ilə, bəzən də təkbaşına yola çıxır ki, buradan da növbəti sınağı başlayır. Yol maneələri, yol sınağının dastanlarımızda müxtəlif formaları vardır ki, bunların ən əsaslı və səciyyəvi olanlarını M.H.Təhmasib qruplaşdırmışır. Bəzi dastanlarımızda - Qurbani Saleh sövdəgərlə, Valeh Məsum əfəndi ilə, Tahir Xanverdi sövdəgərlə və başqaları ilə rastlaşırlar ki, bu alim, fazil, xeyirxah adamlar qəhrəmanı dərdinə şərik olur, ağıllı, kamallı olduğunu müəyyən etdikdən sonra getdiyi yoldan qaytarmağa çalışır, onu oğulluğa götürməyə, hətta öz qızını, yaxud bacısını ona verməyə hazır olduqlarını deyirlər. Bir sıra dastanlarımızın qəhrəmanları isə yolda həramilərə, qırx quldura, kəlləgözlərə rast gəlir, ölüm-dirim mübarizəsinə girirlər, bəzilərində isə onlara aşiq olan gözəl, ağıllı, qeyri-adi bacarıqlara malik olan qızlarla dostlaşırlar. Lakin nə xeyirxah insanlar, nə onlara dost, sirdaş olan qızlar tərəfindən vəd olunan xöşbəxt həyat, nə də əzab əziyyətlər onlara öz sevgililərini unutdurmur, ilk fürsətdə butalarının dalınca gedirlər. Qəhrəmanın butanın yaşadığı yerə çatması ilə yeni maneələr, yeni mübarizələr başlayır. Bu mübarizəyə bəzən şah özü, bəzən vəziri, darğası, baş pəhləvanı, baş aşığı və digərləri rəhbərlik edir. Abbas zəhər quyusuna salınır, Qurbaninin taleyi qumara qoyulur, Tahir sandığa qoyulub çaya atılır və sairə. Dastançı qəhrəmanın möhkəm, dönməz, basılmaz olduğunu nümayiş etdirmək üçün öz qəhrəmanını bütün girdablara salır, hamısından da qabiliyyətlə çıxardır. Bu sınaqlarda dostlaşmış olduğu çoban, naxırçı, keçəl, müflisləşmiş bəy, sövdəgər, bağban anası, qoca qarı, kəniz, nökər, yaxud qonaq düşdüyü qoca və buna bənzər sadə adamlar kömək edirlər. Nəhayət, onun haqq aşığı olub-olmadığını yoxlamaq qərarına gəlirlər ki, bununla da dastan süjetinin müsabiqə-qələbə hissəsi başlanır. Məhəbbət dastanlarımızda böyük eşq və məhəbbətlə təsvir edilən bu müsabiqələr ümumdünya eposunda olduğu kimi, Azərbaycanda da müxtəlif inkişaf mərhələləri keçmişdir. “Əsli-Kərəm” və bir neçə başqa dastanlar istisna olunmaqla əsas məhəbbət dastanlarımızda qəhrəman, müsabiqələrdə və ya sınaq-imtahan məclislərində qalib gələrək öz butasını alır, bununla dastanın əsas süjeti bitmiş olur (8, s.7-8). Bununla da əsl məhəbbətə, haqqa, ədalətin bərpasına inanan xalq yaratdığı əsərlərdə sevginin qələbəsini təmtəraqla qeyd edir və cəmiyyətdə müsbət obraz və ideyaların təbliği ilə bir növ tərbiyələndirmə işi aparmış olur. Yüklə 0,98 Mb. Dostları ilə paylaş:
|