Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR

QAYNAQLAR

1. Ağbaba folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, III cild. Toplayıb tərtib edəni S.Ağbabalı. Bakı: Azərnəşr, 1997

2. Ağbaba folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, VIII cild. Toplayıb tərtib edəni H.İsmayılov, T.Qurbanov. Bakı: Səda, 2003

3. Azərbaycan Respublikasının Dövlət Ədəbiyyat və İncəsənət Arxivində H.Zeynallıya aid fond №160, siyahı №1,s.v.10.

4. Borçalı folklor örnəkləri, I cild. Toplayanlar: V.Hacılar, E.Məmmədli, tərtib edəni: E.Məmmədli. Bakı: Elm və təhsil, 2013

5. Borçalı folklor örnəkləri. Dastanlar, II cild. Toplayıb tərtib edəni E.Məmmədli. Bakı: Elm və təhsil, 2013

6. Borçalı folkloru. Azərbaycan folkloru antologiyası. Toplayanı V.Hacıyev, tərtib edəni: İ.Abbaslı. Bakı:Azərnəşr, 1996

7. Borçalı-Qarapapaq folkloru: Azərbaycan Folkloru Antologiyası, XXII kitab. Toplayıb tərtib edəni: V.Hacılar. Bakı: Nurlan, 2011

8. Göyçə folkloru: Azərbaycan Folkloru Antologiyası, III cild. Toplayıb tərtib edəni H.İsmayılov. Bakı, Səda, 2000

9. Hacıyev V. Azərbaycan folkloru ənənələri (Gürcüstandakı türkdilli folklor örnəkləri əsasında). Tbilisi, 1992

10. Naxçıvan folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Tərtib edəni M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan: Əcəmi, 2010

11. Naxçıvan folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Tərtib edəni: T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı: Sabah, 1994

12. Naxçıvan örnəkləri: Azərbaycan Folkloru Antologiyası, XXIII kitab. Tərtib edəni: A.Ələkbərli, A.Cəfərova. Bakı: Elm və təhsil, 2012

Kəmalə OSMANOVA

Folklor İnstitutu, elmi işçi,

[e-mail]
SINAQ MOTİVİNİN RİTUAL-MİFOLOJİ ƏSASLARI
Xülasə

Məqalədə ritualın mifoloji semantikasına və türk xalqlarının mi­fo­lo­gi­ya­sına ətraflı nəzər salınıb. Mif müxtəlif ritualların, ritual simvollarının öy­rə­nil­məsində mühüm mənbə olub, özündə spesifik xüsusiyyətləri qoruyub sax­la­mış­dır. Məqalədə təsvir olunan hadisələr İslam öncəsi rituallarla bağlıdır. Məqalədə həmçinin mifologiyanın əsas mənası olan xaosun kosmosa çevrilmə məsələsinə də diqqət yetirilir.

Açar sözlər: mif, ritual, epos, qəhrəmanlıq, sınaq
FUNDAMENTALS OF THE TRIAL MOTIF MYTHOLOGICAL RITUAL

Resume

The great attention in this article was given to the mythology of Turkish people. Being an essential source in learning different rituals and ritual symbols mythology preserves specific features in it. The process described in this article is related to Pre-Islam rituals. The attention is also given to the process of chaos converting to space which is the essential meaning of mythology.

Key words: myth, ritual, epos, heroism, trial
ОСНОВЫ СУД МОТИВ МИФОЛОГИЧЕСКОГО РИТУАЛА

Резюме

В статье подробно представлен ритуал мифологической семантики и мифы турецких народов. Миф, будучи главным источником в изучении разных ритуалов, ритуальных символов, сохранил в себе специфические свойства. В статье, в том числе обращается внимание на основное значение мифологии превращение хаоса в космос.

Ключевые слова: миф, ритуал, эпос, героизм, испытание
Sınaq motivi epik folklor süjetinin əsas tərkib hissəsidir. Burada motivin əsas rolu bədii mətndə dramatizmi təmin etməkdir. Bu onun epik-bədii funk­si­ya­sıdır. Amma bununla yanaşı hər bir sınaq motivi öyrədici funksiyasını da ye­rinə yetirir. Bu da onun sosial-mədəni funksiyasıdır. Çünki sınaq tarixi təc­rü­bə­də qa­­za­nılmış ənənəvi bilikləri gələcək nəsillərə çatdırmaq vəzifəsini də yerinə yetirir.

Yeni sivilizasiyaya qədər mövcud olan inanc və ritualların nişanələri bir çox xalqların taleyində dərin və əski izlər buraxmışdır. Xüsusilə, məkan və dün­yagörüşü baxımından fərqli olan yunan və misirlilərin mifik aləmi ilə pro­to­türk­lərin mifik dünyasındakı oxşar cəhətlər, həmin xalqların Günəş, Ay, Su və Hava kultlarının inam və sitayiş obyektində özünü göstərir. Tanrılar gözəgörünməz ol­salar da, mifik mühitdə realdır və insan kimi obrazlaşır. Bunu Şumer mifləri və yunan tanrılarının fəaliyyətində də aydın şəkildə görürük.

Əski inamlara görə, səma cisimləri də insan taleyinə böyük təsiri ol­muş­dur. Bunun arasında Günəş daha böyük olduğundan fövqəlqüvvəyə malik ol­muşdur. Bu cür inamlar qədim şərqdə daha çox kök salmışdır. Məsələn, Odlar yurdu Azərbaycanda aparıaln arxeoloji qazıntılar və əldə olunan tapıntılar bu­ra­da qədim dövrlərdən bəri günəşə inamın mövcud olduğunu təsdiqləməkdədir. Günəşi müqəddəs sayan ulu əcdadlarımız ona sitayiş etməklə yanaşı onun rəsm­lərini qayalara, qəbirüstü daşlara həkk etmiş, müqəddəs dini ocaqları onun adı ilə bağlamışdır. Hətta qobustan qayalıqları üzərində odun təsvirinə diqqət ye­tir­sək, görərik ki, ulu babalarımız tonqal ətrafında dini xarakterli rəqslər və ri­tual­lar icra etməkdədirlər.

Qədim mədəniyyətin bir çox xüsusiyyətini aydınlaşdıranda, həmin mə­də­niyyətin alt qatında arxaik ritual elementlərin dayandığı məlum olur. Belə ki, həm dastan və miflərdə, həm də rəvayət və əfsanələrdə qəhrəmanın qarşılaşdığı çətinliklər ritual sınaqları kimi dəyərləndirmək olar.

Ritual sınaqları “Dədə Qorqud” əfsanələrində, “Edda”, “Qilqameş”, “Britta” “Odissey” və xüsusən də türk mifoloji mətnlərdə rast gəlmək olar. Mif­ləri dini eti­qadlara əsaslandıraraq, dünyanın yaranması və Allahlar haqqında bəhs olunan fan­tastik hekayələr adlandırmaq olar. Qədim skandinav mi­fo­lo­gi­ya­sında ilk Allahlar Odin, Vili və Ve idi. Odin bütün Allahların başçısı idi. Adının mənası isə “ekstaz”, “vəcd”, “ poetik ruhlanma” kimi başa düşülür. Ilk mə­lu­mat­lara görə o, sehrbaz, şaman-Allah idi. Bir gün o, özünü nizə ilə deşib, İq­qdra­sil­ya (dünyanın mərkəzində böyüyən nəhəng ağac) budağından doqquz gün asılı qalaraq, yüksək müdriklik əldə etdi (13,190). Bu mifdə şaman ekstaz və­ziy­yə­ti­nə düşərək ruhlarla əlaqəyə girir və “işgəncə ritualı” icra etməklə fiziki əzaba düçar olur. Odin həm də şairlər Allahı sa­yılır. Ümumiyyətlə şaman öz gücünü, istedadını əcdadlardan alır və güclərinin he­sa­bına şamanlar oxumaqla, musiqi vasitəsilə əcdadları və ruhları çağırırlar (10, 9).

Uzaq kimsəsiz, yəni yer kürəsi insanları üçün yad diyar, hər bir xalqın məskunlaşdığı mühitlə əlaqədar olmuşdur. Həmin xalqların mifoloji qəh­rə­man­ları Allahlarla ünsiyyətə girmək üçün “qurbanlıq ritualı” icra edirlər. Ümu­miy­yətlə “qurbanlıq” insanın bu dünya ilə vəhdət duyğusunu, təbii yaşam axarına qoşulma hissini, ətraf mühitə bağlılıq hissini ifadə edir. “Qurbanvermə ritualı”na qədim “Britta” əfsanəsində Brittanın İlahə Dianaya gələcəyi öyrənmək üçün bir kasa maral qanı qurban verdiyini görərik. Böyük Britaniya krallığının əsasının qoyulması haqqında danışılan Britta əfsanəsi, IX və XII əsrlərdə Nenniya və Qılfrid Manmuntskiy tərəfindən qələmə alınmışdır. Bu əfsanədə Britta tro­ya­lı­la­ra başçılıq edərək, yunan kralı Pandrasona qalib gəlir. Britta 314 gəmi ilə sə­ya­hətə çıxır və üçüncü gün boş adaya çatır. Adanın tən ortasında İlahə Dianaya həsr olunmuş kilsə tapır. Britta ağ maralın boğazını kəsərək, qanını kasaya tökür və səcdəgaha qoyur. Ilahədən məskunlaşmağa yardım istəyir və səcdəgahı dörd dəfə dövr edərək, kasadakı qanı oda atır və səcdəgahın qarşısında qurban gə­tir­diyi maralın dərisinə bürünüb uzanır. İlahə Diana onun yuxusuna girərək, ona yol göstərir (13, 236). Mifdə qəhrəmanın keçdiyi sınaqlarda və onun icra etdiyi rituallarda qədim mifoloji dünyadan bəhs olunur.

Gələcəyi öyrənmək üçün “qurbanvermə ritualı”na yunan eposu Odis­sey­də, qəhrəmanın ölülər dünyasına səyahət etməsində və orada müəyyən ritual icra et­mə­sində də görmək olar. Insan yaşadığı real dünyadan kənara çıxaraq, ölülərin şüur­suz ruhları ilə ünsiyyət qurur. Odissey ölülər hökmdarı Tiresiyanın köl­gə­sin­dən öz gələcəyi barədə soruşur. O, qara qoyunu qurban verir və ruhlar onun qanı­nı içərək, yenidən yaddaş və aydın nitq qabiliyyəti əldə edirlər. Ödissey öz mərhum anasını çağırmaq üçün Vyaynemyoynın cadu oxuyur, cadugar Aen­dor­s­kaya Şeol­dan peyğəmbər Samulin ruhunu çağırır (13,158). Qurbanvermə mə­ra­simindən son­ra gələcək haqqında məlumat almaq şaman mifologiyasında geniş yayılmış ri­tual mahiyyətli sınaqdır. Şaman namizədi şamanlıq sirlərini öy­rən­mək üçün qur­ban verirsə, bu, ailənin, fərdin, cəmiyyətin gələcəyi haqqında ruh­lardan aldığı mə­lu­mat insanlara ötürməklə daha da fərqliləşən şaman, əslində sı­naqdan keçmiş kult icraçısı kimi qurbanvermə mərasimini idarəetmə sə­la­hiy­yə­ti almış şəxsdir (4, 25).

Dinə inanan insanlar belə hesab edirdilər ki, şamanlar elə şaman olaraq doğulurlar. Yeniyetməlik dövründə “şaman xəstəliyinə” tutulur. Bu xəstəliyə tu­tulan adam sağaldıqdan sonra şaman olmaq hüququ alır. Qara basmalar olan za­man xəstənin gözünə ruhlar görünür. Ruhlar xəstənin canını oğurlayır və başqa dünyaya aparıb, orada gizlədirlər. Bir müddət keçdikdən sonra onlar həmin bu seçilmiş insanı “doğrayırlar.” Yəni ruhlar onun başını kəsir, sümüklərini sayır, əlini yeyir, sonra isə yenidən dirildirlər. “Ölüb-dirilmə” ritualını keçərək, şa­manlıq statusu alır və adi insanlar sırasına daxil olmur. O, artıq canı ruhlar tə­rə­findən tərbiyə edilmiş şamana çevrilir (7, 86-95).

Maq və ovsunçuların əsrarəngiz ölkəsi hesab olunan qədim Misirdə ölü­lər üçün “qamış tarlası” mənasını verən “sexet iaru” adlı “paygətirmə ritualı” icra edilirdi. Solyar kulta malik olan bu ölkədə qəbir divarları, ölünün gündəlik həyatı ilə bağlı yazılara bürünürdü. Magik testlər sahəsində bütün bunlar axirət dünyasından, real dünyaya çevrilməli və insan üçün adət etmiş şərait ya­ra­dıl­ma­lıydı. Misirlilər inanırdılar ki, axirət dünyası –bu dünyanın davamıdır ki, ölülər dirilər kimi yeməyə, geyimə, diqqətə ehtiyacı var. Belə ki, onlar qəbrə “uşebti”- kiçik heykəlciklər qoyurdular və ona ovsun oxuyurdular (13, 30). Ölüyə “pay­gə­tirmə” ritualı hind adətlərində də təsvir olunur. Aşauçi dövründə həyata keçirilən bu mərasim, dəfn mərasimlərindən hesab olunur. Basdırılan ölü hələ sağ hesab olunurdu və qohumları onu yeməklə təmin etməyə çalışırdılar. “Paygətimə” ri­tualı on iki gün davam edirdi. Elə hesab edirdilər ki, bu günlərin hər birində ölü­nün yeni şəffaf bədəninin bir hissəsi (birinci gün başı, gözü, qulaqları, burnu, sonra ardıcılıqla başqa hissələri və s.) yaranır. Onuncu gün mərhumun qo­hum­la­rı saçlarını, saqqallarını və dırnaqlarını kəsib gətirərək quyuya atırdılar. Yəni öz bədənlərindən ölüyə pay ayırırdılar (14, 27).

Şumerlərin təsəvvürlərində isə ölülər dünyası-qaranlıq yeraltı ölkədir. Onların geyimləri isə “qanadlı quş geyimi” kimidir. Şumer mifologiyasında axi­rət anlayışı yoxdur və insanın əbədi yaşaması onun həyatda etdiyi əməllərdən asılıdır. Belə ki, təmiz su və sakitçiliyə ancaq düz əməl sahibləri və çoxuşaqlılar nail olurdular. “Qilqameş” mifoloji dastanında isə qəhrəman ölümsüzlük əldə et­mək üçün Ut-Napiştini axtararaq axirətə səfər edir. Qəhrəman keçilməsi çətin olan dənizi üzüb keçir, əhali yaşamayan dünyanın qurtaracağına çatır. Qa­ran­lıq­da on iki sahə keçərək Qilqameş dəniz dibində yaşayan Siduri Allahlarının sa­hi­bəsi ilə rastlaşır. Qəhrəmanın bu zaman xarici görünüşü dəyişir və ölü adam si­ması alır. Ut-Napiştiyə gəlib çatan Qilqameş bu görüşün sonunda dirilir, yəni ölüm suyundan çıxandan sonra köhnə görünüşünə qayıdır (13, 32). Burada axirət dünyasına səyahət və orada olmaq təbii ki, ölümü simvolizə edir və qəhrəmanın axirət aləmindəki sınağı ölüb-dirilmə ritualının inikasıdır. Dastanda mifoloji ölüb-dirilmə aktı su motivi ilə gerçəkləşir. Belə ki, qəhrəman ölüm dənizindən çıxaraq öz keçmiş görünüşünə qayıdır.

Mifoepik qəhrəman sayılan Koroğlu eposunda ölüb-dirilmə inisiyasiyası qəhrəmanın qoşabulağın, Araz çayının köpüklü suyunu içməklə baş verir (3, 57). Koroğlu həm də ərənlik, şamanlıq, aşıqlıq kimi funksiyaları özündə real­laşdırmış, qalan dəlilər, yəni igidlər məğlubedilməz kimi təsvir edilmişdir. Kor­oğlu dastanında Çənlibelə daxil olması bəzi rituallarla sınanır. Türkmən və öz­bək versiyalarında ölüb-dirilmə inisiyası (yəni koroğluluq statusuna) keçirir. Bu status Koroğlunun atı olan Qıratın itməsi və ya qaçırılması, qəhrəmanın atın ar­xasınca getməsi motivi ilə bağlıdır. Yeni statusa keçmə Azərbaycan, Anadolu və Balkan variantlarında qəhrəmanın qoşabulağın çayın köpüklü suyundan içib, koroğluluq statusu almasında özünü göstərir. Özbək variantlarında Koroğlu on üç yaşına qədər normal bir uşaq kimi böyüyür. On üç yaşı tamam olduqda Hz. Xızır, on iki imam, qırx çiltanlar Koroğlunun yanına gəlir, onun güclü, ədalətli qəhrəman olması üçün dua edirlər. Bu duadan sonra Koroğlu yeni statusa keç­miş olur və itən atını bu dualar sayəsində tapır (12, 209).

Türkmən variantında Rövşən itmiş atını axtarmaq üçün dədəsi Cığalı bə­yin dediyi kimi əlində çörək yola düşər. Rövşən atı axtara-axtara iki gün yol ge­dir, ikinci gün bir çinarın dibində bir ağsaqqalın namaz qıldığını görür, özü də namaza oturur. Axşama doğru bunlar on iki, gecədən keçmiş qırx, sabaha doğru 360 ərən olurlar. Rövşən bu zaman yorğun düşdüyündən artıq çinarın altında yu­xuya getmişdir. Bir yerə toplanan ərənlərin Rövşəni gördükdə “bu nə oğlan?” sualına Hz. Xızır-“bu bizim nəpəs oqlumuz” cavabını verir (8, 45-46). Rövşən həqiqətən Hz. Xızırın nəfəs oğludur. Cığalı bəy məzardan tapıb gətirdiyi nə­və­si­ni evə götürdüyündə evdə onu gözləyən ağsaqqal bir adam görür. Bu nurani şəxs (Hz. Xızır) əliylə uşağın kürəyinə üç dəfə vuraraq, ağzına üç dəfə tüpürdükdən sonra “bizim nəpəs oqlumuz bu olsun” deyir. Belə ki, başda Hz. Xızır olmaqla Rövşəni yatdığı yerdə bihuş edirlər və qarnını yarıb, içini, ciyərlərini, böy­rək­lə­rini çıxarıb yuyur, təmizləyir, sonra da yerinə qoyurlar və içini nurla doldururlar. Fatihə verib onu ayıldır. Qırx ərən ona bir cam dolu şərab verir. Şərabı içib məst olan, özündən keçən qəhrəmanı ayıltmaq üçün ərənlər bu dəfə də Fatihə oxu­yur­lar. Rövşən asqırıb ayılır və itən atını istəyir. Tanrının aslanı Hz. Əli elə bir nərə çəkir ki, at o saat Rövşənin yanına gəlir (3, 61). Burada qəhrəman ölüb di­ril­mək­lə keçid ritualı və koroğluluq statusu alır.

Azərbaycan variantında Təhmasib nüsxəsində qəhrəman qoşabulağın, Araz çayının köpüklü suyundan içərək nurlaşır, igidləşir və aşıqlıq vergisi alır. Dastanda mifoloji ölüb dirilmə və vergi alma aktı hər hansı bir çayda üzən kö­püklü suyla gerçəkləşir (3, 60). Deməli, birinci variantda nuru qəhrəmanın içinə ərənlər qoyursa, digərində qəhrəman özü nuru içməklə keçid ritualı yaşayır.

Qədim oğuzların “Kitabi Dədə Qorqud” eposunda da ritual sınaqla qar­şı­laşırıq. Meletinskiyə görə Qorqud ilkin əcdaddır, arxaik miflərdə sivil funk­si­ya­nı yerinə yetirən mədəni qəhrəmandır. Ilk insanları, ilk əmək və musiqi alətlərini yaradandır. Insanlara bəşər yaşayışını və qayda-qanunlarını öyrədən də odur (10, 184). Qıpçaq mifologiyasında ilk ozanların hamisi sayılan Dədə Qorqudun ölümsüzlük axtarışına çıxması, onun qədim şaman mifi ilə genetik bağlı ol­du­ğu­nu göstərir. Qorqut Ata ilə bağlı əfsanələrdə ölümdən qaçma motivi, əslində mi­foloji bir sınaqdır. Qorqudun dünyanın dörd tərəfində rastlaşdığı qazılmış məzar, ona ölümün təqdir olduğunu xatırladır. O, dəfələrlə ölümü aldatmasına, ondan canını qurtarmasına baxmayaraq, sonda yenədə ölümsüzlük sınağından çıxa bil­mir (5, 4-13). Əfsanədə Dədə Qorqud öz atı “jelmeya”sına oturur və dünyanın bir yönünə “məğribə” –qərbə üz tutur ki, ölümdən yaxa qurtarsın. Qorqud atını geri döndərir və dünyanın başqa yönünə -cənuba qaçır. Sonra “məşriqə”-şərqə döndərir. O, məşriqdə, dünyanın dördüncü yönündə-şimalda da həmin qəbir­qa­zana rast gəlir. Yuxusunda səs gəlir ki, yalnız orada əbədi rahatlıq tapacaqsan. Öncə yaşadığın yer dünyanın ən mərkəzidir. Yad ölkədənsə, ora yaxşıdır. Onda Qorqud ilkin yerinə Sır-Dərya sahilinə qayıtmağa məcbur olur və orada canını Əzrayıla tapşırır (10, 22). Qıpçaq əfsanəsində Qorqudun Sır-Dərya çayına qa­yıt­ması ilə ölümdən xilası suda tapır və kosmik xarakteri şaman təsəvvürlərində “yerin göbəyi” məhz bu çay sayılırdı. Həm də şaman düşüncəsi çayda su başı-səma, mərkəz-yer, su ayağı isə-alt dünya (ölülər dünyası) modeli kimi şərh edilir.

Türk xalqlarının mifologiyasında ölümə qalib gəlmək, ölümsüzlüyə çat­maq şərtləri Dədə Qorqudla yanaşı Oğuz, Xıdır İlyas, İsgəndər və Uralbatır ob­razlarında əks olunur. Ilkin mifik təfəkkürün məntiqinə görə insan da təbiətə bənzər bir parçadır (15, 75). Xıdır İlyas türk xalqlarının folklorunda geniş yer tutan tarixi, dini, mifik-əfsanəvi bir şəxsiyyətdir. Bu mifik şəxsiyyət barədə “Qurani-Kərim”də, “Tövrat” və “İncil”də adı qeyd olunur.

Xızır peyğəmbərin ölümsüzlüyə çatması N. Gəncəvinin “İskəndərnamə” sində də göstərilir. İskəndər zülmət dünyasına dirilik suyunu axtarmağa yola dü­şür. Xızır peyğəmbər qabaqda gedərək ona bələdçilik edir. O, dirilik suyunu ta­pıb, çeşmənin suyundan doyunca içir. Sonra atına minir ki, gedib İskəndəri bura gətirsin. Ancaq birdən çeşmə yox olur. Bulağın qeyb olması ilə, Xızır pey­ğəm­bər də öz-özünə qeyb olur (9, 368). Bu əfsanədə əsas sınaq motivi “abi-həyat”ı- dirilik suyunu əldə etməkdir. Lakin bu İskəndərə qismət olmur və Xızır pey­ğəm­bər suyu içib, ölümsüzlük əldə edir, həmçinin əbədi yaşamağa məhkum olur.

Naxçıvanlıların inancına görə, Xızır peyğəmbərin atı Boz at, ölüb-di­ril­mə səciyyəli keçid mərasimləri ilə bağlı mediator-vasitəçi bir obraz olmuşdur. Xızır peyğəmbər kiçik çillənin ilk günlərində atını havaya çıxarır. Atın ayaqları torpağa dəyən kimi, aləm dəyişir. Qışı öldürərək, yazı dirildir. Bu “dirilmə” Xı­zır peyğəmbərin öz atını havaya çıxartmaqla baş verir (2, 8).

Mifologiyada isə cins atlar dəniz ayğırı ilə cütləşmiş qısraqların doğduğu atdır. K. Vəliyev yazır ki, dənizdən çıxan ayğırlar bulaq suyu içəndə, onları tu­tub minsələr, ayğırlar həmin adamla birlikdə qalır. Daha dənizə qayıtmırlar (16, 19). Su ilkin başlanğıc ünsürlərindəndi və buna görədə atın su ilə bağlılığı il­kin kosmoloji düşüncə ilə bağlıdır.

Dastan və miflərdən göründüyü kimi “su” sakral varlıq kimi İnsanla Tan­rı arasında bir obrazdır. Su həmçinin ilk yaradılışda iştirak edir. Su ilə bağlı bir sıra inam və sınamalar vardır. Sudan ovsun və fal kimi də baxılmış, yola, səfərə çıxanların işləri avand getsin deyə, dallarınca su səpilmişdi. Su aydınlıq rəmzi bilindiyinə görə, onu söymək, murdarlamaq günah sayılmışdı. Bütün bunlar su­yun ilkin stixiyalarla bağlı olduğunu göstərir.

İstər müxtəlif dövrlərə aid olan “Oğuznamələr”də, istərsə də şifahi ən­ənədə mövcud olan epik mətnlərdə ritual motivləri qalmaqdadır. Bunların içə­ri­sində sınaq məsələləri də geniş yer tutur. Həm şifahi, həm də yazılı folklor qay­naqlarında sınaq motivi ilə bağlı materiallar olduqca geniş yer tutur. Bunların mətnə və işlənmə yerinə görə funksiyaları və semantik xüsusiyyətləri vardır. Epik qəhrəmanlara dualar, alqışlar keçid mərasimlərinə, təqvim rituallarına xas bir xüsusiyyətdir. Oğuz qövmünün qüdrətli bilicisi ozan Salur Qazan, Qaragünə, Alp Qanturalı, Dəli Domrul kimi bir çox əski Oğuz bəylərini və yiğitlərini öyür və ya onlara alqışlar, dualar oxuyur. Onlar fəal ritual iştirakçılarıdırlar. Qədim ozanlar, şairlər ritual səciyyəsi kəsb edən ifaçılıq fəaliyyəti ənənənin yaradıcıları idilər.

Nəticə olaraq bir sınaq motivi özəlliyi daşıyan ritualın semantikası da qədim xalqların çoxunda türk mifologiyasında olduğu kimi özünü daha çox qur­ban­ver­mə, ölümdən qaçma mərasimlərində göstərir.
QAYNAQLAR

1. 
   Abdulla K. Mifdən yazıya və yaxud Gizli Dədə Qorqud. Bakı: Mütərcim, 2009, 376 səh.
   
2. 
   Azərbaycan folkloru antologiyası. Naxçıvan folkloru. III cild. Naxçıvan: Əcəmi, 2012, 560 səh.
   
3. 
   Bayat F. “Koroğlu dastanında iki keçid ritualı”. Tədqiqlər XXIX, Bakı 2009, s 56-68
   
4. 
   Bayat F. Türk şaman mətnləri, 3 ok, Ankara, 2005
   
5. 
   Bayat F. Korkut Ata. Mifolojiden kerkeçlige Dede Korkut, Keram Ankara, 2003, s 4-13
   
6. 
   Bilqamıs dastanı. Bakı: Gənclik, 1985, s 32
   
7. 
   Qasımova F. “Şamanizm qədim türklərin dünyagörüşü, dini inanclar sistemi kimi.” Dədə Qorqud IV, Bakı: Səda, 2006. s. 86-95)
   
8. 
   Гер-оглы. Тюркменский героический епос. Москва: Наука,1983
   
9. 
   Gəncəvi N. “İskəndərnamə” poeması. (fars dilindən tərcümə edən Q. Əliyev), Bakı: Elm, 1983, 650 səh.
   
10. 
    Kamal R. Kitabi Dədə Qorqud: arxaik ritual semantikası, Bakı, Elm 1999, 72 səh.
    
11. 
    Kamal R. “Kitabi Dədə Qorqud və İqor polku haqqında söyləmə” Mingəçevir 2003, 168 səh.
    
12. 
    Каррыев. Б.А., Епические сказания о Kер-оглы у тюркоязычных народов, Наука, Москва: 1968, с 209
    
13. 
    Муравьева Т.В. Сто великих мифов и легенд- М; Вече 2013, 432 с
    
14. 
    Темкин Э.Н., Мифы древней Индии. Москва: Наука, 1982, 230 c.
    
15. 
    Vəliyev İ. Mif: keçmişdən gələcəyə. Bakı: Nurlan, 2013, 308 səh.
    
16. 
    Vəliyev K. Elin yaddaşı, dilin yaddaşı. Bakı: Gənclik, 1987, 280 səh.
    

İlhamə ƏSGƏROVA

AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı,

e-mail: [e-mail]
“ALI XAN” DASTANI HAQQINDA
Xülasə

“Alı xan” dastanı süjet baxımından məhəbbət dastanlarından seçilir. Məz­mununa görə o, “ailə-əxlaq” dastanı sayılır. Azərbaycanda onun çoxlu va­riant­la­rı toplanmış və çap olunmuşdur. Bundan başqa, dastanın nağıl variantları da mövcuddur. Toplanmış materiallar dastanın hərtərəfli şəkildə öyrənilməsinə şə­rait yaradır.

Açar sözlər: Alı xan, Pəri xanım, “ailə-əxlaq dastanı”
ABOUT THE EPIC “ALI KHAN”

Summary

Dastan named "Ali Khan" differs from the romantic dastans on its plot. In its content dastan considers to be "family-moral". In Azerbaijan were collected and published many options of epic. Moreover there are fabulous versions. Collected materials create the conditions for comprehensive study of this epic.

Key words: Ali Khan, Peri Khanum, the "family-moral" epos
О ДАСТАНЕ “АЛЫ ХАН”

Резюме

Дастан, названный “Алы хан”, по своему сюжету отличается от ро­ман­тических дастанов. По своему содержанию дастан cчитается “семейно-нравст­венным”. В Азербайджане были собраны и изданы многие варианты эпоса. Кроме того, существуют и сказочные варианты. Собранные мате­риа­лы создают условия для всестороннего исследования данного эпоса.

Ключевые слова: Алы хан, Пери ханум, “семейно-нравственный” дастан
Dastanın çoxlu variantları yazıya alınmışdır. M.H.Təhmasib onun “müx­tə­lif illərdə ayrı-ayrı rayonlarımızdan toplanmış ona yaxın variantının olduğunu söyləyir” (17, 380). Ancaq bugünə qədər dastanın beş variantı çap olunmuşdur. Onlardan biri Nikolay Kolaşev tərəfindən Şamaxıda toplanmış və 1888-ci ildə SMOMPK-də nəşr olunmuşdur (13, 154-164). Başqa bir variant isə P.Vostrikov tərəfindən Cavanşir qəzasının Seydimli kəndində yazıya alınıb. İsmayıl Əs­gər­oğlundan toplanmış mətn 1905-ci ildə SMOMPK-in XVII bu­ra­xı­lışının II bö­lü­mündə çap olunmuşdur (14, 101-110).

Dastan sovet dövr folklorçularının da diqqətindən kənarda qalmamışdır. “Alı xan-Pəri” dastanının bir variantı 1927-1928-ci ildə H.Əlizadə tərəfindən Qazaxlı Aşıq Həsəndən yazıya alınmış və 1929-cu ildə “Azərbaycan el ədə­biy­yatı” adlı məcmuədə çap olunmuşdur (9). Bu variant 1937-ci ildə “Dastanlar və nağıllar” məcmuəsində təkrar nəşr edilmişdir (12, 157-177). Xalq dastanının başqa bir variantı isə II cildlik “Azərbaycan dastanları”nın II cildində çap olun­muş və bu variant V cildlik Azərbaycan dastanlarının I cildində təkrar nəşr olun­muşdur (5, 109-136; 7, 199-236).

Dastanın başqa bir variantı isə Q.Sayılov və A.Xəlil tərəfindən Qobustan rayonunun Nabur kəndindən olan Aşıq Xanış Zahidovdan yazıya alınmış və bu variantı AFK-nin 29-cu cildində çap olunmuşdur (5, 52-69). M.H.Təhmasib das­tanın yazıya alınmış ona yaxın variantı olduğunu bildirsə də, onları əldə etmək mümkün olmadı. Müəllif əlinin altında olan variantları aşağıdakı şəkildə sə­ciy­yələndirir: “Bizim əlimizdə bu dastanın müxtəlif illərdə ayrı-ayrı rayon­lar­dan yazıya alınmış ona yaxın variantı vardır. Variantların hamısında süjet – kom­po­zisiya əsasən eynidir. Bəzi variantlarda ancaq yer və surət adları dəyişir, ha­di­sə­lərin təfərrüatı başqalaşır, səbəblər başqa şəkildə izah edilir və s. Va­riant­lardakı qoşmalarda da bəzən fərqlər nəzərə çarpır. Lakin bu fərqlər variantları versiya səviyyəsinə qaldıracaq səviyyədə deyildir” (16, 380-381). Bununla ya­naşı, M.H.Təhmasibin verdiyi məlumatlardan bəlli olur ki, dastanın Şəmkir ra­yo­nu­nun Zəyəmli kəndindən olan Aşıq Mehdi, Laçın rayonunun Qılınclı kən­dindən olan Haqverdi, Ordubadlı Havva Həsən qızından, Laçın rayonunun Qaraqışlaq kəndindən olan Çingiz Mehrəliyevdən toplanmış variantları ol­muş­dur. Müəllif, “Azərbaycan xalq dastanları” adlı monoqrafiyasında və beş cildlik “Azərbaycan dastanları”nın I cildinin “Qeydlər”ində dastanın variantlarının xü­susiyyətləri haqqında bəzi məlumatlar verir (17, 382; 7, 392-401).

Məlumdur ki, bir çox Azərbaycan dastanlarının süjeti nağıl süjetləridir. Onların süjeti Avropa və Asiya xalqları arasında geniş yayılmış və bu səbəbdən beynəlxalq nağıl kataloqlarına düşmüşdür. Haqqında danışdığımız dastanların nağıl variantları Azərbaycanda da yazıya alınmış və bir çox folklor toplularında çap olunmuşdur. Buradan belə bir fikir irəli sürmək olar ki, adı çəkilən dastanlar məhz nağıllar əsasında yaranmışdır. Bu cəhətdən “Alı xan” dastanı da fərq­lən­mir. “Alı xan” dastanının süjeti nağıl süjetlərinin kataloqunda “Şərə düşmüş qız” adı ilə qeyd olunur. 883 nömrəli süjet tipinə daxil olan belə nağıllar Azər­bay­can­da yazıya alınmışdır (1, 322-328; 2, 273-279; 3, 290-295; 4, 380 – 388; 10, 57-65; 11, 88-91; 15, 123-127; 16, 101-110, 18). Bu süjet tipinə aid na­ğıl­ların Azər­bay­canda yayılmasına əsaslanaraq demək olar ki, “Alı xan” dastanı 883 nömrəli süjet tipinə daxil olan Azərbaycan nağılları əsasında yaradılmışdır.

“Alı xan” dastanının “Azərbaycan dastanları”nın I cildində çap olunan xa­rakterik variantı aşağıdakı şəkildədir:

Pitlis şəhərində Hacı Sayad adında “varlı-karlı bir kişinin” övladı olmur. “Hacı Sayad bir gün qazanları asdırıb, qoyunları kəsdirib, ehsan verdi, bütün ac qarınları doydurdu, yalavacları geydirdi, özü də əhd elədi ki, bir züryəti olsa, Qanlı çaya körpü saldırsın. Arvadı hamilə qaldı. Hacı Sayad bunu görən kimi Qanlı çaya körpü saldırdı”.

Nəhayət, doqquz aydan sonra Hacı Sayadın bir oğlan, bir qız olmaq eti­ba­rilə iki övladı olur. Övladları olan gün Hacı Sayad məscidə atılmış bir uşaq tapıb evinə gətirir. Hacı Sayadın arvadı: “mən halal südümü haramzadaya verə bil­mə­rəm” deyib uşağı əmizdirmək üçün qonşuluqdakı Xanı qarıya verməyi məsləhət bilir. Adqoyma mərasimi keçirilir. İpək qarı oğlana Məhəmməd, qıza Pəri, ta­pıl­mış uşağa isə Tapdıq adı qoyur.

Uşaqlar böyüyüb yaşa dolandan sonra Hacı Sayad oğlu Məhəmmədi və ar­vadı Gülüstanı da götürüb həcc ziyarətinə gedir. Qızı Pərini isə Tapdığa tapşırır. Tapdıq Xanı qarının fitvası ilə Pərini almaq istəyir. Pəri qardaş bildiyi Tapdığa nə qədər öyüd-nəsihət edirsə, mümkün olmur. Axırda aftafanı götürüb Tapdığın başına çırpır. Tapdığın başını qan götürür.

Pəri qardaşının başını bağlayıb yarasını sağaldır. Bu vaxt xəbər gəlir ki, hacılar Məkkədən gəlirlər. Tapdıq Hacı Sayadı qarşılamaq üçün yola çıxır. Hacı Sayadı yolda qarşılayan Tapdıq, Pərini şərləyib onun pis yola düşdüyünü bil­di­rir. Hacı Sayad dərhal oğlu Məhəmmədi göndərir ki, qızı Pərini öldürsün. Ba­cı­sının yalvarışlarına baxmayaraq, Məhəmməd bacısı Pərini qılıncla vurur və onu ölmüş bilib atasının yanına qayıdır. Qılınc zərbəsindən Pəri ölmür. O, sürünə - sürünə bir meşəyə girir. Dastanın bir yerində epik təhkiyəyə Vanlı Alı xan daxil olur. O, gecə yuxu görür və yuxusunu vəziri Qara Vəzirə danışır. Qara Vəzir yu­xunu yozub deyir ki, bir yaxşı şey tapacağıq. Ancaq nə tapsaq yarı böləcəyik. Alı xan razılaşır. Onlar atlanıb meşəyə gedirlər və meşədə Pəri xanımı tapırlar. Qız başına gələn müsibəti Alı xana nağıl edir. Qara Vəzir Pərini evə aparmaq is­təyən Alı xana mane ola bilmir. Alı xan Pəri xanımı evinə gətirir. Alı xan günü-gündən gözəlləşən Pəri xanıma aşiq olur. İşdən xəbərdar olan Qara Vəzir Alı xa­na kəsdikləri şərti xatırladır. Camaat mübahisəni həll etmək üçün məsləhət bi­lir ki, onlardan hər biri qıza bir üzük göndərsin, hansının üzüyünü qəbul etsə, qız ona çatsın. Pəri xanım Alı xanın üzüyünü qəbul edir. Alı xan Pəri xanımla ev­lə­nir. Onların Məhəmməd və Əhməd adında iki övladı olur. Uşaqlar böyüyüb məktəbə gedirlər. Bir gün onlar məktəbdən evə gəlib analarının ağladıqlarını gö­rürlər. Səbəbini soruşduqda Pəri xanım valideynlərini görmək istədiyini söy­lə­yir. Uşaqlar məsələni atalarına xəbər verir. Alı xan Qara Vəziri qoşuna sərkərdə eyləyir, ailəsini ona tapşırıb Pitlis şəhərinə yola salır. Səfər zamanı Qara Vəzir xanımın namusuna sataşmaq istəyir. Pəri xanım razı olmur. Qara Vəzir onu ram etmək üçün balalarının başını kəsir. Ancaq yenə də onu ram edə bilmir. Pəri xa­nım hiylə işlədib qaçır. O, atasının saldığı Qanlı körpünün üstünə gəlir. Bu­ra­da Alı xanın adına bir məktub yazıb daşın altına qoyur. Məktubu bir sövdəgər gö­tü­rüb sahibini axtarır.

Pəri xanım bir çobana rast gəlib, onunla bacı-qardaş olur. Paltarını də­yi­şir, başına bir qoyun qarnı keçirdib keçəl oğlan olur. O, yenə də Alı xanın adına bir məktub yazıb çoban tərəfə atır, özü isə meşəyə qaçır. Nəhayət, o atası evinə gə­lib burada nökər olur.

Alı xan dərviş paltarı geyib Qara Vəzirlə birgə Pəri xanımı axtarır. Alı xan öncə İstanbula gedir. Orada Nərgiz adlı bir xanım Alı xana aşiq olur. O, Alı xa­nın dərdindən xəbərdar olub onu yola salır. Alı xan Həsənqalada Pəri xanımın məktubunu gəzdirən sövdəgərlə qarşılaşır. Sövdəgərdən məktubu alıb Pitlis şə­hərinə doğru yol alır. Yolda çobanla qarşılaşır və bu dəfə də Pəri xanımın ço­ba­na verdiyi məktubla tanış olur. O, məktubu oxuyandan sonra Pəri xanımın sağ olmasına əmin olur. Çoban da onlara qoşulur. Onlar birlikdə Pitlis şəhərinə gəlib Hacı Sayadın evində qonaq olurlar. Gecə söhbət zamanı “Keçəl Əhməd” başına gələn əhvalatları nağıl edir. Sirr açılır. Tapdıqla Qara Vəziri çoban öldürür. Hacı Sayad tutduğu işdən peşman olub Alı xanla Pəri xanıma yenidən toy edir. Çoban isə mükafatlandırılır (17, 201-236).

Dastan aşıqların dilində “Alı xan” və ya “Vanlı Alı xan” adı ilə məş­hur­dur. M.H.Təhmasibə görə, Alı xan dastanın “ilk yaradıcısının” adıdır. Araş­dı­rı­cı bu münasibətlə yazır: “Bizcə, bu dastanın da ilk müəllifi onun qəhrəmanının özüdür. Yəni bu gözəl əsərin ilk yaradıcısının adı, bizcə, Alı, yaxud Alı xan ol­muş, o da ümumi ənənə ilə gedərək özünü öz əsərinə qəhrəman etmişdir. Belə Alı xan, Dərviş Alı adlı şair-aşıq-dastançılar isə doğrudan da bizdə olmuşdur. Dastanın bunlardan hansının əsəri olduğunu dəqiq şəkildə müəyyənləşdirmək hələlik çox çətindir. Bizə belə gəlir ki, bu Şah İsmayıl Səfəvi nəvələrindən olan Əli xan-ibn Əsgərli xandır ki, bəzən Dərviş Alı xan təxəllüsü ilə yazırmış. Das­tanda onun bəzən Alı xan, bəzən də Alı Dərviş adlanması da, bizcə, elə bu tə­xəl­lüslə bağlı məsələdir. Ya bu dastanın sonunda dərviş qiyafəsi geyindiyinə görə onun təxəllüsü Alı Dərviş qalmış, yaxud da əksinə, təxəllüsü Dərviş olduğu üçün dastanını da belə qurtarmışdır. Deyəsən, bu ikinci ehtimal həqiqətə daha yaxındır. Əsərdə mollaya, Məkkə ziyarətinə belə münasibət də bəlkə elə onun bu “dərviş”liyi ilə, yəni mənsub olduğu təriqətlə əlaqədardır (17, 384).

Dastan Alı xanın adını daşısa da, onun əsas qəhrəmanı Pəri xanımdır. Belə ki, dastanın bütün süjeti Pəri xanımın ətrafında cərəyan edir. Pəri xanım das­tan­da böhtana düşmüş namuslu qadındır. O, bütün hallarda öz namusunu şərəflə qoruyur və bu yolda iki övladını da qurban verir.

Qara Vəzir onun iki övladını öldürsə də, Pəri xanım ona tabe olmur. Aşı­ğın ifasında “Alı xan” dastanına qulaq asan dinləyici şahidlik edir ki, aşıq aşa­ğı­dakı misraları oxuyarkən özü də ağlayırdı, dastana qulaq asan dinləyicilər də:

Başına döndüyüm ay Qara Vəzir,

Öldürmə oğlumu aman günüdür.

Allah üstümüzdə hazırdı, hazır,

Öldürmə oğlumu aman günüdür.

Rəhm elə bağbana, pozma bu bağı,

Ana ürəyinə gəl vurma dağı.

Əridi, könlümün qalmadı yağı,

Öldürmə oğlumu aman günüdü.

Mən Pəriyəm, həsrət qaldım beş günə,

Fələk kəmənd atdı ömrüm köşkünə?

Adıbəlli Məhəmmədin eşqinə,

Öldürmə oğlumu aman günüdü (17, 217-218).

Təsadüfi deyil ki, M.H.Təhmasib bu süjetin türk xalqları arasında geniş yayılmasının səbəbini öz namusunu hər şeydən uca tutan qadınla əlaqələndirir. Müəllif yazır: “Süjet türk xalqları arasında xüsusilə şöhrət qazanmışdır. Öz şə­rə­fini, namusunu qoruyan, bu yolda min bir müsibət çəkən, hətta gözləri önündə oğlanları öldürülsə də yenilməyən, alçalmayan bu qəhrəman qız surəti belə sə­ciyyəyə malik xalqların diqqətini daha da cəlb etmiş, türk xalqları içərisində daha çox yayılmışdır” (16, 380).

Dastanın ən maraqlı surətlərindən biri Çoban Budaqdır. O, namusunu qo­rumaq üçün baş götürüb qaçan xanıma dayaq olur və sona qədər onun arxasınca gedir. Pəri xanımla Çoban Budaq arasında deyişmə yad kişiyə qardaş, yad qa­dı­na ana-bacı gözü ilə baxan Azərbaycan ruhundan yoğrulub:

Pəri xanım:

Mənim bu halım bilərlər,

Əl açıb yaman gülərlər.

İndi dalınca gələrlər,

İmdad eylə mənə qardaş.
Çoban:

Dərin dəryaya dalaram,

Canım odlara salaram,

Sənin qisasını alaram,

Dərdin söylə mənə bacı (7, 221).

“Alı xan” dastanında Azərbaycan dastanları üçün xarakterik olan qarı, sövdəgər, Qara Vəzir kimi maraqlı surətlər də mövcuddur.

Qeyd olundu ki, “Alı xan” dastanı 883 N-li süjet tipinə uyğun olan na­ğıl­lar əsasında yaranmışdır. Ona görə də dastanda nağıllara məxsus bir çox mo­tiv­lər mövcuddur. Məsələn, şəkli suya düşən qız motivi bir çox nağıllarda özünü göstərir. Eyni motivlə “Alı xan” dastanında da qarşılaşırıq: sövədəgərin nökəri Pəri xanımın yerini onun suya düşmüş şəklinə görə öyrənir. Dastanda özünü göstərən “qənimətin ikiyə bölünməsi” motivi də məhz nağıldan dastana keçib. Məlumdur ki, bu motiv də nağıllarda geniş yayılmışdır: nağıl qəhrəmanının dos­tu ondan tələb edir ki, şərik olduqları qızı iki yerə bölsün. Dastanda Pəri xa­nımın kişi paltarı geyinib başına qoyun qarnı keçirməsi motivi də öz əsasını na­ğıl­lar­dan götürür.

Yuxarıda deyilənlərdən belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, “Alı xan” (və ya “Vanlı Alı xan”) dastanı və onun nağıl variantları problemi ayrıca araşdırma üçün kifayət qədər material verir.