Biografia lui henri-irenee marrou nu are nimic spectaculos
Yüklə 3,11 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- (1), ibid.
257 aportul fiecărui personaj este recognoscibil, într-un cuvînt elementul dramatic este important. Să privim însă lucrurile ceva mai de aproape. Cititorul de astăzi, fie că o recunoaşte sau nu, îşi vede răbdarea pusă la grea încercare de o lectură atentă a acestor dialoguri; îl descumpăneşte locul prea mare pe care-l ocupă în ele elementul propriu-zis dialectic; totul e doar o discuţie asupra unor chestiuni de detaliu, încetineală, repetări, necontenite excursuri!... Să mergem şi mai departe cu precizările. Toate dialogurile pot fi reduse la următoarea schemă: într-o primă parte, cea mai lungă, interlocutorii lui Augustin intră în dispută; ei sînt cei ce conduc jocul, magistrul mulţu-mindu-se cu scurte intervenţii; într-o a doua parte, îndeobşte mult mai scurtă, el este, dimpotrivă, cel care ia cuvîntul şi face o expunere continuă, în timp ce partenerii trec aproape cu totul în umbră35. Dintre cele două părţi, cea de a doua are mai mare importanţă în ce priveşte conţinutul: această expunere finală este cea care aduce contribuţia pozitivă de departe cea mai însemnată la problema în discuţie, ca să nu spunem că doar ea are acest rol. în fapt, bilanţul primei părţi este în general mai mult negativ: ea se înfăţişează ca un fel de vast şi interminabil preludiu: problema e, desigur, formulată cu toată claritatea încă de la început; foarte repede însă, discuţia alunecă de pe făgaş, se opreşte la o puzderie de incidente şi nu mai înaintează... Cititorul-filozof scoate un suspin de uşurare cînd, spre sfîrşitul cărţii, vocea lui Augustin se face auzită şi cînd, cu o mînă sigură, acesta apucă frîiele discuţiei şi o scoate la liman. Nu cred că exagerez spunînd că, pentru el, întregul interes al fiecăruia din aceste dialoguri se reduce la expozeul final. Să luăm Contra Academicos, cea mai întinsă dintre aceste lucrări. Ea este consacrată respingerii scepticismului academic. Ei bine, partea pozitivă a lucrării, singura despre care se poate spune că tratează cu adevărat subiectul pus în discuţie, ocupă doar a doua jumătate a cărţii a treia şi ultime36, adică circa două cincimi din ansamblul tratatului37. Dialogul se curmă, Alypius renunţă să mai continue discuţia, Augustin ia cuvîntul (articulaţia e bine marcată printr-un exordiu solemn, aproape oratoric)38, nu-l mai lasă şi abia acum rezolvă chestiunea pînă atunci dezbătută în van. Dacă nu mă înşel, din tot tratatul Contra Academicos cititorul modern nu prea reţine decît acest expozeu final39. Pentru că de fapt tot ce îl precedă n-a
258
STVDIVM SAPIENTIAE contribuit cu nimic la elucidarea problemei în discuţie. încă din pragul primei disputatio „dezbateri", îl vedem pe Augustin purtat destul de departe de subiectul propriu-zis40. El lasă de altfel discuţia pe seama tinerilor săi elevi: Licentius va fi exponentul academicilor, Trygetius îi va ataca. Mai e de mirare în asemenea condiţii că aceşti doi copilandri, cu toată bunăvoinţa de care dau dovadă, imprimă discuţiei un caracter verbal, superficial şi că fondul problemei nu este abordat? Nu găsim de fapt în toată cartea întîi decît pură dialectică: întreaga dezbatere se sprijină pe o definiţie a fericirii propusă de Augustin şi acceptată fără discuţie, iar, pe de altă parte, pe concesiile pe care interlocutorii şi le smulg unul altuia41; este mai mult un duel oratoric decît o căutare serioasă a adevărului. Intervenţia lui Augustin, cu Tiare se încheie prima carte42, subliniază tocmai acest caracter al discuţiei de pînă atunci: el îi replică lui Trygetius, care tocmai îi ridicase lui Licentius o ultimă obiecţie: „Licentius va găsi oricînd un argument pe care să ţi-l opună..." şi, spre a marca unde s-a ajuns cu cercetarea, rezumă discuţia de pînă atunci: îi degajează pregnant articulaţiile, scoţîndu-i astfel în evidenţă caracterul eristic43. în sfîrşit, pune capăt, provizoriu, dezbaterii, şi iată în ce termeni: Ajunge acum cîte s-au spus despre asta; ar fi fost lesne să terminăm în puţine cuvinte, dar am vrut să vă pregătesc, să vă pun la încercare puterile şi zelul...44
EXERCITATIO ANIMI 259 Augustin a ţinut, aşadar, s-o sublinieze răspicat: această desfăşurare cam zadarnică de iscusinţă dialectică avea, în intenţia sa, nu atît rostul de a înlesni rezolvarea problemei academismului, cît de a exersa mintea elevilor săi şi, ca urmare, şi pe cea a cititorului: dialogurile consemnează convorbiri purtate aievea, dar Augustin nu-şi propune să le reproducă întocmai pe acestea, căci nimic nu-l obliga să publice tot ce s-a discutat la Cassiciacum; dacă a ţinut să transcrie această discuţie este pentru că a socotit că ea ar putea aduce acelaşi folos pedagogic publicului ca şi tinerilor săi prieteni; era un mijloc de a-l antrena pe cititor să mînuiască idei, argumente abstracte, de a-l deprinde încetul cu încetul cu tehnica cercetării metafizice. Acest mod de a vedea este confirmat de lectura celorlalte cărţi: întreaga carte a Ii-a şi începutul cărţii a IlI-a se plasează în aceeaşi atmosferă: sînt tot exerciţii pregătitoare, şi nimic altceva. O spune din nou şi Augustin; încurajîndu-l pe Trygetius să nu se dea bătut, o face în următoarele cuvinte: Nu trebuie să te laşi bătut, mai cu seamă pentru că am făcut să se iste între noi această discuţie ca să te pregăteşti şi să-ţi înmlădiezi inteligenţa...45 Mai tîrziu, cînd Alypius vine în ajutor, înlocuindu-l pe Licentius, Augustin refuză mai întîi să continue dezbaterea pe acelaşi plan: Nu vreau să continuu această discuţie doar de dragul de a discuta. Ajunge: destul a durat preludiul acesta cu tinerii noştri, în care filozofia a părut să fie un simplu joc; e timpul să renunţăm la aceste mofturi copilăreşti.. .46 Şi totuşi, nimic nu se schimbă, chestiunea va rămîne mai departe înnămolită, pînă cînd Augustin îşi va asuma singur sarcina cercetării şi va lua asupra sa încheierea dezbaterii. Cred că, în urma unei lecturi atente a acestui dialog, orice cititor va trage, ca şi mine, concluzia că această compoziţie atît de stranie a fost voită de Augustin. înaintea părţii pozitive, în care chestiunea este examinată în exersaţi şi să vă puneţi la încercare forţele şi ardoarea, care constituie pentru mine o preocupare serioasă..."
260
STVDIVM SAPIENTIAE fondul ei şi rezolvată, figurează un lung preludiu, consacrat în întregime confruntării dialectice şi avînd valoare de exerciţiu, de gimnastică a minţii. Augustin aşteaptă de la acest exerciţiu aceleaşi foloase ca de la expunerile ştiinţifice asupra cărora am văzut că zăbovea. Am ţinut să examinez în chip de exemplu în special Contra Academicos, dar şi celelalte Dialoguri se pretează la remarci analoge în ce priveşte rolul dialecticii. De ordine, spre exemplu, împinge pînă la limită opoziţia dintre cele două părţi47: prima, disproporţionat de întinsă, constituie un preludiu dialectic în care ideile sînt frămîntate, discutate fără mare folos pozitiv: toată această discuţie despre providenţă şi ordinea lumii ajunge în impas; atunci cînd, în ultima parte, ia cuvîntul Augustin, o face ca să trateze exprofesso despre un alt subiect, înrudit fără îndoială cu primul, dar care nu se confundă nicidecum cu el: ordinea studiilor şi contribuţia erudiţiei ştiinţifice la filozofie48. De ce ar mai fi oferit Augustin publicului această lungă discuţie dacă n-ar fi văzut în ea un exerciţiu util dezvoltării abilităţii intelectuale a cititorului? Firul dialogului De beata vita e mai puţin capricios; pentru că de data asta discuţia a fost pregătită de Augustin49, care o îndrumă cu grijă; el introduce totuşi aici, sub formă de digresiuni, episoade de scrimă dialectică50. Chestiunile acestea adesea specioase şi aparent inutile se explică în chip cît se poate de firesc prin prisma ipotezei noastre. Dialogurilor trebuie să le adăugăm Solilocviile. Ar fi eronat să vedem în acestea din urmă un veritabil dialog interior în care surprindem gîndirea lui Augustin pe cale de a se elabora; nu e vorba de însemnări personale, de un fragment de jurnal metafizic, ci de o carte redactată cu mintea limpede, unde totul este dispus în funcţie de cititor51. Cînd scrie doar pentru sine, Augustin o face cu totul altfel, după cum se poate vedea în De immortalitate animae: e de-ajuns să reciteşti aceste cîteva pagini ca să fii izbit de caracterul strîns şi limpede al discuţiei, de rigoarea şi precizia raţionamentului52. Dialectica şi compoziţia Solilocviilor prezintă, dimpotrivă, aceleaşi caracteristici ca restul dialogurilor de la Cassiciacum. Şi aici, dezbaterea se 47 Cf. De ordine 1, 1 (l)-2, 7 (23), ibid., c. 977-l005 pentru prima parte; 2, 7 (24)-20 (54), c. 1006-l020, pentru cea de a doua: 27 de coloane şi 1/2, faţă de 15! 48 Supra, pp. 160-l61. însemnarea din Retractationes 1, 3 (1), ibid., c. 588, semnalează această schimbare: sed cum rem viderem ad intelligendum difficilem... de ordine studendi loqui malul.. „dar, întrucît vedeam că această temă (: problema Providenţei) e greu de înţeles..., am preferat să vorbesc despre o anumită ordine a studiului..." 49 Cum el însuşi ne-o spune: De beata vita 4 (26), ibid., c. 972: quodproferrepara-veram... „ceea ce mă pregătisem să expun..." 50Id., 2,13 (16), c. 966-967; 3 (19-20), c. 969; 4 (24), c. 971 etc. ... 51 Ch. du Bos a greşit, aşadar, incluzîndu-le în culegerea de Ecrits intimes (ed. „Pleiade"). Felix culpa: ei îi datorăm eleganta traducere a lui P. de Labriolle. 52 Ceea ce face decisivă apropierea este faptul că De immortalitate reprezintă prima schiţă a unei a treia cărţi a Solilocviilor, care nu a fost niciodată redactată {Retractări 1, 5, \,ibid.,c. 590). EXERCITATIO ANIMI 261 desfăşoară cu o încetineală pe care Augustin însuşi o subliniază53; şi aici, dialogul se consumă în preparative, căutări, cercetări eşuate; dialectica se desfăşoară mult timp de dragul ei înseşi, fără rezultate pozitive însemnate; abia în cartea a doua asistăm cu adevărat la elaborarea unei probleme — la demonstrarea nemuririi sufletului prin subzistenţa adevărului54... Ar fi o gravă eroare ca toate acestea să fie puse pe seama stîngăciei lui Augustin, pe seama imperfecţiunilor tehnicii sale. Nu e vorba de logomahie şi verbalism; la ultima pagină, Augustin ne dezvăluie secretul metodei sale: întrebarea pe care mi-o pui, îi răspunde spiritului lui Augustin Raţiunea, nu poate fi înţeleasă decît de cel ce s-a purificat pe de-a-ntregul; iar tu eşti încă prea puţin pregătit pentru a putea contempla un atare adevăr. De altfel, toate aceste lungi ocolişuri pe care le-am făcut n-au avut alt rost decît să te înmlădieze, ca să devii capabil să contempli adevărul55... Dacă vrem să măsurăm întregul folos pe care Augustin a ştiut să-l scoată din această concepţie atît de fecundă despre rolul dialecticii, nu trebuie să ne mulţumim cu studierea Dialogurilor de la Cassiciacum: acestor lucrări de începător aflat încă pe cale de a descoperi filozofia trebuie să le adăugăm capodopera vîrstei sale mature, acea parte a doua din De Trinitate (cărţile a IX-a-a XV-a) unde Sfîntul Augustin ne apare pe deplin stăpîn pe metoda sa. Aici vom putea observa, mai mult încă şi mult mai bine decît în Dialoguri, rolul fundamental pe care-l joacă dialectica. La o primă analiză, ea se înfăţişează aici într-o lumină analogă. Despre compoziţia ultimelor şapte cărţi din De Trinitate se pot face aceleaşi observaţii ca despre cea a scrierii Contra Academicos; într-adevăr, pe cititorul de astăzi îl surprinde şi-l şochează nu doar planul de ansamblu al acestui grandios edificiu în care apar juxtapuse teologia şi filozofia56; deconcertant e şi modul de realizare a acestei părţi filozofice. Osteneala pe care o reclamă
=5 Solilocvii 2, 20 (34), ibid., c. 902: hoc quaeris quod videre nisi mundissimuspotest, et ad adus rei visionem parum es exercitatus; neque nune per istos circuitus aliud quam exercitationem tuam, ut illud videre sis idoneus, operamur... „cauţi să vezi acel lucru pe care nu-l poate vedea decît cel foarte curat sufleteşte şi pentru a cărui viziune eşti încă prea puţin pregătit, însă noi acum, prin aceste ocoluri, acţionăm tocmai pentru exersarea ta, aşa îneît să fii în stare să-l vezi". 56 După cum am indicat supra, partea întîi, pp. 66-67. 262
STVDIVM SAPIENTIAE degajarea şi urmărirea planului ei nu este cea mai mică din cîte ni le impune lectura acestei cărţi dificile. Carte stufoasă, cu ample dezvoltări, ce se desfăşoară cu încetineală şi nu fără opinteli. Problema pusă în ea este, după cum se ştie57, aceea de a descoperi în natură, şi mai cu seamă în structura sufletului omenesc, imagini în care se răsfrînge ceva din Treimea divină şi prin analiza cărora să putem dobîndi o idee despre aceasta, să pătrundem, atît cît e îngăduit raţiunii umane în viaţa de aici, acest mister insondabil. Acesta e într-adevăr obiectivul urmărit de Sfîntul Augustin, începînd cu ultimul paragraf al cărţii a VIII-a58: prin faţa cititorului, se perindă un şir de imagini dispuse într-o anume progresie. Dar cît este de lentă această progresie sau, în orice caz, cît e de neregulată! Pe scurt, începînd cu a doua jumătate a cărţii a X-a59, analiza ajunge deja la degajarea imaginii esenţiale: memoria, inteligenţa, voinţa — cele trei facultăţi care fac ca sufletul să fie deopotrivă unul şi întreit, imagine la care pînă la urmă Augustin se va opri, încheindu-şi meditaţia în încercarea de a o aprofunda60. Nu se grăbeşte însă s-o examineze temeinic. Numai ce-a formulat-o, că şi propune o alta, asupra căreia, de altfel, nu va zăbovi61. Revine numaidecît la prima şi începe s-o analizeze62, dar curînd o părăseşte iar. Pe tot parcursul cărţilor a IX-a şi a XII-a, şi chiar la începutul celei de-a XlV-a, sînt examinate pe îndelete diferite imagini trinitare63, respinse una după alta. Cercetarea nu înaintează, pentru că toate aceste imagini sînt inferioare celei propuse mai înainte şi pe care, de altfel, Sfîntul Augustin o readuce neîncetat în atenţia noastră64; expunerea bate vizibil pasul pe loc, pînă în clipa în care, în sfîrşit, autorul se decide s-o reia cu adevărat serios65. Cititorul e mirat şi iritat pentru timpul pierdut cu analiza acestor false similitudini, care sînt examinate doar spre a fi criticate: se pare, cel puţin la prima vedere, că Augustin a uitat ţinta spre care vrea să ne conducă şi cît de lung e drumul ce trebuie străbătut!
EXERCITATIO ANIMI 263 Măcar de-ar fi rămas la studiul imaginilor trinitare! Autorul însă se depărtează întruna, dezvoltarea subiectului fiind mereu întreruptă de digresiuni prea puţin legate de el. Am văzut, ce-i drept66, că acesta e un defect ce se întîlneşte des la Sfîntul Augustin; aici trebuie să subliniez însă că acesta e deosebit de vizibil în De Trinitate. De cîte nu se ocupă, pe drum, acest tratat! în fiece clipă, autorul introduce cîte o chestiune conexă, se opreşte la ea, o dezbate pe larg, fără să se preocupe cîtuşi de puţin să ştie dacă prin asta aduce vreo contribuţie pozitivă la elaborarea subiectului principal. Strict vorbind, cărţile a XII-a şi a XIII-a nu sînt decît un şir de excursuri puse cap la cap; la început, sîntem, ce-i drept, pe axa cercetării; este vorba de a vedea dacă nu găsim cumva în omul lăuntric vreo imagine a Sfintei Treimi analogă — dar mai pură decît aceasta — celei pe care ne-a furnizat-o deja omul exterior67. Augustin începe deci prin a studia aceste două aspecte ale omului68; descoperă curînd o anumită imagine, dar numai pentru a o refuza69; acest refuz se cere totuşi justificat prin autorităţi biblice70; exegeza acestora face necesară lămurirea unui idiotism71. Se revine cu toate acestea la analiza omului lăuntric; aici, autorul e nevoit să se oprească iar, pentru a înlătura o dificultate iscată de anumite texte biblice ce par să opună firea bărbatului celei a femeii72; se reia apoi din nou firul iniţial, iar la sfîrşit se va descoperi în omul lăuntric nu treimea căutată, ci o anume dualitate care, aprofundată, îi oferă Sfîntului Augustin prilejul de a formula celebra sa distincţie dintre înţelepciune şi ştiinţă73. După care, cartea se încheie cu reamintirea problemei puse (găsirea în omul lăuntric a unei imagini a treimii), fără să fi contribuit cu nimic la rezolvarea ei! Cartea a XIII-a este şi ea un excurs, alcătuit dintr-un număr de digresiuni grefate unele pe altele; ea se prezintă ca un supliment la o chestiune considerată închisă. Sfîntul Augustin vrea doar să invoce cîteva texte din Sfînta Scriptură în sprijinul doctrinei anterior expuse cu privire la opoziţia sapientia-scientia14. Citează, aşadar, Evanghelia Sfîntului Ioan (I, l-l4), 66 Supra, partea întîi, pp. 69-70. 61 De Trinitate 11, 11 (18), c. 998; 12, 1 (1), c. 997. 68 Id., 12, 1 (l)-3 (3), c. 997-l000. 69 W., 12,5(5),c. 1000. 10 Id., 12, 6(6),c. 1001. 71 Id., 12, 6 (6-7), c. 100l-l002. 72Id., 12,7 (9-l2), c. 1003-l005 (apoi din nou: 12, 13 [20-21], c. 1009-l010). 73 Id., 12, 14(22)-l2,15 (25), c. 1009-l012. 74 Id., 13, 1 (1), c. 1013: in libro superiore huius operis duodecimo satis egimus discernere (scientiam a sapientia). Commodius autem fieri puto ut de scripturis sanctis aliquid interseram quo facilius possit utrumque dignosci „în cartea anterioară, a douăsprezecea, a acestei lucrări am discutat pe larg cum să distingem (ştiinţa de filozofie). Socot însă că este mai potrivit să inserez ceva din Sfintele Scripturi, prin care cele două noţiuni să poată fi mai lesne diferenţiate". 264
STVDIVM SAPIENTIAE dar textul citat se cere comentat75; comentariul face uz de noţiunea de credinţă76; digresiunea asupra credinţei prilejuieşte reluarea unei teme tratate odinioară în De magistro11 (şi, în treacăt, a celei din De beata vita)1*; de aici, se trece la problema întrupării79 şi aşa, din digresiune în digresiune, se ajunge la sfîrşitul cărţii; Sfîntul Augustin închide una după alta parantezele pe care le-a deschis80 şi încheie, readucînd în prim-plan aceeaşi imagine trinitară pe care o amintea la finele cărţii a XII-a81. Cu asta, s-au isprăvit două cărţi din cincisprezece, fără să se fi făcut nici măcar un pas înainte. Firul discuţiei se reînnoadă în următoarele două cărţi, nu fără încetineală de altfel; şi aici, textul mişună de digresiuni: nu vreau să-l obosesc pe cititor enumerîndu-le82, notez doar faptul că ele ne antrenează cîteodată foarte departe, pe un teren mult diferit de cel al chestiunii principale. De două ori în cuprinsul ultimei cărţi, analiza filozofică se întrerupe, spre a fi tratate două chestiuni pur teologice, care şi-ar fi avut mult mai bine locul la sfîrşitul primei părţi: natura Sfîntului Duh şi problema lui filioque „şi de la Fiul"83. Toate acestea sînt prea sumare şi n-au alt rost decît să amintească în chip foarte general84 cît este de complexă şi de singulară alcătuirea acestui vast studiu, în care atîtea lucruri par introduse parcă anume pentru a deruta un cititor neprevenit. Ce să credem ? Avem fără îndoială o explicaţie la îndemînă: De Trinitate e o lucrare stufoasă şi încîlcită pentru că e defectuos compusă, iar Augustin, acest retor antic, compune întotdeauna prost85. Remarcă neîndoielnic adevărată, dar care nu mi se pare suficientă. Aceste „defecte" de compoziţie sînt aici prea evidente, prea numeroase pentru a putea fi socotite involuntare86; avem de altfel dovada că unele din aceste digresiuni nu se datorează faptului că Sfîntul Augustin se lasă furat de gustul său pentru prolixitate, ci sînt în mod
EXERCITATIO ANIMI 265 hotărît voite şi fac parte dintr-un plan bine chibzuit87. Ceea ce ştim despre deprinderile retoricii antice, despre indulgenţa ei faţă de o dispunere „laxă", poate să explice faptul că Sfîntul Augustin şi-a îngăduit să ofere cititorilor săi o scriere indigestă, că n-a văzut în asta un viciu radical: rămîne totuşi problema de a şti de ce a acumulat, în mod voit şi ca din capriciu, discuţii de tot soiul. Comparaţia cu operele din „perioada filozofică" ar fi ea singură de-ajuns ca să ne descopere soluţia: dacă, încă de pe cînd era vorba de rezolvarea problemelor pe care le pun viaţa şi sufletul omenesc, probleme privind cunoaşterea, fericirea, nemurirea, părea necesară pregătirea minţii pentru mînuirea ideii pure, a acestor realităţi străine experienţei sensibile, cu cît mai necesară este aici această exercitatio animi „gimnastică a minţii"! Aici, nu mai e vorba de suflet, care este pînă la urmă cea mai accesibilă realitate metafizică, ci este vorba de Dumnezeu, de cele două părţi ale celei mai înalte, mai tainice filozofii, pe care — să ne reamintim — Augustin le rezerva în De ordine celor mai avansate spirite, nu discentibus „celor care învaţă acum", ci iam doctis „celor deja învăţaţi"88. Dar ce zic! în cunoaşterea lui Dumnezeu trebuie coborît pînă în miezul abisului, trebuie sondată această taină pe care în viaţa sa pămîntească mintea omenească nu o va putea niciodată explora pînă la capăt. Augustin e prea fidel tradiţiei bisericii romane pentru a avea trufia să creadă că va ajunge să înţeleagă taina Sfintei Treimi; ştie că obiectul studiului său va rămîne pentru totdeauna dincolo de punctul pînă la care mintea sa ar putea să ajungă89; dar cel puţin va înainta cît va putea mai departe şi mai sus. Problema e deci de a atinge limita însăşi pe care omul n-are voie s-o treacă, de a duce strădania raţiunii pîaă la momentul precis în care resortul ei se rupe. Iar pentru aceasta sînt necesare mai mult decît oricînd pregătirea minţii, ascuţirea la maximum a acestui vîrf penetrant al sufletului... Ce altceva sînt, aşadar, toate aceste încetineli, aceste analize reluate la nesfîrşit, în care logica noastră se străduieşte să pătrundă realul în intimitatea fiinţei lui, aceste discuţii prin care raţiunea se deprinde să distingă adevărul; ce altceva sînt, dacă nu un mijloc în plus de a purifica raţiunea, de a o face 87 De pildă, cînd introduce digresiunea asupra credinţei {supra p. 264, n. 76): fides vero de qua in hoc libro aliquanto diutius disputare certa dispositionis nostrae ratione compellimur „credinţa însă, despre care sîntem siliţi, potrivit unui anumit plan al expunerii noastre, să discutăm ceva mai pe larg în această carte". Augustin îşi recunoaşte digresiunile, dar apreciază că sînt necesare (vezi şi id., 15, 3 [4 început], c. 1059; 15, 3 [5: ad lib. 10], c. 1060; exceptînd eventual digresiunea privitoare la Sfîntul Duh: id., 15, 20 [39 început], c. 1088). 88 Textul citat supra, p. 158, n. 86. 89 Cf. admirabila concluzie din De Trinitate 15, 27 (50)-28 (51), c. 1096-l098, şi începutul părţii filozofice: 9, 1 (1), c. 961: quaeramus tanquam inventuri, et sic inveniamus tanquam quaesituri „... să o cercetăm ca unii care o vor găsi şi să o găsim ca unii care o vor mai căuta". 266
STVDIVM SAPIENTIAE capabilă de acest infinit la care ar vrea să ajungă? După ceea ce ne-au descoperit Dialogurile, nu mai încape îndoială: aici, ca şi acolo, Augustin dă dialecticii aceeaşi întrebuinţare. Tot ceea ce îl şochează la prima vedere pe cititorul neatent a fost voit de autor şi concură la pregătirea sufletului pentru urcuşurile pe care va fi nevoit să le facă. Această explicaţie însă e mai mult decît o ipoteză: şi de astă dată, Sfîntul Augustin a avut grijă să ne dezvăluie secretul metodei sale, prevenindu-ne mirarea. Din primele rînduri ale marelui său op, el a insistat asupra ostenelilor care ne aşteaptă şi asupra necesităţii de a ne curaţi mintea spre a o face capabilă să conceapă măreţia divină:
Pînă cînd raţiunea nu va fi atins acel grad de puritate şi de necesară maturitate, va trebui să ne mulţumim cu luminile credinţei: de unde, lungul tratat de teologie pe care-l vor elabora primele opt cărţi. Pe tot parcursul ultimelor şapte cărţi, în care se desfăşoară efortul propriu-zis filozofic al cercetării, Sfîntul Augustin ne reaminteşte întruna necesitatea de a ne ascuţi fără încetare atenţia, de a pregăti vederea ochiului nostru lăuntric91. Dar lasă el oare doar în seama noastră această grijă, fără a trudi el însuşi în acelaşi sens? Nicidecum; întregul edificiu al scrierii sale, ţesătura complexă de analize şi discuţii sînt organizate în vederea acestui scop. De fiecare dată cînd are prilejul să arunce o privire în urmă asupra drumului parcurs, Sfîntul Augustin ne lămureşte asupra intenţiilor sale; am vrut, spune el în finalul cărţii a XIII-a, să fac în aşa fel încît să urcăm ca pe nişte trepte, pentru a ajunge la examinarea Treimii divine după ce ne vom fi exersat mintea în această zonă inferioară92. 90 7c/., 1, 1 (3),c. 821; cf. şi 1, 1 (1), c. 819 (ereticii s-au înşelat immaturo et perverso rationis amore „dintr-o pasiune necoaptă şi strîmbă pentru raţiune"); 1, 2 (4), c. 822 {summum bonum quod purgatissimis mentibus cernitur „supremul bine care e văzut de minţile cele mai curate"). 91 ld., 9, 12 (17), c. 970: exercitatiorem mentis aciem ab illuminatcrcreatura adlumen incommutabile dirigamus „să îndreptăm către neschimbătoarea lumină ascuţişul minţii făcut mai subtil de către iluminata creatură"; 10, 1 (1), c. 971: nune ad ea ipsa conse-quenter enodatius explicanda limatior accedat intentio „... atenţia mai perfecţionată să se îndrepte acum cu consecvenţă către înseşi acele lucruri, pentru a le lămuri într-un mod mai satisfăcător". 92 ld., 13, 20 (26), c. 1035: placuit quippe velut gradatim ascendentibus... requirere... quamdam sui cuiusque trinitatem. ..ut ad illam trinhatem quae Deus est... exercitatiore in his inferioribus rebus mente veniamus „am vrut să cercetez... pentru noi, care urcam ca pe nişte trepte..., natura fiecărei trinităţi... pentru ca să ajungem la acea trinitate care este fiinţa divină... după ce ne-am exersat mintea cu aceste aspecte inferioare". EXERCITATIO ANIMI 267 Şi, în alt loc: „Scopul cărţii a Xl-a este de a învigora mintea cititorilor mei"93; sau: „Am vrut să-l pregătesc pe cititor întru cele create, spre a-l aduce în situaţia de a-l cunoaşte pe Creatorul lor"94. Am consemnat nu fără surprindere95 oprirea, replierea pe care le reprezintă în firul expunerii analizele conţinute de cărţile a XII-a-a XHI-a, în care Sfîntul Augustin abandonează o imagine deja foarte pură a Sfintei Treimi pentru a examina nişte imagini inferioare; ei bine, şi această repliere este voită: „Am întîrziat, spune Augustin, analiza Sfintei Treimi, dueîndu-mă să caut o treime în chiar zona realităţilor sensibile, pentru ca atenţia cititorului să se poată pregăti aici cu mai multă limpezime"96. Iată însă textul decisiv: începîndu-şi ultima carte a marelui său op, Sfîntul Augustin, în clipa în care face ultima sforţare, simte nevoia să rezume şi să adune în mintea cititorului întregul aport al cercetărilor de pînă atunci. Conştient că însăşi imensitatea opului său ne-a dispersat atenţia97, el a simţit deja nevoia de a rezuma secţiune cu secţiune aportul primelor paisprezece cărţi98. Acum, caută să adune într-o unică intuiţie mişcarea însăşi care a animat cercetarea propriu-zis filozofică. El scoate clar în evidenţă cotitura bruscă pe care o reprezintă, la sfîrşitul cărţii a VUI-a, apariţia unei prime Treimi: iubitor, iubit, iubire. Dar, spune el, această lumină inefabilă ne lua vederea; şi, cum era lucru sigur că nevolnicia minţii noastre nu putea ajunge la ea, a trebuit să poposim oleacă spre a cerceta propria noastră minte întru cît e o imagine a lui Dumnezeu, cercetare mai lesnicioasă, menită să ne odihnească atenţia; am întrerupt, aşadar, firul dezvoltării, reficiendae laborantis intentionis causa, inter coeptum dispositumque refleximus „pentru a reîntrema atenţia cercetătorului, am revenit la cele începute şi ordonate". Iată de ce, spre a medita la firea noastră cea creată, pentru ca prin înţelegerea celor create să putem ajunge la Creatorul lor cel nevăzut, am zăbovit, immorati sumus,
268
STVDIVM SAPIENTIAE cu acest ocol, de la cartea a IX-a la cartea a XlV-a. Iar acum, după ce ne-am pregătit gîndirea în aceste lucruri inferioare, exercitata in inferioribus intelligentia „înţelegerea noastră fiind exersată cu lucruri inferioare", atît cît a fost nevoie, şi poate chiar mai mult decît ar fi trebuit, voim, iată, să trecem la contemplarea directă a acestei sublime Treimi dumnezeieşti..." Poate fi ceva mai clar? în De Trinitate, ca şi în Contra Academicos, încetineala, ocolurile în argumentare sînt voite: e vorba de un exerciţiu dialectic avînd drept scop să antreneze, să pregătească inteligenţa să se înalţe mai sus, spre a ne face să urcăm, după cum îi place lui Augustin să repete, ab inferioribus ad superiora „de la cele inferioare către cele superioare", să ne introducă ad exterioribus ad interiora „de la cele exterioare spre cele interioare..."100 Oricît de sumară ar fi analiza pe care am făcut-o, ea e suficientă pentru ceea ce urmărim. Nu pot totuşi să nu atrag atenţia asupra progresului pe care-l marchează aplicarea de către Augustin, în De Trinitate, a doctrinei despre exercitatio animi „exersarea minţii". Precum odinioară catehumenul de la Cassiciacum, bătrînul episcop al Hipponei face apel la dialectică. Dar cît de mult s-a adîncit ideea pe care şi-o face despre ea! N-a mai rămas nici urmă din acel verbalism, din aceea „eristică" pe care le întîlnim în Dialoguri. Augustin nu-şi mai permite să se joace cu ideile, să se antreneze într-o întrecere dialectică de valoare pur formală. Fără îndoială că şi în De Trinitate sînt multe digresiuni, cercetări asupra unor chestiuni ce nu par să aibă o legătură directă cu problema trinitară şi a căror prezenţă nu se justifică decît prin valoarea de exerciţiu pe care putem să le-o recunoaştem. Spre deosebire însă de discuţiile analoge pe care le remarcăm în scrierile de la Cassiciacum, aceste discuţii au toate o valoare intrinsecă, finalizîndu-se de fiecare dată în ceva pozitiv. Nu se mai discută doar de dragul de a discuta; dialectica nu se mai situează pe terenul pur didactic pe care i-am văzut duelînd cu sîrg pe Licentius şi Trygetius; toate digresiunile ce întrerup din loc în loc firul expunerii din De Trinitate au o profundă valoare religioasă: egalitatea metafizică dintre bărbat şi femeie, opoziţia dintre înţelepciune şi ştiinţă etc. Chiar dacă urmăreşte înainte de toate să ne pregătească, Sfîntul Augustin se gîndeşte de acum să ne şi instruiască. Adevăratul progres e însă în altă parte: comparînd De Trinitate cu Dialogurile, e evident că excursurile joacă acum un rol mult mai şters; oricît ar fi de surprinzătoare pentru cititorul modern, ele nu determină o structură
EXERCITATIO ANIMI 269 a cărţii la fel de bizară cum e cea a scrierii Contra Academicos, unde, după cum ne amintim, trei cincimi din text constituiau un fel de imens preludiu dialectic, care nu atingea nicăieri fondul chestiunii. Dialectica se înfăţişa acolo străină parcă de elaborarea propriu-zisă a filozofiei ; era, fireşte, orientată spre aceasta ca spre un ţel superior, îl pregătea pe cititor pentru ea, dar nu participa la ea; era precum vestibulul faţă de interiorul casei, precum slujnica faţă de stăpînă; nu era decît una dintre artele liberale, una din ramurile acelei eyicuKXioq rccaSeioc, propedeutică la filozofie. Se pare că aici, printr-o aprofundare remarcabilă şi conformă cu tendinţa spre unitate, atît de importantă pentru augustinism, dialectica s-a integrat mai organic în metafizică. Ea nu mai e un exerciţiu preliminar, o cercetare utilă prin efectele pe care le are asupra organismului mintal. Ci devine fecundă prin ea însăşi, nefiind acum decît legea însăşi a cercetării, mişcarea însăşi care, înăuntrul sufletului, progresează şi descoperă puţin cîte puţin adevărul. Care este de fapt metoda adoptată de Sfîntul Augustin pentru explorarea filozofică a divinei Treimi? Dat fiind că, pînă în ziua cînd ne va fi dat, după moarte, să intrăm în contemplarea preafericită, realitatea divină transcende sărmana noastră experienţă pămîntească, trebuie să ne mulţumim s-o abordăm indirect, per speculum et in aenigmate „ca într-o oglindă şi în mod neclar" (oglinzile din Antichitate erau făcute din metal lustruit; de aici, relativa lor imperfecţiune — n. t.)m: vom căuta deci în experienţa, în cunoaşterea ce o avem despre lumea creată cîte o asemănare, cîte o imagine în care să putem regăsi un fel de amprentă prin care se dezvăluie firea Creatorului său. Metodă legitimă, ştiută fiind structura analogică a universului augus-tinian, mai cu seamă dacă alegem drept teren de analiză sufletul omenesc, plămădit, o ştim, după chipul lui Dumnezeu102. Esenţialul ultimelor şase cărţi din De Trinitate este consacrat în întregime studierii acestor similitudini pe care analiza le descoperă în adîncul nostru. Unele sînt cu totul exterioare, şi Augustin le învederează repede insuficienţa; examinarea lor n-a fost totuşi inutilă, dat fiind că ne-a obişnuit puţin cîte puţin să regăsim pretutindeni ecoul structurii trinitare a substanţei divine, iar, pe de altă parte, însăşi mişcarea prin care le-am negat implică o anumită afirmare, o anumită cunoaştere tainică a ceea ce este cu adevărat Dumnezeul nostru. Altele sînt mai pure, mai cu seamă cele pe care ni le înfăţişează omul lăuntric; la ele se va opri în cele din urmă Sfîntul Augustin în analiza sa, continuînd să le purifice, să le apropie şi mai mult de realitatea divină pe care o evocă. Cînd va fi ajuns astfel pe treapta cea mai de sus, cînd nu vom mai putea să gîndim nimic mai apropiat de realitatea invizibilă, atunci,
270
STVDIVM SAPIENTIAE printr-o ultimă negaţie, vom afirma că toate astea încă nu se identifică cu Dumnezeu, că această treime nu e încă decît o imagine, similitudine, dar nu identitate: sforţare prodigioasă întru depăşirea limitei de netrecut, întru înălţare dincolo de ea! Pe de altă parte însă, aceeaşi analiză minuţioasă a similitudinilor, aceeaşi mişcare a gîndirii, conducîndu-ne încetul cu încetul spre imagini din ce în ce mai asemănătoare cu obiectul lor, realizează esenţialul acestei dialectici a purificării, al antrenamentului formal al minţii despre care am vorbit mai sus. Recitind într-adevăr textele în care Sfîntul Augustin ne explică metoda sa, vom observa că asociază intim noţiunea de exercitatio cu elaborarea pozitivă a cunoaşterii. De la aceeaşi operaţie dialectică, el aşteaptă un îndoit rezultat: un adevăr dobîndit şi un suflet în stare să-l primească. Quod nune in mente humana utcumque investigare conamur, ut ex inferiore imagine, in qua nobis familiarius natura ipsa nostra, quasi interrogata respondet, exercitatiorem mentis aciem ab illuminata creatura ad lumen incommutabile dirigamus „fiindcă acum, cu mintea noastră omenească ne străduim să cercetăm, aşa îneît de la imaginea inferioară prin care natura noastră, dacă ar fi întrebată, răspunde într-un mod mai familiar nouă să îndreptăm ascuţişul mai exersat al minţii de la creaţia iluminată către lumina cea neschimbătoare"™. Am putea oare să nu evocăm aici progresele analoge care s-au manifestat odinioară în dialectica lui Platon, de la Protagoras la Menon, de la Menon la Phaidros, la Parmenide ? Plecînd de la dialectica socratică, tehnică a discuţiei a cărei valoare proprie rezidă în ea însăşi mai mult decît în rezultatele pozitive ce se puteau obţine cu ajutorul ei, Platon a ajuns încetul cu încetul la o concepţie mult mai profundă, mult mai fecundă despre dialectică, devenită la el metoda însăşi a muncii creatoare. De la Contra Academicos la De Trinitate, Sfîntul Augustin a regăsit, printr-o aprofundare paralelă, tot ceea ce constituia esenţialul dialecticii platoniciene104 în ceea ce aceasta are mai viguros. Nu am însă competenţa de a înainta mai mult cu această analiză; şi, slavă Domnului, tema mea nici nu mi-o cere. 103 Id., 9, 12 (17), c. 970. Vezi şi 13, 20 (26), c. 1035; 14, 17 (10), c. 1044; 15, 6 (10), c. 1064. 1M Platoniciană şi deopotrivă plotiniană (cf. mai recent Corte, La dialectique de Plotin, ap. Aristote et Plotin, îndeosebi pp. 232, 237, 252-253, 275-276). Nu ignor, desigur, distincţiile reale ce se impun între concepţiile despre dialectică ale celor trei mari gânditori: las însă în seama specialiştilor să le definească; îmi îngădui doar o analogie de ansamblu, şi asta-i tot ce contează aici. Partea a treia mismu Domine... Deus meus, Tibi serviat quidquid utile puer didici, Tibi serviat quod loquor, et scribo, et lego, et numero... „Doamne... Dumnezeul meu, Ţie să-ţi fie închinat tot ceea ce am învăţat de copil, Ţie să-ţi fie închinat faptul că vorbesc şi scriu şi citesc şi socotesc..." Confesiuni 1, 15 (24), p. 21 Lab. CAPITOLUL I Spre o cultură creştină I. Evoluţia spirituală a Sfîntului Augustin la Hippona a avut o influenţă profundă asupra culturii sale. — II. El îşi cere sieşi, întocmai cum cere şi celorlalţi, o totală subordonare a culturii faţă de religie. — III. Critică violentă a culturii literare. — IV. Şi a „curiozităţii". — V. în ce anume constă valoarea acestui aspect negativ al augustinismului: prin el este conştientizată decadenţa. I Rămîne să analizăm acum ce a însemnat pentru Sfîntul Augustin cultura în decursul lungii perioade ce se întinde de la hirotonisirea sa pînă la moarte (39l-430). Sarcina noastră e aici mai uşoară decît a fost în studiul perioadei anterioare. Căci, pe de o parte, pentru a aprecia conţinutul real al culturii augustiniene, ne stă la îndemînă o documentaţie abundentă şi variată: paisprezece cincisprezecimi din uriaşa operă a Sfîntului Augustin au fost scrise în decursul acestei „perioade ecleziastice"; pe de altă parte, pentru cunoaşterea ideilor teoretice pe care le profesa în această chestiune, posedăm1 un tratat în patru cărţi consacrat în mod expres culturii creştine, De doctrina christiana2, operă la care a meditat şi pe care a migălit-o îndelung3, în care a expus esenţialul punctului de vedere la care s-a oprit la 1 Fără a vorbi de alte scrieri în care Sfîntul Augustin şi-a expus, integral sau în parte, teoria despre cultură, scrieri ce vor fi utilizate, alături de De doctrina christiana, în continuarea studiului de faţă: cărţile a XH-a-a XlV-a din De Trinitate, De catechizandis rudibus, Scrisoarea (26) către Licentius, Scrisoarea (118) către Dioscorus etc. ... 2 Adopt aici o poziţie netă într-o chestiune disputată: este De doctrina un simplu manual de hermeneutică şi de omiletică destinat clericilor, sau tratează în toată generalitatea problema ştiinţei, a culturii creştine? Urmarea expunerii mele va justifica opinia formulată aici: contra, Eggersdorfer, Augustin als Pădagoge, p. 140 (cf. la p. 118 bibliografia disputei; de adăugat, cu el, Portalie, Augustin, c. 2300, § 66; de Labriolle, Litterature, p. 38; Moricca, Letteratura 3, 1, p. 454; iar cu mine, Schanz 4, 2, p. 443). 3 Cf. Schanz, 4, 2, p. 446; de Labriolle, Litterature, p. 555, n. 2; compunere în două faze: prima, întreruptă în 397, cuprindea 1, 1 (l)-3, 25 (35); cea de a doua, mergînd pînă la încheierea lucrării, se plasează în 427, trei ani înaintea morţii lui Augustin. Nu găsesc necesar să presupun, cu De Bruyne {hala, pp. 301 şi urm.) şi Courcelle {Lettres grecques1, pp. 149-l50), că textul primei părţi ar fi fost în întregime modificat la reluarea lucrării. 274
DOCTRINA CHRISTIANA sfîrşitul vieţii privitor la cultura intelectuală, locul ei în viaţă, scopul, tehnica şi metodele ei. Acest studiu merită să fie întreprins şi promite să fie rodnic, pentru că în decursul acestei perioade atitudinea Sfîntului Augustin faţă de chestiunile de cultură a evoluat profund; el a sfîrşit prin a adopta o poziţie originală şi de un excepţional interes istoric. Cultura sa reală s-a schimbat, fireşte, mult mai puţin decît idealul său cultural. Şi nu-i de mirare: preot la 36 de ani, la 42 episcop, Sfîntul Augustin se afla deja în posesia unui organism intelectual adult, nu-i mai stătea în putere să facă înlăuntrul său tabula rasa, să renunţe la toate cunoştinţele, la toate deprinderile mintale pe care i le impusese formaţia sa iniţială. A făcut însă tot ce a putut ca să modifice, să îndrepte, să completeze, să îmbogăţească această formaţie iniţială, spre a se apropia de idealul cel nou pe care şi-l făurise. Nii se poate înţelege întreaga însemnătate a acestei schimbări de atitudine dacă nu o punem în legătură cu evoluţia spirituală a Sfîntului Augustin din aceeaşi perioadă a vieţii sale. Fie-mi permis să reamintesc cititorului liniile esenţiale ale acestei evoluţii. Nu vreau, de bună seamă, nici să ridic, nici să încerc să rezolv toate problemele pe care le pune istoria, în fond atît de puţin cunoscută încă4, a Yüklə 3,11 Mb. Dostları ilə paylaş:
|