Capitolul XVI religiile din china antică

6 Georges Dumezil, L'heritage indo-europeen ă Rome, pp. 127-142; La religion ramaine archaique, pp. 82-88.

7 Dar ar fi imprudent să căutăm a identifica componentele etnice după riturile funerare, atribuind înhumarea sabinilor şi incinerarea latinilor; cf. H. Miiller-Karpe, citat de G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. K).

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

302

măsurat şi înţelept, instituitor de sacra şi lege s, este devotul lui Fides Publica. Ei sunt urmaţi de regele exclusiv războinic, Tullus Hostilius şi de Ancus Marcius, sub domnia căruia Oraşul se deschide belşugului şi comerţului la mare distanţă8. Pe scurt, reprezentanţii divini ai celor trei funcţii s-au metamorfozat în „personaje istorice" şi anume în seria primilor regi ai Romei. Formula ierarhică originară — tripartiţia divină — a fost exprimată în termeni temporali, ca o succesiune cronologică.

Georges Dumezil a scos în evidenţă şi alte exemple de istoricizare a miturilor indo-europene la Roma. Amintim victoria celui de al treilea Horaţiu asupra celor trei Curiaţi, care transpune victoria lui Indra şi Trita asupra Tricefalului. Sau legenda celor doi mutilaţi, Cocles şi Scaevola („Ciclopul" şi „Stângaciul") şi paralela sa în perechea zeului Chior şi a zeului Ciung al scandinavilor, adică Othin şi Thorr9.

Rezultatul acestor cercetări comparative au o consecinţă importantă. Ele arată mai întâi că originile religiei romane nu trebuie căutate în credinţele de tip „primitiv"10, căci ideologia religioasă indo-europeană era încă activă în perioada formării poporului roman. Această moştenire cuprindea nu numai o mitologie şi o tehnică religioasă specifice, ci şi o teologie coerentă şi clar formulată: e de ajuns să se citească analizele pe care Dumezil le face termenilor de maiestas, gravitas, moş, augur, augustus etc.11.

„Istoricizarea" temelor mitologice şi a scenariilor mitico-religioase indo-europene este importantă şi din altă pricină. Acest proces dezvăluie una din trăsăturile caracteristice ale geniului religios roman, anume tendinţa sa ametafizică şi vocaţia sa „realistă", într-adevăr, ne frapează interesul pasionat, religios al romanilor faţă de realităţile imediate ale vieţii cosmice şi ale istoriei, importanţa considerabilă pe care o acordă ei fenomenelor insolite (considerate drept tot atâtea prevestiri) şi, mai ales, încrederea lor gravă în puterile riturilor.

Pe scurt, supravieţuirea moştenirii mitologice indo-europene, camuflată în cea mai străveche istorie a Cetăţii, constituie prin ea însăşi o creaţie religioasă susceptibilă de a ne dezvălui structura specifică a religiozităţii romane.

163. Caracterele specifice ale religiozităţii romane

Dispoziţia ametafizică şi interesul foarte viu (de natură religioasă!) pentru realităţile imediate, cosmice şi istorice se dezvăluie de timpuriu în atitudinea romanilor faţă de anomalii, accidente sau inovaţii. Pentru romani, ca şi pentru societăţile rurale în general, norma ideală se manifesta în regularitatea ciclului anual, în desfăşurarea ordonată a anotimpurilor. Orice inovaţie radicală echivala cu o atingere adusă normei: în ultimă instanţă, ea presupunea riscul unei reîntoarceri la haos (cf. o concepţie similară în Egiptul antic, § 25). Tot astfel, orice anomalie — minuni, fenomene insolite (naşteri monstruoase, ploi cu pietre etc.) — denunţa o criză în raporturile dintre zei şi oameni. Minunile proclamau nemulţumirea, ba chiar mânia zeilor. Fenomenele aberante echivalau cu nişte manifestări enigmatice ale zeilor; dintr-un anumit punct de vedere, ele constituiau „teofanii negative".

8 Vezi, dintre ultimele lucrări, G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 271 sq.; III, pp. 211 sq.

9 G. Dume'zil, La religion romaine archaîque, p. 90, cu trimiterile la lucrările anterioare.

10 Demers ilustrat mai ales de către H. J. Rose, care identifica numen cu mana, neglijând faptul că „timp de secole numen n-a fost decât numen dei, voinţa exprimată de cutare zeu" (G. Dumezil, La rel. rom. arch., p. 47).

1' Cf. Idees romaines, pp. 31-152. Desigur, alături de acest sistem general de explicare teoretică şi totodată de stăpânire empirică a lumii, existau numeroase credinţe şi figuri divine de origine străină; dar în perioada genezei poporului roman această moştenire religioasă alogenă afecta mai ales straturile rurale.

303

Religia romana: de la origini până la procesul Bacchanaliilor

Iahve, şi el, îşi vestea intenţiile prin intermediul fenomenelor cosmice şi al evenimentelor istorice: profeţii nu încetau să le comenteze, subliniind ameninţările teribile pe care le anunţau (cf. §§116 sq.). Pentru romani, semnificaţia precisă a minunilor nu era evidentă; ea trebuia să fie descifrată de către profesioniştii cultului. Aceasta explică importanţa considerabilă a tehnicilor divinatorii şi respectul, amestecat cu teamă, de care se bucurau haruspiciile etrusce şi, mai târziu, Cărţile Sibiline şi alte culegeri oraculare. Divinaţia consta în interpretarea prevestirilor văzute (auspicia) sau auzite (omina). Numai magistraţii şi şefii militari erau autorizaţi să le explice. Dar romanii îşi rezervaseră dreptul de a refuza prevestirile (cf., inter alia, Cicero, De divinatione, I,29). Cutare consul, care era şi augur, poruncea să fie transportat în litieră închisă, pentru a putea ignora semnele, care ar fi putut să-i contrarieze planurile (De divinatione, II, 77). O dată descifrată semnificaţia minunii, se făcea apel la lustraţii şi ia alte rituri de purificare; căci aceste „teofanii negative" denunţaseră prezenţa unei murdăriri şi aceasta trebuia cu grijă îndepărtată.

La prima vedere, teama nemăsurată de minuni şi de maculări ar putea fi interpretată ca o spaimă născută de superstiţie. Era vorbă însă de un tip particular de experienţă religioasă. Căci prin intermediul unor atari manifestări insolite se angajează dialogul dintre zei şi oameni. Această atitudine în faţa sacrului este consecinţa directă a valorizării religioase a realităţilor naturale, a activităţilor umne şi a evenimentelor istorice, pe scurt a concretului, a particularului şi a imediatului. Proliferarea riturilor constituie un alt aspect al acestui comportament, întrucât voinţa divină se manifestă hic et nune, într-o serie nelimitată de semne şi de incidente insolite, e important de ştiut care ritual va fi mai eficace. Nevoia de a recunoaşte, în amănunt, manifestările specifice tuturor entităţilor divine a încurajat un proces destul de complex de personificare. Multiplele epifanii ale unei divinităţi, ca şi funcţiile sale diferite, tind să se distingă ca „persoane" autonome.

în anumite cazuri, aceste personificări nu ajung să degaje o adevărată figură divină. Ele sunt evocate una după cealaltă, întotdeauna însă în grup. Astfel, de exemplu, activitatea agricolă se desfăşoară sub semnul unui anumit număr de entităţi, fiecare prezidând într-un moment particular — de la reîntoarcerea la pârloagă şi aratul cu brazde groase, până la secerişul recoltei, căratul şi înmagazinatul ei. La fel, cum aminteşte cu umor Sfântul Augustin (De civitate Dei, VII, 3) se invocau Vaticanus şi Fabulinus, pentru a-1 ajuta pe noul-născut să scâncească şi să vorbească, Educa şi Polina, pentru a-1 face să mănânce şi să bea, Abeona ca să-1 înveţe să umble în picioare şi aşa mai departe. Dar aceste entităţi supranaturale sunt evocate doar în legătură cu muncile agricole şi în cultul privat. Ele sunt lipsite de o adevărată personalitate şi puterea lor nu depăşeşte zona limitată în care acţionează12. Morfologic, aceste entităţi nu împărtăşesc condiţia zeilor.

Imaginaţia mitologică mediocră a romanilor şi indiferenţa lor faţă de metafizică sunt compensate, vom vedea imediat, de interesul lor pasionat pentru concret, particular şi imediat. Geniul religios roman se distinge prin pragmatism, prin căutarea eficacităţii şi, mai ales, prin „sacralizarea"' colectivităţilor organice: familie, gens, patrie. Celebra disciplină romană, fidelitatea faţă de angajamente (ftdes13), devotamentul faţă de Stat, prestigiul religios al Dreptului se traduc prin deprecierea persoanei umane: individul conta numai în măsura în care aparţinea grupului său. Abia mai târziu, sub influenţa filosofici greceşti şi a cultelor orientale ale mântuirii, au descoperit romanii importanţa religioasă a persoanei; dar această descoperire, care va avea consecinţe considerabile (cf. § 206), a afectat mai ales populaţia urbană.

12 în plus, chiar în aceste zone limitate, aceste entităţi nu sunt importante; cf. G. Dume"zil, Rel. rom., arch., pp. 52 sq.

13 Cu privire lafides, vezi G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 156, n. 3 (bibliografie recentă).

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

304

Caracterul social al religiozităţii romane14, si în primul rând importanţa acordată raporturilor cu celălalt, sunt clar exprimate prin termenul pietas. în ciuda raporturilor sale cu verbul piare (a împăca, a şterge o pată, o prevestire rea etc.), pietas desemnează respectarea scrupuloasă a riturilor, dar şi respectul faţă de relaţiile naturale (adică, orânduite potrivit normelor) dintre fiinţele umane. Pentru un fiu,pietas consta în supunerea faţă de tatăl său; nesupunerea echivala cu un act monstruos, contrar ordinii naturale, şi cel vinovat trebuia să ispăşească această dezonoare cu moartea. Alături de pietas faţă de zei, există pietas faţă de membrii grupului de care aparţii, faţă de cetate şi, în sfârşit, faţă de toţi oamenii. „Dreptul ginţilor" (jus gentium) prescria îndatoririle faţă de străini, chiar. Această concepţie s-a desăvârşit „sub influenţa filosofiei elenice când s-a degajat cu limpezime ideea de humanitas, ideea că faptul însuşi de a aparţine spiţei umane constituie o adevărată înrudire asemănătoare cu aceea care lega pe membrii aceleiaşi gens sau aceleiaşi cetăţi şi crea o datorie de solidaritate, de prietenie sau cel puţin de respect"15. Ideologiile umanitariste din secolele al XVIII-lea şi al XlX-lea nu fac decât să reia şi să elaboreze, deşi desacralizând-o, vechea concepţie romană de pietas.

164. Cultul casnic: Penaţii, Larii, Manii

Până la sfârşitul păgânismului, cultul casnic — condus de pater familias — îşi menţine autonomia şi importanţa alături de cultul public, săvârşit de profesioniştii care depind de stat. Spre deosebire de cultul public, care a fost mereu modificat, cultul domestic, practicat în jurul căminului, nu pare să se fi modificat sensibil de-a lungul a douăsprezece secole de istorie romană. E vorba, desigur, de un sistem de cult arhaic, căci e atestat şi la alte popoare indo-europene. Ca şi în India ariană, focul domestic constituia centrul cultului: i se ofereau sacrificii alimentare zilnice, flori de trei ori pe lună etc. Cultul se adresa Penaţilor şi Larilor, personificări mitico-rituale ale strămoşilor, şi lui genius, un fel de „dublu" care ocroteşte individul. Crizele declanşate de naştere, căsătorie şi moarte cereau rituri de trecere specifice, conduse de anumite spirite şi divinităţi minore. Am amintit mai sus de entităţile invocate în jurul nou-născutului. Ceremonia religioasă a căsătoriei se desfăşura sub auspiciile divinităţilor chtoniene şi domestice (Teilus, mai târziu Ceres etc.) şi a lunonei, ca protectoare a legământului conjugal, şi comporta sacrificii şi ocoluri solemne în jurul căminului.

Riturile funerare, săvârşite în a noua zi după îngropare sau înhumare, se prelungeau în cultul regulat al „strămoşilor morţi" (divi parentes) sau Manilor. Două sărbători le erau consacrate: Parental ia, care se ţinea în februarie, şi Lemuria, care avea Joc în mai. în timpul primeia dintre ele, magistraţii nu-şi mai purtau însemnele, templele erau închise, focurile se stingeau la altare şi nu se mai făceau nunţi (Ovidiu, Fasti, II, 533,557-567). Morţii se întorceau pe pământ, se hrăneau cu hrana de pe morminte (ibid., H, 565-576). Dar ceea ce liniştea sufletele strămoşilor era mai ales pietas (animasplacare paternas: ibid., II, 533). Deoarece în calendarul roman februarie era ultima lună a anului, ea împărtăşea condiţia fluidă, „haotică", ce caracterizează intervalele dintre două cicluri temporale. Normele erau suspendate, morţii puteau sa se reîntoarcă pe pământ. Ritualul Lupercalia (§ 165) avea loc tot în februarie: purificări colective care pregăteau înnoirea universală, simbolizată de Anul cel Nou (= recrearea rituală a lumii)16.

14 O tendinţă asemănătoare vom regăsi în efortul anumitor biserici creştine de a redeveni actuale pentru societatea desacralizată a secolului al XX-lea (vezi partea a IlI-a).

15 P. Grimai, op. cit., p. 89. împotriva ipotezei „politice" a lui K. Latte despre pietas (Romische Religionsgeschichte, pp. 236-239), vezi P. Boyance, La religion de Virgile (1963), p. 58, şi G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 400.

16 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, cap. II: „La regeneration du Temps".

305

Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor

în timpul celor trei zile de Lemuria (9, 11 şi 13 mai), morţii (lemures; etimologie necunoscută) se întorceau şi vizitau casele urmaşilor lor. Pentru ca să-i împace şi să-i împiedice să răpească pe unii dintre cei vii, capul familiei lua seminţe negre de bob în gură, apoi, azvârlindu-le pe dată, rostea de nouă ori formula: „Mă răscumpăr, pe mine şi pe ai mei, cu bobul acesta". Apoi, lovind cu zgomot puternic, ca să înspăimânte umbrele, un obiect de bronz, repeta de nouă ori: „Mani ai părinţilor mei, plecaţi!" (ibid., V, 429-444). Recălăuzirea rituală a morţilor după vizitele lor periodice pe pământ este o ceremonie amplu răspândită în întreaga lume (cf. sărbătorile Anthesteria, § 123).

Amintim şi un alt rit în legătură cu Manii: devotio. Titus Livius (VIII, 9-10) o descrie în amănunt ă propos de o bătălie împotriva samniţilor. Văzându-şi legiunile gata să fie înfrânte, consulul Decius îşi „închină" viaţa sa pentru victorie. Sub conducerea unui pontif, el recită o formulă rituală, invocând un mare număr de zei, începând cu lanus, lupiter, Marte şi Quirinus, încheind cu zeii Mani şi zeiţa Tellus. O dată cu viaţa sa, Decius oferă Manilor şi Gliei armatele duşmane. Ritualul devotio ilustrează o concepţie arhaică a sacrificiului uman ca „omor creator". Pe scurt, e vorba de un transfer ritual al vieţii celui sacrificat în folosul operaţiei de întreprins; în cazul lui Decius, victoria militară. E invocat aproape tot panteonul, dar ceea ce salvează armata romană este ofranda adusă Manilor — adică autosacrificiul lui Decius şi jertfirea în masă a samniţilor.

Nu cunoaştem cum îşi reprezentau vechii locuitori ai Latiumului regatul morţilor; acele concepţii care ni s-au transmis reflectă influenţa concepţiilor greacă şi etruscă. Foarte probabil, mitologia funerară arhaică a latinilor prelungea tradiţiile culturilor neolitice europene. De altfel, concepţiile despre lumea de dincolo împărtăşite de păturile rurale italice au fost destul de superficial modificate de către influenţele ulterioare, greceşti, etrusce şi elenistice. Dimpotrivă, Infernul evocat de Vergiliu în cântul VI din Eneida, simbolismul funerar al sarcofagelor din epoca imperială, concepţiile de origine orientală şi pitagoriciană ale imortalităţii celeste vor deveni extrem de populare începând din secolul I î.Hr. la Roma şi în alte oraşe ale Imperiului.

165. Sacerdoţi, auguri si confrerii religioase

Cultul public, sub controlul statului, era săvârşit de un anumit număr de oficianţi şi de confrerii religioase, în timpul monarhiei, regele deţinea primul rang în ierarhia sacerdotală: el era Rex sacrorum („rege al sacrului"). Din nefericire, nu se cunosc bine serviciile aşa cum erau celebrate, Se ştie totuşi că în Regia, „casa regelui", se practicau trei categorii de rituri, destinate lui lupiter (sau lunonei sau lui lanus), lui Marte şi unei zeiţe a belşugului agrar, Ops Consina. Astfel, remarcă Dumezil17, pe bună dreptate, casa regelui era locul de întâlnire, şi regele agentul sintezei celor trei funcţiuni fundamentale, pe care, aşa cum vom vedea,flamines majores le administrau separat. E permis să presupunem că, încă din epoca preromană, rex era înconjurat de un corp sacerdotal, tot aşa cum răjan-ul vedic avea capelanul sau propriu (purohiîa) şi n'-ul irlandez druizii săi. Dar religia romană se caracterizează printr-o tendinţă de fărâmiţare şi specializare. Spre deosebire de India vedică şi celţi, unde sacerdoţi i se puteau schimba între ei şi, prin urmare, puteau să celebreze orice ceremonie, la Roma fiecare preot, fiecare colegiu, fiecare confrerie îşi avea competenţa sa specifică18.

17 Religion romaine archdique, p. 576; a se vedea, de asemenea, ibid., pp. 184-185. 18/Wd., p. 571.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

306

După rex veneau, în ierarhia sacerdotală, cei \5flamines, în primul mn&flamines majores: cei ai lui lupiter (flamines Dialis), ai lui Marte şi ai lui Quirinus. Numele lor se apropie de sanscritul brahman, dar flaminii nu formau o castă; în plus, ei nu constituiau nici măcar un colegiu; fiecare flamin era autonom şi legat de o divinitate de la care îşi lua numele. Instituţia este, desigur, arhaică; flaminii se disting prin costumul lor ritual şi printr-un mare număr de interdicţii. Graţie pasiunii pentru antichităţi a lui Aullus Gellus se cunoaşte mai bine statutul lui flamen Dialis: acesta nu trebuia să se îndepărteze de Roma şi nu trebuia să poarte nici un nod în îmbrăcăminte sau asupra sa (dacă un om în lanţuri îi pătrundea în casă, preotul trebuia să îl elibereze); nu trebuia să apară gol în aer liber, nici să vadă armate, nici să călărească; trebuia să evite atingeri care 1-ar fi putut murdări, contactul cu morţii sau cu ceea ce evoca moartea etc. (Noctes Atticae, X, 15; cf. Plutarh, Quest. Rom., III).

Pentru flaminii lui Marte şi Quirinus, obligaţiile şi interdicţiile erau mai puţin severe. Nu suntem direct informaţi în legătură cu serviciul de cult al lui flamen Marţiali*, dar e probabil că el opera în cadrul sacrificiului calului, oferit lui Marte la 15 octombrie. Cât despre flamen Qidrinalis, el oficia în cursul a trei ceremonii; primele două (sărbătorile Consualia de vară, la 21 august, şi Robigalia, la 25 aprilie) erau cu siguranţă în legătură cu grâncle19.

Se cunoaşte prea puţin originea colegiului pontifical. După o informaţie a lui Cicero (De domo, 135 şi Har. resp., 12) se poate deduce că colegiul număra, în afară de Pontifices, pe Rex sacrorum şi pz flamines majores. Contrar opiniei lui Kurt Latte20, Dumezil a arătat vechimea acestei instituţii. Alături de flamen Dialis, Pontifex reprezenta, în suita sacră a lui rex, o funcţie complementară. Flaminii îşi săvârşeau slujbele întrucâtva „în afara istoriei"; ei efectuau în mod regulat ceremoniile prescrise, dar nu aveau puterea de a interpreta, nici de a rezolva situaţiile noi. în ciuda intimităţii sale cu zeii celeşti,flamen Dialis nu traducea voinţa Cerului; acest lucru cădea în responsabilitatea augurilor. Dimpotrivă, colegiul pontifical, mai precis Pontifex Maximus, pe care ceilalţi mai mult îl completau, dispunea şi de libertate şi de iniţiativă. El era prezent la întâlnirile la care se hotărau actele religioase, el asigura cultele fără titulari şi controla sărbătorile, în timpul Republicii, Pontifex Maximus e acela care îi consacră pe flaminii cei mari şi vestalele, asupra cărora are puteri disciplinare, şi acestora din urmă el le este sfătuitor, şi adesea reprezentant21. E deci probabil că instituţia flaminilor mari şi aceea a lui Pontifex nu sunt o creaţie a Romei regale; „că statutul rigid al primilor şi libertatea celui de-al doilea nu trebuie să ni le explicăm prin creaţii succesive, prin evoluţii, ci corespund unor definiri şi unor funcţiuni deosebite, preromane, care se mai străvăd încă în numele lor; că, în sfârşit, era natural ca cea mai mare parte a moştenirii religioase a funcţiei regale să treacă în seama lui Pontifex"22.

Cele şase vestale aparţineau Colegiului pontifical. Alese între vârsta de şase şi zece ani, de către Marele Pontif, vestalele erau consacrate pentru o durată de 30 de ani. Ele păzeau salvarea poporului roman şi întreţineau focul Cetăţii, pe care nu-1 lăsau să se stingă niciodată. Puterea religioasă a vestalelor depindea de virginitatea lor: dacă o vestală încălca regula castităţii, ea era închisă de vie într-un mormânt subteran şi partenerul ei era ucis în chinuri. După cum observă G. Dumezil, este vorba de un tip sacerdotal destul de original, „căruia nu i s-au putut găsi multe paralele etnografice" (p. 576).

19 Ibid., pp. 166 sq., 225-239; 168 sq., 277-280. Cei doisprezece flamines minores reprezentau divinităţi căzute în desuetudine în epoca clasică: Volcanus, Volturnus, Palatua, Carmenta, Flora, Pomona etc.

20 Acest autor presupune o revoluţie care „a adus în fruntea organizării religioase a Romei pe marele pontif şi colegiul care îi era subordonat" (Romische Religionsgeschichte, p. 195). A se vedea critica lui G. Dumezil, op. cit., pp. 116 sq.

21 G. Dumezil, op. cit., p. 574.

22 Ibid., p. 576.

307

Religia romana: de la origini pana la procesul Bacchanaliilor

Colegiul augurilor era tot atât de vechi şi tot atât de independent ca şi colegiul pontifical. Dar secretul disciplinei a fost bine păstrat. Se ştie numai că augurul nu era chemat să ghicească viitorul. Rolul său se limita la a descoperi dacă cutare sau cutare proiect (alegerea unui loc de cult sau a unui funcţionar religios etc.) era fâs. El cerea zeului: „Si fâs est..., trimite-mi cutare semn!" Totuşi, deja la sfârşitul regalităţii, romanii încep să consulte alţi specialişti, autohtoni sau străini (§ 167). Cu timpul, se introduc la Roma anumite tehnici divinatorii de origine grecească sau etruscă. Metoda haruspiciilor (care constă în examinarea măruntaielor victimelor) era în întregime împrumutată de la etrusci23.

Alături de aceste colegii, cultul public cuprindea numeroase grupuri închise sau „sodalităţi" (de la sodalis — tovarăş), fiecare specializat într-o tehnică religioasă aparte. Cei douăzeci de fetiales sacralizau declaraţiile de război şi tratatele de pace. Sălii, „dansatorii" lui Marte şi ai lui Quirinus, fiecare grup numărând câte doisprezece membri, operau în martie şi în octombrie, când era vreo trecere de la pace la război, sau viceversa. Fratres Arvales ocroteau câmpurile cultivate. Confreria lupercilor sărbătorea, la 15 februarie, sărbătorile Lupercalia. Ritul se încadra în ceremoniile specifice perioadei de criză declanşată de sfârşitul anului (cf. § § 12, 22)24. După jertfirea unui ţap în peştera Lupanar, lupercii, goi, cu excepţia unei bucăţi de piele de capră cu care îşi acopereau coapsele, îşi începeau cursa purificatoare împrejurul Palatinului. Alergând fără încetare, ei îi loveau pe trecători cu fâşii din piele de ţap. Femeile se ofereau loviturilor lor pentru ca să dobândească fecunditate (Plutarh, Romulus, 21,11-12 ctc.). Riturile erau purificatoare şi fecundatoare, ca şi numeroase alte ceremonii de Anul Nou. E vorba, desigur, de un ritual arhaic complex, comportând totodată urmele unei iniţieri de tip Mănnerbund; dar semnificaţia scenariului pare sa fi fost uitată înainte de perioada Republicii.

în cultul public, ca şi în cultul privat, sacrificiul consta în ofrandă alimentară: prima recoltă de cereale, de struguri, de must şi mai ales de victime animale (bovine, ovine, porcine şi, la Idele lui octombrie, calul). Cu excepţia sacrificiului calului din octombrie, sacrificarea victimelor animale urma acelaşi scenariu. Libaţii preliminare aveau loc deasupra unui cămin portativ (foculus), reprezentând foculus-ul sacrificatorului, şi situat în faţa templului, alături de altar. Apoi, sacrificantul jertfea simbolic victima, trecându-i cuţitul sacrificiai peste spinare, de la cap până la coadă. Iniţial, el dobora animalul, dar, în ritualul clasic, preoţii (victimarii) săvârşeau aceasta. Partea rezervată zeilor — ficatul, plămânii, inima şi alte câteva bucăţi — era arsă pe altar. Carnea era consumată de către sacrificator şi ai săi, în cultul privat; de către sacerdoţi, în sacrificiile pentru stat.

166. lupiter, Marte, Quirinus şi triada capitolină

Spre deosebire de greci, care îşi organizaseră de timpuriu un panteon bine articulat, romanii nu dispuneau la începutul epocii istorice decât de o singură grupare ierarhică de zei, anume triada arhaică lupiter, Marte, Quirinus, completată de către lanus şi Vesta, în calitate de zeu-patron al „începuturilor", lanus a fost situat în capul listei şi Vesta, protectoarea oraşului, către sfârşit. Izvoarele literare vorbesc totuşi de un anumit număr de divinităţi, aborigene sau