Capitolul XVI religiile din china antică

Despre miturile Titanilor, trăsniţi de Zeus, vezi voi. I, § 124. Naşterea oamenilor din cenuşa Titanilor a dat Joc la nenumărate controverse. M. P. Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., I, pp. 686 sq., acceptă vechimea mitului; dimpotrivă, I. Linforth, Arts, p. 331, consideră că nu dispunem de nici un element convingător pentru a hotărî vârsta acestei tradiţii. Critica severă a lui L. Moulinier, op. cit., pp. 44 sq. ajunge la o concluzie net negativă: „Plutarh primul (...) a văzut că mitul Titanilor care îl devoră pe Dionysos se referă la propria noastră naştere: oamenii care mănâncă carne vor fi pedepsiţi aidoma Titanilor" (p. 59, referindu-se Ja De esucarne,p. 996 e; O. Kern,nr. 210, p. 231). Dimpotrivă, E. R. Dodds recunoaşte că, ţinând seama de toate referirile Ja mit, „I find it hard to resist the conclusion that the complete story was known to Plato and his public" (p. 156; cf. p. 176, n. 132 şi 135). E. R. Dodds acordă o anumită importanţă mărturiei lui Xenocrate.

713

Pentru discutarea acestui pasaj, cf. P. Boyance, „Xenocrate et Ies Orphiques"",Rev. Etudes Anciennes, 50,1948, pp. 218-225. J. C. G. Slruchan, „Who did forbid suicide al Phaedo 62 b?" (Classical Quarlerly, N.S. 20, 1970, pp. 216-220), derivă fragmentul din Xenocrate dinlr-o sursă orfică. De altfel, Olympiodor mărturiseşte că opera lui Platou este „plina de ecouri din scrierile lui Orfeu" (în Phaed., 700 C; O. Kern, Or.fr., 224). Vezi, de asemenea, H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 391 sq. Ugo Bianchi interpretează mitul lui Zagreus şi pasajul din Legile, 701 c-d despre „vechea natură a Titanilor" ca un „păcat antecedent", săvârşit de Fiinţele Supraumane, şi care precede existenţa umană; cf. „Peche originel et peche antecedent", RHR, 170, 1966, pp. 118sq.

182. Despre infernul orfic, vezi O. Kern, în R.E. .v.v. „Mysterien", col. 12X7; F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, pp. 245 sq.; M. Treu, „Die neue «orphische» Unterweltbeschreibung u. Vergii", Hermes, 82, 1954, pp. 24-51. Despre eshatologia orfică, vezi W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 164 sq., 183 sq.; R. Turcan, „L'âme-oiseau et l'eschatologie orphique", RHR, 155,1959, pp. 33-40; Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism (Cambridge, Mass., 1972), pp. 125 sq. (ediţia originală: Weisheit und Wixsenschaft, Nurnberg, 1962).

Despre teoria plaloniciană a reîncarnării, a se vedea R. S. Bluck, „The Phaedrus and Reincarnation", Amerit'an Journal ofPhilology, 79, 1958, pp. 156-164; id. „Plato, Pindar and Metempsychossis"", ibid.. pp. 405-414.

Originea orfică a lamelelor de aur găsite în Italia şi în Creta, în general admisă până către 1930, a fost contestată de Wilamowitz-Moellendorff, Glaube des Hellenen, II, p. 202 sq.; A. Boulanger, „Le salut selon l'Orphisme", Memorial Lagrange (Paris, 1940), p. 71; id., Orphee et l'Orphisme, p. 23; Ch. Picard, „Remarques sur l'Apologue dit de Prodicos", Revue archeologique, seria 6, voi. 42,1953, p. 23; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Tlwught in Magna Graecia (Oxford, 1971), pp. 318 sq. (dar a se vedea critica lui R. Turcan, RHR, aprilie, 1973, p. 184). Aceste lamele sunt acum numite, îndeobşte, „orfico-pitagoreice"; vezi, inter alia, Konrad Ziegler, „Orfische Dichtung", RE, voi. 18, 2, col. 1386-1388; W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 171-182; F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 248,406; Walter Burkert, Science and Lore in Ancient Pythagoreanism, p. 113, n. 21 (cu bibliografie).

Textele au fost editate de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I B 17-21; şi de O. Kern, Orp.fr., 32. Traducerile engleze de Gilbert Murray, „Criticai Appendix on the Orphic Tablets", în J. Harrison, Prolegomena to the Study ofGreek Religion, pp. 664—666, şi W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 172 sq. Cea mai bună editare a lamelelor de aur

— pe care le consideră de origine pitagoreică — si analiza cea mai riguroasă a textului au fost date de Giinther Zuntz, Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, pp. 275-393.

Despre „setea de moarte", vezi Andre Parrot, Le „Refrigerium" dans l'au delă (Paris, 1937); M. Eliade, „Locum

refrigerii...",Za/moA7.v, 1,1938,pp. 203-208; Th. Gaster, Thespis (ediţia 1961),pp. 204 sq.; G. Zuntz, Persephone, pp. 370 sq.

Despre „uitare" şi „memorie" în Grecia antică, vezi M. Eliade, Aspects du mythe, 147 sq. [trad. românească, pp. 112 sq.

— nota trad.] folosind articolul lui J.-P. Vernant, „Aspects mylhiques de la memoire en Grece", Journal de Psychologie, 1959, pp. 1-29; cf. Marcel Detienne, Leş maîtres de verite dans la Grece ancienne (Paris, 1967), pp. 9-27 („La memoire du poete"), pp. 125 sq. cu o foarte bogată bibliografie.

„Vagabond exilat din sălaşul divin", aşa se înfăţişa pe sine Empedocle, „am fost odinioară un băiat şi o fată, un tufiş şi o pasăre, un peşte mut la mării" (Purificările, Ir. 117). Vorbind despre Pitagora, Empedocle îl descria ca „un om de o ştiinţă extraordinară", căci „acolo, încotro tindea cu puterea spiritului său, vedea lesne ceea ce fusese de-a lungul a zece, douăzeci de vieţi omeneşti" (ibid, fr. 129; cf. comentariul lui Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1926,pp. 483 sq.). Yoginii şi rşi indieni îşi aminteau o parte din vieţile anterioare, Buddha însă era singurul care şi le amintea pe toate. E un mod de a spune că, dintre toţi, Buddha singurul era omniscient; cf. M. Eliade, Le. Yoga, pp. 186 sq. Vom adăuga că şamanii îşi amintesc existenţele anterioare, ceea ce atestă arhaismul acestei practici; cf. M. Eliade, Mylhex. reves et mysteres, p. 21.

Esenţialul privind legenda lui Aristeas din Proconncsos ne-a fost înfăţişat de Herodot. IV, 14. Considerat mort în oraşul său, el a fost întâlnit pe drumul către Cyzicos. După şapte ani ar fi reapărut la Proconnesos, creând un poem epic în care îşi povestea întâmplările: „posedat de Phoibos", a ajuns până la issedoni şi aici a aflat despre vecinii acestora, despre arimaspi („nişte oameni cu un singur ochi") şi despre hyperborei. Aristeas a dispărut pentru a doua oară, dar Herodot adaugă că, la două sute patruzeci de ani după asta, el s-a arătat la Metapontum, în Italia Meridională, şi a poruncit metapontienilor să ridice un altar lui Apollon si „să înalţe alături de acest altar o statuie care să aibă numele lui Aristeas din Proconnesos". El le-a zis că îl mai întovărăşise cândva sub formă de corb, pe Apollon, când zeul mai venise o dată în Metapontum. „Zicând aceasta, s-a făcut nevăzut". Să reţinem câteva trăsături net şamanice: extazul, putând a fi confundat cu moartea, bilocaţia, apariţia sub formă de corb. Despre Aristeas, a se vedea bibliografiile înregistrate în Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan (Paris, 1970), p. 45, n. 44 |trad. românească, p. 52, n. 44 — nota trad.] şi W. Burkert, Lore and Science, pp. 147-149. J. D. P. Boitori, în cartea sa Aristeas of Proconnesus (Oxford, 1962), prezintă o interpretare „istoricistă" a legendei. Un alt personaj legendar, Hermotimus din Clazomene, putea să-şi părăsească trupul timp de mulţi ani. în timpul acestui lung extaz, el călătorea departe şi, la întoarcere, vestea viitorul. Dar într-o bună zi, în timp ce zăcea neînsufleţit, duşmanii săi i-au ars corpul, şi sufletul lui n-a mai revenit niciodată (cf. De Zalmoxis..,, p. 45, n. 45) ftrad. românească, p. 52, n. 45. — nota trad.|.

Se pot identifica anumite trăsături „şamanice" în legendele lui Epimenide din Creta, ale lui Phormion şi Leonymus (cf. De Zalmoxis..., p. 46 [trad. românească, pp. 52-53 — nota trad.]; W. Burkert, op. cit., p. 152). Anumiţi savanţi au adăugat numele lui Parmenide şi Empedocle. încă H. Diels comparase călătoria mistică descrisă de Parmenide în poemul său cu călătoriile extatice ale şamanilor siberieni; subiectul a fost reluat, cu diferite argumente, de K. Meuli, J. S. Morisson,

714

W. Burkert şi W. K. C. Guthric (cf. De Zalmoxis..., p. 46 [trad. românească, p. 53 — nota trad.], n. 48-50). Cât priveşte pe Empedocle, E. R. Dodds scrie că fragmentele lui reprezintă „unica sursă de mâna întâi, de la care pornind ne mai putem face o anumită idee de felul cum va fi arătat în realitate un şaman grec" (The Greeks and the Irrational, p. 145). Această interpretare a fost respinsă de Charles H. Kahn: „Sufletul lui Empedocle nu părăseşte trupul precum acela al lui Hermotimus şi al lui Epimenide. El nu călăreşte pe o săgeată, ca Abaris, nici nu apare sub formă de corb, ca Aristeas. El nu poate fi văzut niciodată în două locuri deodată, si nu coboară nici în Infern ca Orfeu şi Pitagora" („Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul", Archiv f. Geschichte der Philosophie, 42, 1962, pp. 3-35, în special pp. 30 sq.). Totuşi, Empedocle e cunoscut pentru anumite atribute magice: el poate, mai ales, să controleze furtunile şi să aducă ploi (fr. 111, cf. alte referinţe în W. Burkert, op. cit., pp. 153-154). Această practică este specifică şamanilor turci, mongoli si islandezi; cf. John Andrew Boyle, „Turkish and Mongol Shamanism in the Middlc Ages" (Folklore, 83,1972, pp. 177-193), pp. 184 sq.; Ştefan Einarsson,„Harp Song,Heroic Poetry..." (Budklavlen, 42, Abo 1965,pp. 13-2H),pp. 25-26. Să adăugăm că e vorba de o practică ce depăşeşte sfera şamanismului stricto sensu.

Pentru „şamanismul" pitagoreic, vezi W. Burkert, pp. 120 sq. (cu o bogată bibliografie); J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism (Toronto, 1966), pp. 159 sq.; M. Detienne, La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien (Paris, 1963), pp. 6()sq.

Despre deosebirile dintre cele două categorii de pitagoricieni — acusmatici (consideraţi „inferior") şi mathematici (reprezentând ştiinţa ezoterică a Maestrului), a se vedea W. Burkert, op. cit., pp. 166 sq., 192 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, „Des confreries de guerriers â la societe pythagoricienne", RHR, 163 (1963), pp. 127-131.

Existenţa unei „secte" sau a conventiculelor orfice, acceptată de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 203 sq., şi F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 240, 244, 405—406, a fost contestată, după Gruppe şi Willamowitz-Moellendorff, de A. J. Festugiere (în studiul lui „L'orphisme et la legende de Zagreus", Revue Biblic/ue, 44, 1935, pp. 366-396). Se pot face însă apropieri între „grupurile secrete" orfice şi asociaţiile nu mai puţin secrete ale adepţilor tantrici.

183. Din bogata bibliografie critică despre miturile lui Platou, semnalăm: Karl Reinhardt, Pluton's Mythen (Bonn, 1927); Perceval Frutiger, Leş mythes de Platan (Paris, 1930); P.-M. Schuhl, Etudes sur lafabulation platonicienne (Paris, 1947); Ludwig Edelstein, „The Function of the Myth in Plato's Phiknophy", Journal ofHistory ofldeas, 10, 1949, pp. 463 sq.; W. J. W. Koster,!^ m y the de Pluto n, de Zarathoustra et des Chaldeens (Leyden, 1951); Paul Friedliinder, Plato, I (Princeton, 1958, ediţia a 2-a, 1969), pp. 171-212.

Despre Pherekyde din Syros şi probabilele influenţe orientale asupra cosmologiei şi antropologiei sale, vezi M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971), pp. 1-75.

Despre credinţele în nemurirea cerească, sursele antice şi studiile critice moderne au fost admirabil analizate de Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism, pp. 358 sq. Interpretarea lui Louis Rougier, L'origine astronomUjue de la croyancepythagoricienne en l'immortalite celeste des âmes (Cairo, 1935), după care originea ideii nu trebuie căutată în imaginaţia religioasă, ci în „revoluţia astronomică a lui Pitagora" (p. 21 sq.), este examinată în mod critic şi respinsă de W. Burkert, op. cit., p. 358, n. 41.

Despre asemănările dintre filosofîa lui Pitagora şi aceea a lui Platou, a se vedea W. Burkert, pp. 43 sq., 53 sq., 81 sq. Despre Timeu, interpretat ca un document pitagoreic, a se vedea ibid., pp. 64 sq., 84 sq. Eventualele influenţe orientale asupra lui Platou sunt discutate de Joseph Bidez, Eos ou Pluton et l'Orient (Bruxelles, 1945), cap. 5 şi 9, si de Jula Kerschensteiner, Pluton und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 147 sq., care le contestă.

S-a remarcat mai sus (p. 351 şi n. 46) analogia între o imagine din Platou („aripile sufletului") şi gândirea indiană. Să adăugăm că, pentru Platon, ca şi pentru Sărrikhya-Yoga şi Vedănta, „pretinsele virtuţi" îşi pierd valoarea faţă de facultatea supremă a sufletului, care este aceea â contemplării Celui Etern (Rep., IV, 428 sq.). Datoria înţeleptului desăvârşit este să-şi perfecţioneze viaţa sa interioară în vederea eliberării. Cea mai înaltă cunoaştere care se aplică asupra fiinţei adevărate duce la eliberare; a-I cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă a deveni divin.

E cazul să semnalăm o paralelă destul de neaşteptată a doctrinei lui anamnesis. Aidoma învăţăturii lui Platon din Menon (81), şi pentru australieni u şti înseamnă a-ţi aminti, în timpul iniţierii sale, novicele învaţă miturile care povestesc activităţile strămoşilor totemici la începutul vremii. Află apoi că el însuşi este reîncarnarea unuia dintre aceşti strămoşi, în mitologia unui erou anume el descoperă propria sa biografie fabuloasă, isprăvile sale în timpul epocii primordiale. Unele obiecte materiale (stânci, ciuringa etc.) sunt dovezi ale existenţei sale anterioare şi glorioase pe pământ. (La Platon, obiectele exterioare ajută sufletul să-şi regăsească înţelepciunea pe care o avea în timpul existenţei sale supraterestre.) La membrii tribului Arunta, actul suprem al iniţierii constă în revelarea, de către tatăl novicelui, a identităţii mistice dintre tânărul bărbat şi obiectul sacru (ciuringa): „Tinere, priveşte acest obiect. Este trupul tău. El este strămoşul care erai; atunci peregrinai în cursul existenţei tale anterioare. Apoi ai coborât în grota sacră din vecinătate ca să te odihneşti" (T. G. H. Strehlow, citat în M. Eliade, Religions australiennes, pp. 103 sq.).

Cu altă ocazie am schiţat procesul de eroziune a miturilor greceşti (cf. Aspects du mythe, pp. 186 sq. [trad. românească, pp, 142 sq. — nota trad. j. Să amintim câteva fragmente de Xenofan (născut către 565): „După spusele lui Homer şi Hesiod, zeii săvârşesc tot felul de lucruri pe care oamenii le-ar considera ruşinoase: adulter, furt, înşelătorii reciproce" (B 11, B 12). El critică cu îndrăzneală antropomorfismul zeilor: „Dacă boii şi caii şi leii ar avea mâini şi ar putea, cu mâinile lor, să picteze şi să producă opere la fel ca oamenii, caii ar picta chipuri de zei aidoma cailor, şi boii aidoma boilor, şi le-ar atribui trupurile pe care ci înşişi le au" (B 15).

Mitologia lui Homer şi Hesiod continua totuşi să-i intereseze pe erudiţii întregii lumi elenistice. Dar miturile nu mai erau acceptate în litera lor: li se căutau acum „semnificaţii ascunse", „subînţelesuri" ((hyponoiai; termenul allegoria a fost folosit mai târziu). Graţie metodei alegorice, dezvoltate mai ales de stoici, Homer si Hesiod au fost „salvaţi" în ochii elitelor greceşti, şi zeii homerici au reuşit să-şi păstreze o înaltă valoare culturală. O altă metodă, evhemerismul, a contribuit la salvarea panteonului şi mitologiei homerice. La începutul secolului al III-lea î.Hr., Evhemer a publicat un roman sub formă de călătorie filosofică, Hiera anagraphe (Istorie sacră), al cărui succes a fost imediat şi considerabil. Evhemer credea că descoperise originea zeilor: aceştia erau vechi regi divinizaţi, încă o posibilitate „raţională" de a conserva zeii lui Homer. Aceşti zei aveau acum o „realitate": ea era de ordin istoric (mai exact, preistoric); miturile lor reprezentau amintirea confuză, sau transfigurată de imaginaţie, a gesturilor regilor primitivi.

E cazul să adăugăm că „mitologia sufletului" articulată de Pluton nu şi-a pierdut niciodată puterea de seducţie. Dar interpretarea alegorică a anumitor mituri platoniciene nu a reuşit să-i intereseze decât pe erudiţi.

184. Pentru o prezentare de ansamblu a vieţii şi a operei lui Alexandru, a se vedea W. W. Tarn, Alexander the Great, 2 vol.(Cambridge, 1948, primul volum a fost retipărit în 1956; al doilea volum comportă un studiu al izvoarelor şi numeroase apendixuri); A. R. Burn, Alexander the Great and the Hellenistic World (ediţia a 2-a, revăzută, New York, 1962); F. Schachermayr, Alexander der Grosse: Ingenium und Macht (Viena, 1949); F. Altheim, Alexander undAsien: Geschichte eines geistiges Erbe (Tubingen, 1953; trad. franceză: Alexandre et l'Asie, Payot, 1954), R. D. Milns, Alexander the Great (Londra, 1970; ediţie nouă, revăzută şi adăugită, sub titlul: Alexander ofMacedon, Pelican Books, 1974); Rolin Lane Fox, Alexander the Great (Londra, 1973). Lucrările lui Peter Green şi R. L. Fox comportă bogate bibliografii critice; vom găsi, în plus, analiza presupunerilor istoriografice ale lui Droysen, W. W. Tarn şi ale altor câţiva biografi ai lui Alexandru, în Alexander the Great: The Main Problems (Cambridge, 1966), C. T. Griffith a republicat un anumit număr de studii recente semnate de cei mai competenţi specialişti. Să semnalăm contribuţiile lui C. A. Robinson, E. Badian şi G. Walser (articolul acestuia din urmă — „Zur neueren Forschung ueber Alexander den Grossen", pp. 345-388 — a fost publicat în 1956). A se vedea, de asemenea, J. R. Hamilton, Plutarch: Alexander. A Cotnmentary (Oxford, 1969).

Pentru istoria generală, vezi P. Jouguet, L'imperialisme macedonien et l'hellenisation de ['Orient (Paris, 1926); G. Glotz, P. Roussel şi R. Cohen, Histoire grecque, voi. IV: Alexandre et l'hellenisation du monde antique (Paris, 1938; ediţia a 2-a, 1945); M. Rostovzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World, I-III (Oxford, 1941; ediţie nouă, revăzută, 1953). Despre civilizaţia elenistică, vezi W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation (Londra, 1927; ediţia a 3-a revăzută de autor şi G. T. Griffith, 1952); Moses Hades, Hellenistic Culture: Fusionand Diffusion (New York, 1959); id.,„From Naţionalism to Cosmopolitanism",./o«ma/ of the History ofldeas, 4,1943, pp. 105-111; Cari Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969); lucrare monumentală, înzestrată cu o bibliografie exhaustivă (pp. 989-1106). C. Schneider distinge patru perioade în istoria civilizaţiei elenistice: 1) până către ~28(), epocă caracterizată prin apariţia primului zeu universal elenistic, Sarapis, prin începuturile cultului marilor zei adoraţi ca protectori ai dinastiilor etc.; 2) perioada dintre ~280 şi ~220, cea mai strălucită epocă a elenismului; 3) epoca tensiunilor şi neliniştilor eshatologice (~220-168), caracterizată prin avântul literaturii apocaliptice, al cultelor misteriosofice egiptene şi asiatice şi a dionysismului; 4) cucerirea romană, de la ~168 la ~30, în timpul căreia numeroase temple sunt distruse sau jefuite, preoţii deportaţi etc.; dar tradiţiile religioase elenistice supravieţuiesc în centrele iniţiatice: Eleusis, Samotrace, Andania, Dclos (pp. 770-772; a se vedea şi sinteza finală, pp. 963-988).

Despre Orientul Apropiat în epoca elenistică, a se vedea Samuel K. Eddy, The King is dead: Studies in the Near Easîern Resistance to Hellenism, 334-331 B. C. (Lincoln, 1961); F. E. Peters, The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity (New York, 1970). Despre divinizarea Suveranilor, vezi mai departe, § 205.

Despre răspândirea educaţiei greceşti, vezi H. I. Marrou, Histoire de l'education dans l'antiquite (Paris, 1948; ediţia a 2-a, 1965), pp. 139 sq.; W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, pp. 268 sq,; M. Hadas, Hellenistic Culture, pp. 59 sq.; C. Sahneider, Kulturgeschichte den Hellenismus, I, p. 11,5 („Jugend und Erziehung").

întâlnirea dintre iudaismul biblic şi „iluminismul" elenistic va fi analizată în cap. XXV, în special § 202. A se vedea, de asemenea, W. W. Tarn, op. cit,, pp. 210 sq.; M. Hadas, op. cit., pp. 30 sq., 72 sq.

Bibliografia referitoare la religia în epoca elenistică este înregistrată în cap. XXVI, §§ 205-210. După cum se exprimă W. W. Tarn: „The philosophy of the Hellenistic World was the Stoa; all else was secondary" (Hell. Civil, p. 326). Textele au fost editate de H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, I-IV (1903-1905,1924; reeditare, Stuttgart, 1968); trad. italiană de N. Festa, Frammenti degli Stoici untichi (1932-1935, reeditare, Hildesheim, 1971), şi R. Anastasi, / Frammenti morali din Crisippo (Padova, 1962); trad. franceză de E. Brehier, Leş Stoiciens (Paris, 1962); cf., de asemenea, trad. germană a lui M. Pohlenz, Stoa und Stoiker (Ziirich, 1950).

Lucrarea fundamentală rămâne aceea a lui M. Pohlenz, Die Stoa, I-II (Gottingen, 1948-1949; ediţia a 2-a, 1964; trad. italiană, Firenze, 1967). A se vedea, de asemenea, J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge, 1969); C. Rodis-Lewis, La morale stoicienne (Paris, 1970); R. Hoven, Stoicisme et stoiciens face au probleme de l'au-delă (Paris, 1971) şi bibliografiile înregistrate de Leon Robin, La pensee grecque et Ies origines de l'esprit scientifique (ediţie nouă, 1973), pp. 477—478, şi P. M. Schuhl (ibid., pp. 501-503).

716

Fragmentele din Epicur au fost adunate de Hermann Usener, Epicurea (1887; reeditare. Roma, 1963). A se vedea, de asemenea, C. Arrighetti, Epicuro: Opere (ed. şi trad. italiană, Torino, 1960). Pentru subiectul nostru, din considerabila literatură critică trebuie să cităm lucrarea lui A. J. Festugiere, Epicure et şes dieux (1946; ediţia a 2-a, 1968).

Despre cinici, vezi bibliografia esenţială la L. Robin, op. cit., pp. 464—465.

în epoca elenistică filosofia lui Aristotel se bucură mai ales de un prestigiu ştiinţific; dar în Evul Mediu ea va avea o influenţă considerabilă asupra teologiilor creştină, islamică şi ebraică. Metafizica lui Aristotel pre/intă, şi ea, asemănări cu Sărnkhya-Yoga. Omul e format din corp (soma), suflet (psycfie) şi spirit (noux), „care ne gândeşte şi ne concepe" (de anima, 429 a, 23). Spiritul există dintotdeauna şi el îl pătrunde „din afară pe om în momentul în care el e zămislit" (gen. anim., 136 b, 28). Spiritul este transcendent în raport cu organismul viu al omului, pe care îl cârmuieşte, rămânând însă inaccesibil influenţelor psihice; el este numit „divinul în om" (de anima, 408 b, 29). într-adevăr, nous seamănă lui Dumnezeu care este pentru Aristotel realitatea absolută, incondiţionată, eternă; fiind „imobil", activitatea lui Dumnezeu este pur spirituală (Eth. Nic., 1178 b, 7-22; de caelo, 292 b, 4 sq.). Tot astfel, singura activitate a spiritului este gândirea. Personalitatea umană nu este determinată de spirit. Indiferenţiat şi egal cu el însuşi, spiritul nu are nici o relaţie cu personalităţile cărora le este atribuit. Nefiind născut, el nu cunoaşte nici moartea (de caelo, 279 b, 20). Când survine moartea, nous-u\ recâştigă condiţia sa anterioară. Dar ne e imposibil să cunoaştem sau măcar să ne imaginăm modalitatea acestei existenţe dezîncarnate; spiritul nu are nici o activitate raţională, nici o amintire; singurul predicat care i se poate atribui este acela de a fi (de anima, 408 b, 18 sq.). Prin urmare, în lumea de dincolo omul nu poate încerca dorinţa de a se elibera, şi credinţa în nemurire nu mai are sens. Exact această parte din doctrina lui Aristotel a dat loc la controverse nenumărate în cursul Evului Mediu.

Să subliniem încă o dată analogiile, pe de o parte, cu speculaţiile din Upanisade şi Vedănta asupra naturii lui ătinan şi, pe de altă parte, cu structura şi destinul lui purusa în Sămkhya-Yoga (cf. § 141). Remarcăm totuşi o deosebire, care e capitală, între doctrina lui Aristotel şi metafizicile indiene: pentru acestea din urmă, eliberarea spiritului (ătinan, purusa) implică autoconştiinUi şi beatitudinea (cf. săccitanănda).

Despre Alexandru şi India, vezi H. G. Rawlinson, Intercourse between India and tke Western World (ediţia a 2-a, New York, 1972); A. K. Narain, „Alexander and India", Greece and Rome, 12, 1965, pp. 155-165; F. F. Schwartz, „Neue Perspective in den griechisch-indischen Beziehungen", Orientalistische Literaturzeitung, 67, 1972, pp. 18, sq.

In legătură cu primele contacte culturale dintre India şi Occident, a se vedea bibliografia înregistrata în Le Yoga (ediţie nouă, 1972), pp. 418-419; de adăugat: F. F. Schwartz, „Candragupta-Sandrakottos Eine historische Legende in Ost und West", Das Altertum, 18, 1972, pp. 85-102; H. Scharff, „The Maurya Dynasty and the Seleucids". Zeitf. vergleichende Sprachforschung, 85, 1971, pp. 211-225. Articolul Iui F. F. Schwartz, „^V-rian's Indike on India: Inlention and Reality" (East and West, 25, 1975, pp. 180-200), discută cele mai recente contribuţii la studiul acestei probleme.