Căile teologiei ruse

Filosofia naturală nu a fost un episod întâmplător sau deformat al viziunii despre lume a francmasoneriei; a fost una dintre temele esenţiale ale francmasoneriei, reprezentând o conştinţiozitate religioso-comică – „natura este casa lui Dumnezeu, unde locuieşte Dumnezeu.”⁵¹⁸ Filosofia naturală a reprezentat o deşteptare poetică şi un sens metafizic pentru natură (de exemplu sensul renumit al naturii în secolul al optâstrezecelea al analizei „sentimentale”). Totuşi, în cel din urmă, francmasoneria mistică a gravitat spre dezmembrare. Interpretarea simbolică face lumea atenuată încât devine redusă la o umbră. În esenţă, dogmatica francmasonilor a însemnat o renaştere a unui gnosticism platonicizant: o renaştere care a început în Renaştere. Căderea omului – „scânteia de lumină închistată în întuneric” – oferă concepţia de bază a francmasoneriei. Sensul acut al necurăţiei, nu atât de mult al păcatului este cât se poate de caracteristic mişcării. Necurăţia poate fi mutată prin abstinenţă mai mult decât prin pocăinţă. Toată lumea apare bolnavă şi stricăcioasă. „Ce este această lume? O oglindă a stricăciunii şi a vanităţii.” Setea de vindecare (şi de vindecare cosmică ridicată de „căutarea cheii la tainele naturii”) a derivat din viziunea despre natură.

Nici unul dintre francmasonii domniei Caterinei nu a fost un scriitor sau gânditor original. Schwartz, Novikov, Kheraskov, Lopuhin, Karnaev şi Gamaliela⁵¹⁹ au fost imitatori, traducători şi epigoni. Astfel de calităţi nu au diminuat influenţa lor. În timpul anilor 1770, Universitatea din Moscova a stat sub stindardul francmasonilor şi dispoziţia ei poetică a fost păstrată în pensiuena universităţii din cauza nobilităţii de a se stabilii alta.

G. S. Skovoroda (1722-1794)⁵²⁰ oferă singura mutaţie originală în această tendinţă mistică. El a petrecut puţin timp în lojele masonice, dar era apropiat de cercurile masonice. În orice caz, el aparţine acestui timp mistic, el simpatiza cu misticismul german ai secolelor al şaisprezecelea şi al şaptesprezecelea, preferându-l mai mult pe Valentin Wiegel decât pe Joacob Boehme. Motivele elinice sunt destul de puternic prezente în el.

În Viaţa sa, Skovoroda, Kovalinschi⁵²¹ enumeră pe unul dintre autorii favoriţi ai lui Skovoroda: Plutarh, Filon Evreul, Cicero, Horaţiu, Lucian, Clement al Alexandriei, Origen, Nil, Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul şi „scriitori similari între moderni.” Reflexiile patristice ale lui Skovoroda au fuzionat cu motivele renaşterii platoniste. Poeţii latini au exercitat o influenţă puternică asupra lor, la fel cum au făcut mulţi moderni, de exemplu Muretus,⁵²² pe care l-a tradus simplu, permiţând ca influenţa şcolilor să poată fi văzută. Cartea lui despre poetică compusă la Seminarul Pereiaslavl este o lucrare obişnuită. În orice caz, latina lui Skovoroda era mai puternică decât greaca sa. După cum observă Kovalinschi: „le vorbea germană şi latină cu uşurinţă şi destul de fluent şi avea o înţelegere suficentă a limbii greceşti.” Stilul latin al lui Skovoroda a fost plin de har şi simplu, dar el se simţea mai puţina acasă cu greaca. În mod destul de curios, atunci când îl folosea pe Plutarh în ediţiile greceşti şi latine paralele, el citea numai traducerea latină. Skovoroda nu şi-a dobândit elinismul imediat şi direct. Inspiraţia lui filologică nu trebuie exagerată. El a folosit numai „Biblia elisabetană”⁵²³ împrumutându-şi filologia mistică de la Filon.

Este dificil de determinat acest punct de vedere. Se ştiu puţine despre locurile în care a stat sau despre oamenii cu care s-a întâlnit când a fost plecat în străinătate. Probabil el şi-a dobândit interesele lui stoice, platonice şi pietiste pe când era în Kiev. Peregrinările lui şi lipsa lui de rădăcini native (el avea „inima unui cetăţean al lumii”), care i-au conferit calitatea unei apariţii apropiate, constituind o trăsătură specială în facerea lui Skovoroda. Personalitatea lui arată vivid un patos ascetic, o concentrare a gândirii, o extincţie a emoţiilor (care sunt insaţiabile), o scăpare din golul acestei lumi în „cavernele inimii.” Skovoroda a acceptat şi interpretat lumea în categoriile simbolismului platonic. „În toate vremurile şi în toate locurile era ca şi umaba unui măr.” Umbele şi semnele au fost chipurile lui favorite.

Caracteristic viziunii lui Skovoroda a fost contrapunerea sa a două lumi: cea vizibilă, lumea sensibilă şi cea invizibilă, lumea ideală. Una este temporară, cealaltă veşnică. El a avut întotdeauna Biblia în mâinile lui. („Biblia a fost cel mai important lucru,” remarcă Kovalinschi). Pentru el Biblia forma o carte de parabole filosofice, simboluri şi embleme: nişte hieroglife speciale ale existenţei. „O lume a simbolurilor, adică Biblia,” după cum a spus Skovoroda. El a reacţionat cu pătrundere împotriva oricărei neînţelegeri istorice a Bibliei de către acei „istorici creştini, sofişti ai ritaulurilor şi teologi ai literei.” El căuta o înţelegere „duhovnicească” şi a văzut Biblia ca un ghid spre cunoaşterea duhovnicească a sinelui. În mod destul de curios, Skovoroda a respins în întregime monahismul. „În monahism,” scrie Kovalinschi, „el a văzut plasa sinistră a unor patimi compresate care sunt inacapabile să scape din sine, în timp ce sufocă nemilos şi fatal viaţa.”

Într-un sens important, peregrinările lui Skovoroda l-au dus afară din Biserică şi departe de istoria Bisericii. (Chair şi Ern⁵²⁴ a admis că Skovoroda era un „potenţial sectar”). Întoarcerea sa la natură este o varietate a unui roussseauism pietist. El se încredea în natură: „toată economia din natură este perfectă.”

Francmasoneria a oferit o inteligenţă rusească nascentă cu multe impresii acute şi noi. Această dezvoltare a câştigat o expresie concretă numai în următoarea generaţie la întoarcerea secolului. Totuşi, experienţa francmasoneriei a fost o experienţă vestică şi la final analiza unui astfel de ascetism afară din Biserică a servit numai la crearea de visare şi a imaginaţiei. Sufletul şi-a dezvoltat o inchizivitate nesănătoasă şi o curiozitate mistică.

A doua jumătate a secolului a marcat o visare crescândă şi misticismul dintre oameni. Toate sectele ruseşti primare – cliţchi,⁵²⁵ scopţi,⁵²⁶ dukohoborii⁵²⁷ şi molocanii⁵²⁸ – s-au dezvoltat în acele zile. În epoca alexandrină, aceste două curente, misticismul claselor de jos şi de sus au convers în mai multe feluri, arătându-şi afinitatea lor lăuntrică. Ei s-au împărtăşit de acea „nelinişte a duhului” care era uneori extatică şi visătoare. Ar mai trebui remarcat că în timpul domniei Caterinei aşezăminte substanţiale sau colonii, a diferiţilor sectari germani au fost create în Rusia şi i-a inclus pe hernhutteri, menoniţi şi fraţii moravieni. Influenţa lor asupra dezvoltării generale a vieţii contemporane duhovniceşti nu a fost suficent investigată şi studiată, deşi acea influenţă a devenit evidentă în timpul domniei lui Alexandru. Majoritate acestor sectari au adus cu sine o visare apocaliptică sau chiar un fel de aventură precum şi dispoziţia spre alegorie şi o interpretare „duhovnicească” a Cuvântului lui Dumnezeu.

Destul de ciudat, colonia herrhuterilor din Sarepta a fost aprobată de o comisie specială care l-a inclus pe Dimitrie Schenov⁵²⁹ – mitropolit de Novgorod, care a investigat învăţăturile dogmatice ale „fraţilor evanghelici.” Sinodul a afirmat că în dogmatică şi disciplină frăţietatea s-a conformat mai mult sau mai puţin organizării primelor comunităţi creştine.⁵³⁰ Sinodul a descoperit ca fiind inconveniet să permită deschis coloniştilor să facă muncă misionară între nativi, după cum au cerut ei persistent. Permisiunea de a face aşa a fost oferită formal. O astfel de muncă misionară nu s-a dezvoltat.

Francmasonii domniei Caterniei au menţinut o relaţie ambivalentă cu Biserica. În orice caz, evlavia formală a francmasonilor a fost deschis stricăcioasă. Mulţi francmasoni şi-au împlinit toate „obligaţiile” bisericeşti şi ritualurile. Alţii au insistat emfatic pe imutabilitatea completă şi sacralitatea ritualurilor şi a ordinelor „în special cele ale religiei greceşti.” Serviciul ortodox cu bogăţia şi plasticitatea lui de imagini şi simboluri, i-a atras destul de mult. Francmasonii au pus mare preţ pe tradiţia ortodoxă a simbolurilor ale căror rădăcini au mers înapoi la antichitatea clasică. Fiecare simbol a fost pentru ei doar un semn transparent şi un ghid. Trebuie să urcăm la ceea ce este semnificat, adică de la vizibil la invizibil, de la un creştinism „istoric” la unul „duhovnicesc” şi „adevărat”, de la Biserica externă la cea internă. Francmasonii au considerat Ordinul lor biserica lăuntrică, care îşi conţinea propriile ei ritualuri şi sacramente. Acesta este încă odată visul alexandrin al unui cerc ezoteric de aleşi care sunt dedicaţi păstrării tradiţiilor sacre: un adevăr descoperit numai câtorva aleşi printr-o iluminare externă.

Chiar şi clericii s-au alăturat uneori lojelor francmasonice, deşi nu au făcut-o frecvent. În 1782, când masonii din Moscova şi-au deschis „seminarul lor de traducere” (adică au format un grup special de studenţi cărora le-au oferit burse), ei şi-au ales candidaţii din seminariile provinciale prin consultarea cu ierarhii locali. În timpul investigaţiilor din 1786, mitropolitul Platon l-a găsit pe Novikov un creştin exemplar. Standardele mitropolitului nu au fost foarte stricte.