Cursul 2 pentateuhul pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chirilă

Tradiţii orale

Documente

J (sec. X î. Hr.)

E (sec. IX î.Hr.)

JE (sec. VIII î. Hr.)

D (sec. VII î. Hr.)

Pg (sec. VI î.Hr.)

Pg + Ps = P (sec. VI î.Hr.)

JEP

JEDP

(Torah)

4. 
   Contestarea teoriei documentare de către exegeți din scoala istorico-critică
   

De la început, paradigma wellhauseniană a provocat vii critici. Dar acestea proveneau mai întâi din medii conservatoare şi „fundamentaliste” ale iudaismului şi creştinismului, ceea ce, pe plan universitar, mai degrabă a întărit credibilitatea teoriei documentare. Exegeţii evrei precum B. Jacob şi U. Cassuto au contestat împărţirea Pentateuhului în documente. Chiar dacă propria lor abordare era mai mult apologetică, ei au arătat că anumite principii ale criticii literare nu erau deloc adecvate pentru înţelegerea textelor semitice din primul mileniu. În câmpul „critic”, contestarea pornea de la tema Elohistului. De la început, această sursă pusese câteva probleme; ea era greu reperabilă şi nu se ajunsese niciodată la un consens în privinţa ei. Astfel, foarte repede, se discuta despre „fragmente elohiste”. Amintim că însuşi J. Wellhausen era foarte rezervat în privinţa descrierii precise a acestei surse şi ar fi preferat să reunească pe J şi E sub sigla de Iahvist. Caracterul fantomatic al acestei surse va provoca în anii ’30 contestarea existenţei sale. P. Volz şi W. Rudolph declarau că postularea unui document E ar fi condus exegeza „la fundul sacului”. Ceea ce era în general atribuit sursei E se explica mult mai bine ca fiind adăugiri la sursa J, adesea de inspiraţie deuteronomistă. Chiar dacă asemenea teze au fost la început foarte timid acceptate, ele au devenit pe parcurs foarte prezente în discuţie.

Contrar lui E, existenţa textelor sacerdotale la interiorul Pentateuhului nu a fost niciodată subiect de discuţie. Din contră, caracterul şi datarea sursei „P” au fost viu dezbătute. Pentru mai mulţi exegeţi, mai ales F. M. Cross, P nu trebuia considerat un document iniţial independent, ci mai degrabă un strat redacţional care integra documentele anterioare în opera sacerdotală. Această perspectivă diferită asupra lui P coincide mai mult sau mai puţin cu introducerea metodei istoriei redactării în exegeza vetero-testamentară, şi modifică considerabil concepţia clasică a teoriei documentare. Nici datarea lui P nu se bucura de unanimitate. Cercetătorii evrei postulau o dată pre-exilică pentru textele sacerdotale avansând mai ales faptul că în perioada monarhiei, existau cu siguranţă preoţi, precum şi reguli privind cultul şi jertfa. Cum să nu vedem în spatele acestor diferite opţiuni cronologice în raport cu Legea, reflecţia a două opţiuni teologice diametral opuse?

Exegeza istorico-critică, în marea majoritate, pornea de la ideea documentelor scrise foarte vechi (unii postulau chiar Vorlagen pentru Iahvist). În această privinţă, exegeza scandinavă lua o cu totul altă direcţie. Pentru aceasta, înainte de exil, Scriptura nu joacă niciun rol în transmiterea tradiţiilor, care se face la început exclusiv pe cale orală. Aceasta înseamnă că decupajul în surse trebuie respins, cel puţin pentru perioada monarhică. Tensiunile la nivelul textului literar sunt explicate prin originile diverse ale diferitelor materiale scrise. Anumite intuiţii ale şcolii reapar astăzi, mai ales cele ale lui I. Engnell. El a considerat, de fapt, Pentateuhul, precum şi cărţile istorice, ca fiind rezultatul unei fuziuni între două mari blocuri, colecţia P (sacerdotală) şi colecţia D (deuteronomistă). Vom vedea că această idee a reapărut, într-o variantă uşor modificată, în discuţiile actuale.

Până la jumătatea anilor ’70, toate aceste voci divergente au fost mai mult sau mai puţin ignorate de exegeza majoritară. Teoria documentară îşi schimbase statutul. Ipoteza se transformase în afirmaţie aproape dogmatică. Nu teoria servea acum unei explicaţii a problemelor puse de text, ci textul trebuia citit în conformitate cu ideea celor patru surse. Astfel, numeroşi studenţi îşi începeau munca exegetică pe Pentateuh cu creioane colorate, cu care să marcheze în text presupusele documente constitutive ale Torei.

Între 1975 şi 1977 au apărut trei cărţi care au determinat sfâşierea în bucăţi a consensului exegetic asupra Pentateuhului: (a) de J. Van Seters, Abraham dans l’histoire et la tradition; (b) de H.H. Schmid, Le soi-disant Yahwiste; şi (c), de R. RenDeutorff, Le problème de la transmission des traditions du Pentateuque. Dacă aceste opere prezentau într-o oarecare măsură o „revoluţie ştiinţifică”, după o expresie a lui T.S. Kuhn, ele fuseseră totuşi pregătite de mai multe reorientări ale exegezei istorico-critice. Luate separat, aceste lucrări puteau trece drept „ajustări” ale consensului deja existent, dar, privite în ansamblu, „ajustarea” se transforma fatal în deconstrucţie. Domeniile următoare erau vizate de aceste schimbări de perspectivă: contestarea viziunii Israelului pre-monarhic; descoperirea stilului şi teologiei deuteronomiste în „vechile surse” și criza crescândă în faţa consensului.

J. van Seters şi renaşterea teoriei complementelor

În lucrarea sa Abraham in History and Tradition, J. van Seters insistă asupra faptului că cea mai mare parte a tradiţiilor din Fac 12-25 îşi găsesc contextul istoric în secolul VI, altfel spus în perioada exilică. Formarea literară a acestor tradiţii este explicată prin ideea unei reinterpretări succesive a unei baze date, ceea ce revine de fapt la o teorie a complementelor cu datare târzie. La bază se află câteva texte „proto-iahviste” şi „elohiste”, care au fost integrate în trama „iahvistă” în perioada exilului. Această tramă a fost ulterior completată prin diverse adăugiri (d.e. Fac 14) şi mai ales prin redactarea sacerdotală. Adevăratul artizan al Pentateuhului, conform lui Van Seters, este Iahvistul. Regăsim aici o concepţie vonradiană, cu diferenţa că Iahvistul lui Van Seters nu se mai găseşte la curtea solomoniană, ci în perioada exilului.

H. H. Schmid şi transformarea Iahvistului în Deuteronomist

H. Schmid pune de asemenea accentul principal pe analiza „aşa-numitului Iahvist”. Punctul de plecare al investigaţiei sale se găseşte în textele J, cele care au fost delimitate de M. Noth. Schmid reexaminează aceste texte în ce priveşte stilul, vocabularul şi tematica lor. Rezultatele acestui examen sunt următoarele: toate textele J analizate presupun profetismul clasic al secolelor VIII şi VII şi au legături strânse cu literatura deuteronomică. În opinia lui H. Schmid, relatarea chemării lui Moise din Ieş 3,10ss este un rezumat al relatărilor chemării lui Ieremia (Ier 1) şi Iezechiel (Iez 2). Imitând aceste relatări (care datează din secolul VII), autorul capitolului Ieş 3 vrea să facă din Moise profetul prin excelenţă. În ce priveşte relatările despre neascultarea poporului în deşert din Ieş şi Num, ele sunt construite pe aceeaşi schemă de vină şi pedeapsă pe care o găsim în literatura deuteronomistă (cf. Jud 2,6ss). H. Schmid atrage atenţia de asemenea asupra faptului că majoritatea tradiţiilor iahviste ale Pentateuhului nu se regăsesc, în afară de acesta din urmă, decât în textele exilice sau postexilice. El concluzionează că textele numite iahviste trebuie situate în preajma exilului şi în apropierea mediului deuteronomist. J nu mai reflectă aşadar originile credinţei iahviste, ci trebuie înţeles mai degrabă ca elaborarea unei noi teologii într-un moment de criză. În spatele schimbării datării se ascunde deci o nouă concepţie a istoriei religiei israelite.

R. RenDeutorff și abandonarea teoriei documentare; renaşterea unui model al fragmentelor

Lucrarea lui R. RenDeutorff a avut o importanţă decisivă în bulversarea cercetărilor asupra Pentateuhului, mai întâi pentru că expune într-o manieră neîndurătoare şi cu multă ironie incoerenţele şi punctele slabe ale ipotezei celor patru documente. Apoi, el dezvoltă propriul model alternativ reluând intuiţiile lui M. Noth. Pentateuhul, în forma sa actuală, ar fi compus din „unităţi majore” care sunt toate caracterizate de o mare coerenţă internă şi de o independenţă aproape totală unele faţă de altele. Aceste unităţi sunt următoarele: istoria originilor (Fac 1-11), patriarhii (Fac 12-50), ieşirea din Egipt (Ieş 1-15), Sinaiul (Ieş 19-24; 32-34); rătăcirea prin pustie (Ieş 16-18; Num 11-20), ocuparea Canaanului (Num şi Ios). Toate aceste unităţi ar fi fost transmise în timpul unei lungi perioade de timp şi într-un mod independent, fiecare dintre ele ar fi cunoscut propriul său proces de redactare înainte de a fi pusă în contact cu celelalte. R. RenDeutorff încearcă să demonstreze această teză pe tema relatărilor patriarhale, prin intermediul unei analize a făgăduinţelor. Aceste făgăduinţe (pământ, urmaşi, însoţire, binecuvântare) sunt, în opinia lui, „mortarul” redacţional prin intermediul căruia cei trei patriarhi au fost puşi în relaţie genealogică. Lunga independenţă a ciclului patriarhal este de altfel confirmată de făgăduinţa Canaanului lui Moise, în Ieş 3,8ss, care este făcută fără vreo referinţă la promisiunile adresate lui Avraam, Isaac şi Iacov. Prima redactare care elaborează o legătură între toate unităţile (mai puţin cea a originilor) este o redactare de tip „deuteronomic”, perceptibilă în texte precum Fac 50,24; Ieş 13,5.11; 33,1-3; Num 11,12; 14,23; 32,11. R. RenDeutorff nu se pronunţă categoric în privinţa contextului istoric al acestei redactări. Totuşi, ele nu pot fi situate înainte de secolul VII. În ce priveşte textele sacerdotale, ele sunt considerate de către RenDeutorff ca un strat redacţional şi nu un document independent.

În ciuda diferitelor abordări, lucrările lui Van Seters, Schmid, RenDeutorff şi elevii acestora au mai multe puncte comune. Mai întâi, toţi au fost virulent criticaţi, şi într-o manieră deloc nuanţată, ceea ce nu este deloc surprinzător. La nivelul tezelor apărate de către aceşti autori, există convergenţă în raport cu importanţa perioadei exilice şi post-exilice pentru formarea Pentateuhului, precum şi referitor la importanţa unei intervenţii (redacţionale) de tip „deuteronomist”. Apariţia acestor lucrări a provocat o „criză a Pentateuhului”, sau chiar o perioadă de anarhie. Şi astăzi, după punerea în discuţie a paradigmei wellhauseniene, nu s-a ajuns la un adevărat consens. Mai multe abordări coexistă, fără ca exegeții din școala istorico-critică să afirme cu certitudine care este marginală şi care este majoritară. Într-un fel, desfiinţarea „ideologiei documentare (şi evoluţioniste) marchează intrarea exegezei istorico-critice în era post-modernă.

Actualmente, putem distinge în cercetarea istorico-critică asupra Pentateuhului, patru tabere: tradiţionaliştii, progresiştii, post-modernii şi pragmaticii. Tradiţionaliştii păstrează modelul documentar, chiar dacă adesea îl modifică considerabil; progresiştii rămân marcaţi de acest model dar propun datări târzii pentru vechile documente; post-modernii au abandonat modelul evoluţionist al documentelor şi insistă asupra coexistenţei diferitelor concepţii ideologice din Pentateuh; şi pragmaticii, considerând rezultatele diacronice ca fiind prea nesigure, se concentrează asupra textului în forma sa finală. Primul grup favorizează metoda criticii literare, a doua pe cea a istoriei tradiţiilor, a treia pe cea a istoriei redactărilor, iar a patra metode provenind din structuralism şi naratologie [Römer, p. 67-84].

Argumente în favoarea autorității mozaice a Pentateuhului

1. Afirmându-se în cadrul teoriei documentelor că monoteismul din Pentateuh este rezultatul unei evoluţii în concepţia religioasă a poporului evreu, se ignoră toate datele istorice şi biblice, deoarece în momentul în care poporul evreu apare pe scena istoriei, inclusiv strămoşii lui: Avraam, Isaac şi Iacob, credinţa lui este monoteistă. În dezvoltarea religioasă a acestui popor trebuie să se facă deosebire între religia legală care era dominantă în popor şi curentele laterale şi inferioare care, ca la fiecare popor, până chiar şi în timpurile noastre, se pot explica fie prin contactul cu alte popoare şi religii, fie prin veleităţi personale şi subiective. Dacă vrem să vorbim de o evoluţie religioasă la poporul evreu şi la patriarhii lui, putem s-o facem. Această evoluţie însă nu priveşte religia însăşi şi temelia ei, care a fost monoteismul, ci cultul sau forma exterioară de manifestare a credinţei într-un singur Dumnezeu. Tezele teoriilor moderne, în mod necesar, duc la concluzia că întreg Pentateuhul este o ficţiune, o înşelăciune grosolană, unică în istorie, care a sedus un neam întreg. Aici duce în mod logic admiterea temeliei ideologice a ipotezei critice moderne despre originea Pentateuhului. O consecinţă inadmisibilă. Nu ne stă în putinţă să combatem cu argumente istorice externe această teorie, de vreme ce singurul document istoric care ne stă la îndemână (Pentateuhul), este privat de autoritate istorică. Înlăturând acest document, se poate afirma orice despre originea poporului evreu, despre strămoşii lui, credinţa lor şi toată istoria lor.

2. Compararea pretinselor documente I, E, D şi P nu sunt concludente pentru dovedirea evoluţiei religioase. Nu se poate dovedi istoric că Deuteronomul a fost alcătuit în timpul regelui Iosia. Cartea Regilor ne istoriseşte (4Rg 22,8 ş.u.) că în timpul acestui rege, arhiereul Hilchia, cu ocazia unei restaurări a templului, a găsit Cartea Legii: „Iar grămăticul Şafan i-a mai spus regelui, zicând: Preotul Hilchia mi-a dat o carte. Şi a citit-o Şafan în faţa regelui” (4Rg 22,10), iar apoi însuşi regele „şi-n auzul lor” (al poporului şi al conducătorilor) „a citit toate cuvintele din Cartea Legii, cea care fusese găsită în templul Domnului” (4Rg 23,2). Regele însuşi şi poporul s-au cutremurat la auzul celor cuprinse în carte. Iosia, cu ajutorul lui Hilchia, pe baza celor citite în carte, inaugurează o reformă religioasă. Critica negativă pretinde că această carte găsită a fost a cincea carte a Pentateuhului de azi: Deuteronomul. În realitate, susțin ei, această carte a fost compusă atunci. Temeiul pe care școala critică pretinde că se întemeiază aceasta este şubred. Înainte de toate, nu există discordanţă în Deuteronom şi pretinsul P, care să dovedească că P a fost scris târziu, după D.

Dacă în Deuteronom ni se spune (13,18) că leviţii n-au parte şi posesiuni în cadrul poporului ales, fiindcă ei petrec ca niște străini, iar în Numeri (55,1-8) se precizează că li se dau oraşe spre locuinţă, nu avem de-a face cu o contradicţie sau cu vreo abordare evolutivă. Leviţii nu aveau teritorii determinate de aşezare, cum aveau celelalte seminții, fiindcă ei conlocuiesc cu frații lor din celelalte triburi. Sunt străini în sensul că locuiesc în „moştenire străină”, adică pe teritoriul altor seminţii. De asemenea, este falsă și afirmaţia că Deuteronomul nu face deosebire între preoţi şi leviţi, așa cum se poate observa în Numeri (3,30 ş.u.), deoarece Deuteronomul arată lămurit ce li se cuvenea preoţilor de la popor (18,3) şi ce anume li se cuvenea leviţilor (17,8).

Dispoziţiile privitoare la spațiul în care se desfășoară cultul divin se întregesc reciproc. În timpul preregrinării prin pustie, evreii realizau sacrificiile în faţa cortului, iar după intrarea în Canaan, în locurile pe care le indica Domnul. Până la zidirea templului de către Solomon, locurile unde se oficiau ritualurile cultice variau, după cum și locul unde era așezat cortul. Chiar și în aceste condiții, cultul era unitar, fiindcă numai înaintea Domnului se aduceau sacrificii, acolo unde semnul prezenţei Sale (cortul cu chivotul legii) era aşezat. Deci Deuteronomul (12,5) şi Ieşirea (2,5) se completează reciproc. Este întru totul falsă ipoteza că înainte de timpul pretinsei plăsmuiri a Deuteronomului, unitatea cultului a fost necunoscută şi că această unitate nu s-ar fi practicat, fiindcă nu numai Deuteronomul urgentează centralizarea cultului şi dărâmarea „înălţimilor” (locul unde, după legislaţia sinaitică, se jertfea ilegal). Înainte cu 100 ani pe pretinsa dată a apariției Deuteronomului, același lucru îl face regele Iezechia (4Rg 18,4), şi mai înainte de el în regele Asa (2Par 14,2). După construirea templului, Sionul devine centrul cultului, „ca muntele cel sfânt al Domnului”, cum arată clar psalmii (14,1; 9,12; 30,3 etc.), profetul Isaia (8,18; 18,7; 31,9), profetul Miheia (1,5). Profetul Amos ne spune că şi în Israel se ştia că Sionul este locul unde Se arată Domnul (1,2). Astfel că istoria poporului ales ne dovedește că nu D plăsmuieşte ideea centralizării cultului divin.

De altfel, sunt şi alte dovezi istorice care arată că dispoziţiile Deuteronomului au fost cunoscute şi aplicate şi înainte de timpul lui Iosia. Spre exemplu, regele Amasia (797-769 î.Hr.) interzice uciderea fiilor ucigaşilor pe baza Legii scrise de Moise. Or, această interdicție este stipulată în Deuteronom (24,16; cf. 3Rg 14,6). Totodată, pentru timpul lui Iosia ar fi anacronice dispoziţiile referitoare la stârpirea canaaniţilor (Deut 7,16) şi a amaleciţilor (Deut 25,17-19). Dacă Deuteronomul ar fi fost scris în timpul lui Iosia, care ar fi fost motivul pentru care s-a insistat atât de mult pe locul unde se realizează cultul divin, de vreme ce atunci s-a restaurat Templul? Oare dispoziţiile privitoare la viitorii regi (Deut 17) mai aveau rost, de vreme ce până atunci activaseră o serie întreagă de regi? Pe baza acestor constatări istorice se poate afirma că scrierea aflată în timpul lui Iosia n-a fost redactată atunci, deoarece Cartea Legii nu era alta decât Deuteronomul lui Moise sau chiar Pentateuhul întreg.

3. Nici noutatea pretinsului Cod sacerdotal nu poate fi admisă pe baza argumentelor criticii negative, fiindcă în documentul I şi E, care tratează istoria anterioară timpului lui Moise, nu avem cum să ne așteptăm ca ligile sinaitice să fie aplicate, fiindcă prevederile referitoare la locul cultului divin au fost cunoscute şi aplicate şi anterior pretinsului timp al lui D şi P, după cum s-a putut constata mai sus. Dacă totuşi aflăm şi cazuri când se aduc jertfe şi în alte locuri (ex. Saul, Ilie), acestea pot fi explicate prin faptul că aceste locuri au fost special consacrate prin vreo apariţie divină sau prin vreo învoire specială a lui Dumnezeu, Care, ca suprem Legislator în această materie, putea să facă acest lucru.

În timpul pretinsului document I şi E nici nu ne putem aştepta să avem de-a face cu un ritual sacrificial extrem de complex. Nu ni se precizează exact cum se practicau sactificiile în perioada imediat următoare legislației sinaitice. Această împrejurare însă nu poate fi exploatată în sensul că nu au fost prescrise sacrificii şi că nu se aduceau sacrificii în forma poruncită în Pentateuh, fiindcă nemenționarea acestora nu presupune inexistenţa lor. Astfel că, afirmațiile profeţilor care vorbesc adesea împotriva sacrificiilor, trebuie înţelese astfel: Dumnezeu nu primeşte, nu aprobă şi n-a cerut sacrificii în forma în care se practicau, ca acte de cult pur exterioare, lipsite de orice sentimente interne de căinţă. Profeţii îi mustră pe contemporani pentru lipsa lor de evlavie. Aceasta nu este totuna cu respingerea lor. În fond, dezaprobarea se referă numai la elementul formal, la lipsa de pietate.

De asemenea, nu este adevărat că înainte de Iezechiel nu ar fi existat deosebire între cler şi laici, pe motivul că ierarhia ar avea o origine târzie, fiindcă şi persoanele laice îndeplineau anumite funcţii sacerdotale. Sacrificiul nu îl implica numai pe preot, ci și pe cel care aducea ofranda. „Grăieşte tu către fiii lui Israel şi spune-le: Dacă cineva dintre voi va aduce daruri Domnului, şi dacă ele sunt dintre animale, darul să-l aducă din cireada sau din turma voastră... iar fiii lui Aaron, preoţii, vor aduce sângele; cu sângele vor stropi, de jur-împrejur, jertfelnicul ce se află la intrarea cortului mărturiei” (Lev 1,2-5). În sensul acesta să înțelegem mențiunile de genul: a sacrificat tot poporul (1Rg 11,15) sau regele Solomon şi întregul Israel (3Rg 8,5). Apoi din poruncă divină au putut aduce jertfe şi persoane străine de preoţie, în special profeţii (ex. Ilie, Elisei) sau persoanele alese de Dumnezeu pentru misiuni speciale (ex. Ghedeon).

Din istoria poporului ales se poate constata că preoţimea era descendentă din tribul lui Levi şi mai exact din familia lui Aaron. După moartea lui Aaron îi urmează în demnitatea arhierească fiul lui, Eleazar. După moartea lui Eleazar, urmează fiul acestuia, Fineas, nepotul lui Aaron. Pe la sfârşitul timpului judecătorilor, arhieria o deţine Eli, un descendent al lui Aaron prin fiul lui mai mic, Itamar. Solomon transferă demnitatea arhierească la descendenţii lui Eleazar, prin aşezarea lui Sadoc şi a descendenţilor lui în această demnitate (cf. 1Par 24,3). De asemenea nu este deloc întemeiată afirmaţia criticii negative potrivit căreia Iezechiel ar fi introdus deosebirea între preoţi şi laici, fiindcă observăm că în Iez 44,6 profetul mustră poporul pentru admiterea străinilor la slujbele sacerdotale. Acest practica determina „stricarea legământului”. Deci a existat un legământ anterior care n-a putut fi altul decât cel mozaic. Profetul cere să fie observat acest legământ: „De aceea, aşa grăieşte Domnul Dumnezeu: Nici un fiu de neam străin, netăiat împrejur la inimă şi netăiat împrejur la trup nu va intra în locaşul Meu cel sfânt, nimeni din toţi fiii de neam străin ce se află în mijlocul casei lui Israel. Dar şi leviţii care s-au îndepărtat de Mine atunci când fiii lui Israel rătăceau după scornirile minţii lor, şi ei îşi vor purta nedreptatea lor” (Iez 44,9-10).

5. Unicul temei pentru a arăta evoluţia sărbătorilor, invocat de adepții criticii negative este neamintirea ţinerii sărbătorilor cu ceremonial prescris, în cadrul istoriei israelite. Precum am amintit mai sus neamintirea nu e totuna cu inexistenţa. De altfel, ţinerea Paştelui este amintită îndată după intrarea în Canaan (Ios 5,10). Sunt amintite şi Cincizecimile în timpul lui Solomon. De la Evrei 9 se vede că sărbătoarea ispăşirii a fost ţinută din timpuri străvechi. Ca atare cadrul creat de critica negativă cu privire la sărbători este artificial şi lipsit de orice temei istoric. Cele trei caractere ale sărbătorilor: agricol, naţional-comemorativ şi religios, sunt întâmplătoare.

6. Nici pe baza numirilor deosebite ale lui Dumnezeu nu se poate face constatarea că la temelia Pentateuhului stau documente diferite: Iahvistul, careL numeşte pe Dumnezeu – Yahwe, şi Elohistul, care-L numeşte pe Dumnezeu – Elohim. Înainte de toate, acestea nu sunt singurele nume care-i sunt atribuite lui Dumnezeu. Afară de Yahwe şi Elohim, Dumnezeu este numit și Haelohim, El, Hael, El Elion, El Roi, El Şadai, El Olam şi Adonai. Ca atare, pentru a putea presupune deosebirile de documente pe baza denumirilor diferite, ar fi necesar: să se poată separa riguros părţile iahviste de cele elohiste; să se constate cu certitudine că acolo unde azi aflăm numele Yahwe, respectiv Elohim, aşa s-a aflat şi în autograful original; și ca tot ce este de origine iahvistă, respectiv elohistă, să fie independent şi un tot aparte faţă de ceea ce este de altă origine. Dacă aceste trei condiţii s-ar verifica, am putea vedea în Pentateuh contopirea a două documente fundamentale.

Însă aceste condiţii nu pot fi realizate, deoarece:

a. Separarea strictă şi consecventă a secțiunilor iahviste şi elohiste nu se poate face (prin secțiuni înţelegându-se naraţiuni complete şi independente – pericope). Înşişi autorii şi susţinătorii teoriilor noi nu se înţeleg în determinarea pericopelor. În general, în Facere şi Ieşire, după cuprins, sunt 34 de pericope. Dintre acestea numai cinci sunt pur iahviste şi şase pur elohiste. Opt pericope întrebuinţează amestecat numele de Yahwe şi Elohim. Altele combină pe Yahwe, respectiv Elohim cu alte numiri. Ca atare, ori se face abatere de la principiu, ori se fărâmiţează pericopele în unităţi mai mici, independente. Aceasta, dacă vrem să fim consecvenţi principiului stabilit, ar duce la lucruri absurde şi ridicole. Ar trebui, adică, separate în documente independente nu numai naraţiuni cu unitate literară completă, ci și versetele în care apar ambele denumiri. Aşa este cazul versetului 16 din capitolul 7 al Facerii: „Şi cele ce-au intrat – o parte bărbătească şi-o parte femeiască din tot trupul – au intrat precum îi poruncise Dumnezeu (Elohim) lui Noe. Şi Domnul Dumnezeu (Yahwe) i-a închis corabia pe dinafară”. Principiul separării documentelor, pe baza numirilor deosebite ale lui Dumnezeu, nu se poate aplica consecvent, fapt care privează acest principiu de valoare reală.

b. Nu se poate constata cu certitudine nici unde a fost numit Dumnezeu Yahwe, nici unde a fost numit Elohim, în original, fapt extrem de important pentru ipoteza documentelor. Traducătorii alexandrini ai Septuagintei au ţinut seamă de cele două numiri în traducere (pe Elohim îl traduc totdeauna cu Dumnezeu, iar Yahwe cu Domnul), dar comparând textul grecest cu textul ebraic de azi, vedem că, în 20 de situații traducătorii au citit Elohim, acolo unde în textul ebraic se află Yahwe. Constatând aceasta, ne punem întrebarea: are principiul amintit al criticii negative bază suficientă pentru concluziile ce le facem?

c. În fine, nu se verifică nici a treia condiţie pentru a putea trage concluzii reale pe baza celor două numiri diferite, întrucât naraţiunile atribuite unuia sau altuia dintre documente sunt incomplete şi fără rost, în afara celor cuprinse în celelalte documente.

Deosebirea numirilor atribuite lui Dumnezeu poate fi explicată. Chiar în timpurile vechi, unii scriitori bisericeşti au sesizat aceste numiri şi au încercat să le explice. Tertulian, de exemplu, crede că Elohim exprimă însăşi natura divină, iar Yahwe o însuşire divină: puterea. Fericitul Augustin este de părere că Elohim Îl exprimă pe Atotputernicul şi Atotfăcătorul Dumnezeu, iar Yahwe-Elohim (sau Yahwe) exprimă Divinitatea, întrucât este Stăpânul, Căruia omul trebuie să I se supună. Interpreţii şi comentatorii mai noi sunt de părere că cele două numiri ale lui Dumnezeu nu sunt sinonime, ci-L arată pe Dumnezeu sub raporturi diverse. Aceasta pentru că, în general, se observă că atunci când este vorba de calitatea de Creator şi Stăpân al Universului, Dumnezeu este numit Elohim, iar când e vorba de Dumnezeu în raport cu omul, este numit Yahwe. În relația sa cu omul, Dumnezeu este Fiinţă absolută, eternă, neschimbată, deci credincioasă în promisiunile Sale făcute lui Israel, alesul Său. Această fiinţă internă Şi-o descoperă Dumnezeu lui Moise în rugul aprins în muntele Horeb, când spune: „Eu sunt Cel ce este” (Ieş 3,14), adică sunt Însuşi „Sfântul”, Fiinţa pururea fiitoare, Fiinţa eternă. Elohim este o numire generală care indică calitatea de Dumnezeu, iar Yahwe este numele special al lui Dumnezeu, în calitatea sa de ocrotitor al poporului ales.

7. Nici lipsa de continuitate sau repetarea unor istorisiri nu pretind pluralitate de autori, deoarece fiecare dintre acestea îşi au explicaţia lor. S-a afirmat că autenticitatea mozaică a Pentateuhului nu impune în mod necesar şi păstrarea în aceeaşi ordine a părţilor în care au fost în original. Se poate admite că unele părţi au fost dislocate din locul unde au fost în original. Aşa poate fi şi cazul capitolul 38 din Facere. Fie autorul a aşezat aici de la început acest capitol datorită sincronismului, fiindcă, paralel cu cele petrecute cu Iosif în Egipt, se petrec cele istorisite în familia lui Iacob în Canaan, cum reiese din capitolul 38. În ce priveşte repetarea unor naraţiuni, acestea pot servi ca temei pentru presupunerea autorilor diferiţi, numai atunci când repetările provoacă în mod vizibil contradicții. Acesta nu este însă cazul cu istorisirile amintite, nici cu altele, neamintite aici. În capitolul 2 din Facere nu se istorisesc aceleaşi lucruri care se istorisesc şi în capitolul 1, adică nu este prezentată crearea în sine, ci începutul vieţii oamenilor în Paradis şi este descrisă grădina în care aceștia au fost așezați. Capitolul 2 presupune deci cele istorisite în capitolul 1 şi le expune sumar, atât cât era necesar pentru subiectul naraţiunii. În expunerea sumară, făcută cu un anumit scop, altul decât cel original, se poate renunţa la ordinea cronologică, care, în expunere sumară, nu e necesară. Nici între capitolele 6 şi 7 ale Facerii nu este contradicţie, pentru că, deşi se repetă aceeaşi istorie, ea nu crează contradicții. În prima situație (Fac 6,19-20), Dumnezeu îi cere lui Noe să introducă în corabie din toate animalele câte o pereche, iar în cel de-al doilea (Fac 7,2) se specifică numărul perechilor: din cele curate câte 7 perechi, iar din cele necurate câte o pereche. Nici în cazul numelor celor trei soţii ale lui Esau nu este cazul să vedem o contradicţie. Este adevărat că numele diferă, dar deosebirea se poate explica fie prin coruperea textului (fapt destul de frecvent în cazul numelor), fie prin aceea că în vechime, aceeaşi persoană avea adesea două nume. O explicație sau alta, poate fi aplicată și aici. De altfel, după critica negativă, ambele istorisiri fac parte din acelaşi izvor: elohist. Oricum e necesar să precizăm că în cele mai multe cazuri, putem explica așa zisele contradicții prin alterarea textului.

8. Nici chestiunile de natură istorică, geografică şi arheologică invocate de adepții școlii critice nu pot să reprezinte o piatră de poticnire. Astfel că, din Facere 12,6 nu reiese că în timpul scrierii Pentateuhului, „canaaneenii” nu mai locuiau în Palestina, deoarece trecutul verbului „a locui”, poate fi luat ca perfect sincronic, nu ca perfect istoric, fapt care sugerează că în timpul venirii lui Avraam în Canaan, „aici locuiau canaaneenii”. Nici în capitolul 38,31 nu se presupune, în mod necesar, că în timpul compunerii Pentateuhului, în Israel nu erau regi. Moise spune aici că dacă edomiţii, urmaşii lui Esau, fratele lui Iacob, au regi, cu atât mai mult vor avea evreii, deoarece Dumnezeu făgăduise că din coapsele lui Iacob se vor naşte regi. De asemenea, chestiunile geografice sesizate de critica biblică se pot explica prin faptul că aceste orientări se fac, în general, după un centru de orientare (în timpurile noastre, după capitala unei ţări). Aceste orientări apoi intră în lexiconul limbii, ca termeni tehnici. Limba lui Moise, în fond, era limba vorbită de Avraam în Canaan, care avea propriul ei lexicon de de orientare. Nici chestiunile de natură arheologică nu sunt inexplicabile. Gomerul, spre exemplu, nu e numai măsura, ci şi cupa pe care orientalii o poartă cu ei când călătoresc în pustiu. Această cupă este considerată de Moise a fi a zecea parte a unei efe. Expresia: „când erau fiii lui Israel în pustie” nu exprimă ceea ce consideră critica negativă, fiindcă după ce Moise promulgă legi pentru timpul când vor fi aşezaţi în pământul făgăduinţei, aminteşte un caz prin care subliniază că sancţiunea Legii pentru călcarea Șabatului a fost aplicată şi când erau „fiii lui Israel în pustie” (Num 15,32). În general se presupune în mod eronat că Moise ar vorbi numai despre timpurile din vremea lui şi ar dispune legiuiri numai pentru aceste timpuri. El prevede şi timpuri viitoare şi dispune bazele legale pe care să se organizeze sau se pot organiza în viitor şi felul cum să se încadreze în noua organizare. În felul acesta nu sunt anacronice dispoziţiile despre viitorii regi (Deut 17,31-20), despre purtarea războaielor (Deut 20), deşi în perioada în care se afla în șesurile Moabului nu se puteau aplica. Dacă Canaanul este numit de Moise „pământul moştenirii sale (a lui Israel)” (Deut 2,12), nu înţelege o stăpânire „de facto”, ci o stăpânire „de jure” (de drept divin şi istoric). Ținând seama de aceste precizări, se pot explica multe problematici de natură arheologică sau de o altă natură.

10. Dificultăţile produse de critica negativă, împotriva originii mozaice a Pentateuhului se pot explica, în general, în armonie cu autenticitatea acesteia. Am afirmat mai sus că din tăcerea istoriei nu se poate desprinde un argument împotriva inexistenţei. Nici dintr-un păcat, fărădelege sau nesocotire a Legii nu se poate presupune inexistenţa Legii. Aşa este cazul Tamarei, care aflând gândul fratelui său Amnon (în disperarea sa), cere acestuia să o ia de soţie. Câte cazuri afară de Lege sau contra Legii nu s-au petrecut şi pe care Sfânta Scriptură, ca o istorie fidelă, le înregistrează, fără ca prin această înregistrare să le şi aprobe! Din emoţia adâncă cu care primeşte Iosia şi poporul întreg cele cuprinse în cartea „Legământul” (2Par 34,19) nu reiese inexistenţa sau necunoaşterea Legii.

În faţa cercetătorilor şi postulatelor criticii negative, autorii ortodocşi şi romano-catolici asumă în cele mai multe cazuri poziţia tradiţională, susţinând autenticitatea (originea) mozaică a Pentateuhului. Această direcție nu impune neapărat ca aceștia să nu admită că, în cursul veacurilor, în textul original al Pentateuhului s-au introdus unele modificări. În parte, sunt admise şi unele rezultate ale cercetătorilor mai noi. Cu toate acestea, de comun acord, se susține că schimbările introduse ulterior n-au influenţat integritatea dogmatică a Pentateuhului, care a rămas aceeaşi care a fost în original. De fapt, după cum am afirmat, obiecţiile produse împotriva autenticităţii nu sunt de natură să poată răsturna teza tradiţională şi credinţa Bisericii. Autoritatea divină întemeiată pe inspiraţie şi autoritatea umană întemeiată pe autenticitatea Pentateuhului, rămân întregi şi solid întemeiate în faţa încercărilor de a le răsturna [Prelipceanu, p. 117-24].
Unitatea Pentateuhului

Unitatea Pentateuhului, care presupune şi același autor, poate fi observată din următoarele aspecte:

a) Întregul material este grupat în jurul a trei idei principale: ideea mesianică, separarea poporului ales de alte neamuri şi dreptul divin/istoric al lui Israel asupra Canaanului. Prima idee mesianică anunţată în Facere 3,15, îndată după căderea în păcat, primește contur odată cu desfășurarea istoriei mântuirii neamului: Răscumpărătorul Se va naşte din neamul lui Sem (Fac 9,25-26), din Avraam (Fac 12,3), din Iacob (Num 24,17) şi din Iuda, fiul lui Iacob (Fac 49,10) şi va fi prooroc ca Moise (Deut 18,15). Pentru păstrarea continuă a ideii mesianice şi implicit a poporului ales pe linia monoteismului, a fost necesară separarea acestuia de orice influenţă străină, păgână care-i putea fi piatră de poticnire. Această separare a fost realizată prin legiuiri concrete care îi făceau pe evrei să-şi aducă aminte de Dumnezeu şi de dispoziţiile Lui și prin aşezarea poporului într-o ţară îmbelşugată unde era menit să stăpânească departe de lumea păgână. Această ţară (Canaanul) fiind promisă de Dumnezeu lui Avraam şi urmaşilor lui, aparținea israeliților.

b) Unitatea lucrării poate fi sesizată și din stilul de redactare a autorului. Deşi unele evenimente sunt tratate mai pe larg, iar altele mai sumar, firul istorisirii este raportat întotdeauna la Dumnezeu și la Legea Sa. În expunere, autorul nu omite nimic din ceea ce e necesar pentru cunoaşterea legislaţiei, dar nici nu face digresiuni inutile.

c) Caracterul lingvistic, de asemenea, presupune atât unitatea lucrării, cât și unicitatea autorului. În Pentateuh se întâlnesc particularităţi şi arhaisme care nu pot fi explicabile dacă se admit mai mulţi autori. Dacă stilul în Deuteronom diferă puţin de cel din cărţile anterioare, aceasta se poate explica prin faptul că Moise tratează în cele trei cuvântări probleme diferite de cele prezentate până atunci sau prin faptul că în perioada redactării ultimei cărți el se afla la sfârșitul vieții [Prelipceanu, p. 124-5].
Bibliografie recomandată în limba română
Extras din Chirilă, Ioan, Bud, Paula și Paşca-Tuşa, Stelian, Vechiul Testament în scrierile bibliştilor români: ghid bibliografic (Cluj-Napoca: Eikon/Şcoala Ardeleană, 2014), 405 p.
Volume

Boiu, Boşcu, Legislaţiunea lui Moisi, (București: Tipografia M. S. Niculescu & co., 1905), 100 p.

Georgescu, G., Despre Pentateuh (București: Tipografia Thoma Basilescu, 1901), 46 p.

Munteanu, L. Galaction, Pentateuhul în faţa criticii moderne (Cluj: Tipografia Eparhiei, 1937), 57 p.

Munteanu, L. Galaction, Vechiul Testament şi Pentateuhul (Cluj: Tipografia Eparhiei, 1937), 95 p.

Popescu-Mălăiești, Ioan, Pentateuchul. Studiu istorico-critic (Bucureşti: Institutul de arte grafice „Carol Göbl”, 1904), 82 p.

Popescu-Mălăiești, Ioan, Scurtă introducere în cărţile Vechiului Testament. Pentateuhul (Bucureşti, 1936), 93 p.

Popescu-Mălăiești, Ioan, Scurtă introducere în cărţile Vechiului Testament. Pentateuhul II (București: „Activitatea grafică”, 1936), 184 p.

Voiutschi, Emilian, Profeţiile messianice din Pentateuch explicate după textul original, (Cernăuți: Societatea tipografică bucovineană, 1909), 22 p.

Studii şi articole

Chirilă, Ioan, „Repere teoretice pentru o exegeză trans-confesională a Pentateuhului,” Studia TO 1 (2007): 3-12.

Ploieşteanu, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Introducere în Pentateuh,” BOR 10 (1885): 799-821 / 11 (1885): 877-898.

Ploieşteanu, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Legea mozaică după Pentateuh,” BOR 11 (1888): 968-978 / 12 (1888): 1053-1066.

Repere patristice

Efrem Sirul, Tâlcuirile sântului părintelui nostru domnul Efrem Sirul la Pentateuh, Iosua, Judecători, Cărţile lui Samuel şi ale Regilor, vol. 1, ed. SiLevestru Octavian Isopescu (Cernăuţi: f. ed., 1914), 556 p.