Cursul 2 pentateuhul pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chirilă

Studii şi articole

Ploieşteanu, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Note şi comentarii la Deuteronom,” BOR 5 (1887): 440-446.

Puică, Ilie, „Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu,” AŞUIT XIII (2008): 129-142.

Repere patristice

Chiril al Alexandriei, „Glafire la a doua Lege,” în PSB 39, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: IBMO, 1992), 440-462.

Uscă, Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi. V Deuteronomul, Ed. Christiana, Bucureşti, 2004.
Teme teologice în Pentateuh
Sfânta Scriptură, în întregul ei, este o adevărată teologie, deoarece toată Scriptura vorbește despre Dumnezeu. Totuși, din rațiuni pastorale, ideile decantate în urma actului exegetic pot fi dezvoltate într-un astfel de manual care este alcătuit pentru pregătirea viitorilor propovăduitor ai cuvântului sfânt.

Temele teologice propuse sunt teme de sinteză ce pot fi completate cu alte subteme pe care nu le-am extras aici din rațiuni ce țin strict de spațiul alocat acestei secțiuni.

Primele cinci cărţi scripturistice se impun atenţiei teologiei în general şi teologiei biblice în special, prin aceea că prezintă începuturile revelaţiei divine în lume şi tot aici se regăsesc marile idei ale mântuirii precum: promisiunea unui izbăvitor, ideea mesianică şi pregătirea omenirii în vederea mântuirii prin poporul ales. Ca atare, ideea teologică fundamentală ce se regăseşte în toate cele cinci cărţi este mărturia unui dialog permanent între Dumnezeu şi om. De asemenea, idei mari precum: făgăduinţa unui Răscumpărător, alegerea lui Israel, Legământul, Legea sinaitică, fac ca Pentateuhul să prezinte o unitate indestructibilă şi să facă dovada incontestabilă a inspiraţiei sale.

a. Dumnezeu poate fi cunoscut, pentru că El se descoperă, îşi revelează voinţa Sa care, în acelaşi timp, este şi lucrarea Sa. Dumnezeu este o fiinţă unică, personală, spirituală, vie, veşnică, atotputernică, atotştiutoare, atotînţeleaptă, atotsfântă, atotbună, atotdreaptă şi prezentă pretutindeni care creează, proniază și izbăvește. Ultimele două acțiuni perpetue ale lui Dumnezeu pot fi regăzite în: sădirea grădinii Edenului pentru om (cf. Sf. Grigorie de Nyssa); planul de izbăvire a omului după căderea sa (după Fac 3,15 apare constant în Vechiul Testament ideea de mântuire); încheierea legămintelor (Noe, patriarhi, cu poporul ales pe Sinai) și în dezvoltarea perspectivei mesianice și eshatologice. Aceste aspecte scot în evidență atât prezența personală, cât și implicarea lui Dumnezeu în creație și în viața omului.

În cadrul Pentateuhului se pun bazele teologiei feței și numelui lui Dumnezeu care vin să sublinieze și mai mult prezența și revelarea continuă a lui Dumnezeu în perspectiva redobândirii comuniunii primordiale.

În pasajul cel mai explicit pentru studierea noțiunii de panim (față) – Ieșirea 33 – unde Domnul îi promite lui Moise că fața Sa va merge cu Israel, se face o referire directă la prezența personală a lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său. De asemenea, trebuie să remarcăm că fața nu a încetat niciodată să fie considerată o revelație divină. Căutarea feței lui Dumnezeu, cu alte cuvinte prezența Sa personală, rezumă atât cultul de la Templu, cât și comuniunea cu Dumnezeu pe calea rugăciunii personale și credincioșii aveau certitudinea că această căutare a feței avea ca răsplată binecuvântarea Domnului, care consta tocmai în îndreptarea feței Sale înspre ei: „Să caute Domnul asupra ta cu față veselă și să te miluiască!” (Num 6,25) [Jacob, p. 62-3].

Fiind o manifestare ad extram a lui Dumnezeu, numele devine semnul care indică prezenţa personală şi lucrarea nevăzută a Acestuia. Numele lui Dumnezeu fiind intim legat de Persoana Lui, are un caracter sacramental, servind ca un eficient semn al prezenţei şi lucrării sale nevăzute. Cu toate acestea numele nu este un talisman magic, ci, prin chemarea numelui, omul conlucrează cu Dumnezeu, nu în sensul unei identificări creatoare, ci în sensul îndumnezeirii harice. Această sinergie între numele omului, ca oglindă a spiritului uman, şi numele divin, ca prezenţă, lucrare şi transfigurare, se realizează prin rugăciunea inimii. Repetarea numelui înseamnă interiorizarea lui Iisus, ieşirea din limitele umanului şi validarea fiinţială în asemănarea Dumnezeirii. Totodată este necesar să precizăm că numele e forma prin care noi ne reprezentăm şi cunoaştem. Fiind strâns legat de reprezentarea noastră, felul cum numim un lucru, o fiinţă, o persoană, va determina autenticitatea imaginii pe care o vom avea. Numele păstrează o realitate proprie lucrului, persoanei desemnate şi se află în legătură cu ele. Cine va degrada numele lui Dumnezeu va degrada propriul său concept despre Dumnezeu (cf. porunca a treia din Decalog) şi va îndepărta însăşi manifestarea lui Dumnezeu în interiorul fiinţei lui [Chirilă, p. 87-8, 98].

În tipologia Vechiului Testament, legătura dintre dabar (cuvânt) și ruah (suflare, vânt, duh) este una din cele mai importante prefigurări ale teologiei treimice. Dumnezeu pregătea întruparea lui Hristos prin teofanii prefigurative (Îngerul Domnului, nor, viziuni profetice). Cuvântul lui Dumnezeu este viu și sfințitor, pătruns de Duhul, purtat de Suflarea dumnezeiască. Această imagine antropologică sugerează legătura intimă și necesară dintre Persoana dumnezeiască a Fiului și cea a Duhului: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor.” (Ps 32,6). În acest verset, vedem legătura dintre cuvântul creator și suflarea dătătoare de viață, ca în primele capitole ale Facerii. Proorocii, însuflețiți de Duhul, rostesc Cuvântul. Cuvântul nu epuizează ființa dumnezeiască, ci trimite dincolo de cuvânt la tăcerea Tatălui, de unde izvorăște Cuvântul. Împreună cu Cuvântul, Duhul lui Dumnezeu lucrează la facerea lumii, dând viață apelor primordiale cu puterea sa zămislitoare, insuflându-le sămânța vieții, incălzind materia primordială inertă. În antropologia biblică, Cuvântul și Duhul nu sunt niște realități exteriare omului, extrinseci naturii sale, ci fac parte din misterul său ființial,definindu-l și orientându-l totodată ca ființă personală, specifică și ireductibilă, dar și ca ființă comunitară. Duhul însuflețește Cuvântul, îl întrupează în om, făcându-l pe om în stare să primească Cuvântul, deșteptându-i auzul să îl ascute și să i se supună. Tema Cuvântului și a Duhului se recizează progresiv. Ne gândim aici în primul rând la textul care ne relatează că Dumnezeu umbla prin grădina raiului în „răcoarea serii” (Fac 3,8), „răcoare” care este ruah, duh, și care poate face obiectul unor traduceri – deci și unor interpretări – variante: suflare, vânt. Oare nu avem de-a face cu un element natural sau mai curând cu un simbol al prezenței lui Dumnezeu, sau chiar a mâniei Lui, care îi face pe Adam și pe Eva să se teamă și să se ascundă printre pomi? Dumnezeu umbra, deci prin grădina „în răcoarea serii” și-l strigă pe Adam. Este aici o aprobiere încă nedefinită între suflare și cuvânt [Bobrinskoy, 16-24].

b. Anghelologie. În primele scrieri vechitestamentare, termenul malakh (înger) a fost utilizat pentru a indica un reprezentant divin, de multe ori abia distinct de Dumnezeu, care părea să informeze, să fie un călăuzitor, care proteja sau avertiza bărbați și femei, atât la nivel particular, cât și colectiv. Îngerii sunt considerați spirite imateriale sau inteligențe pure create de Dumnezeu înainte de crearea omului, având scopul de a reglementa ordinea lumii și, în special pentru a servi ca mesageri pentru persoanele umane cu privire la planul divin de mântuire. Îngerii pot fi definiți drept manifestări ale înțelepciunii divine, supraumane și puteri care operează în timp și spațiu, dar nu se limitează la existență istorică așa cum o cunoaștem noi [Komonchak, p. 18]. În cadrul anghelofaniilor, un caz cu totul aparte îl reprezintă arătarea Îngerului Domnului. Cine este Malakh Yahwe? O fiinţă prin care Yahwe se revela în Vechiul Testament; o ființă care vorbeşte şi acţionează în numele lui Dumnezeu, motiv pentru care îi sunt atribuite numiri și cinstire dumnezeiască; și o ființă care este de aceeaşi esenţă cu Yahwe, adică de natură dumnezeiască. În privința structutii persoanale, acesta este diferit de Yahwe, deşi această deosebire de persoană nu este scoasă bine în evidenţă pentru a evita derapajele politeiste. Îngerul Domnului este identificat în iudaismul timpuriu și încreștinism cu Logosul care va asuma firea umană şi va răscumpăra pe om [Negoiță, p. 113]. Filon din Alexandria vede în îngerul Domnului în mod special manifestarea Logosului. Într-o perspectivă destul de asemănătoare, Părinţii alexandrini au identificat îngerul Domnului cu Logosul, a doua Persoană a Treimii. Sfinţii Irineu şi Teodoret al Cirului au arătat că Dumnezeu pregătea întruparea Cuvântului prin teofanii prefigurative şi l-au aşezat pe îngerul Domnului în rândul acestor teofanii. În Apus, Fericiții Ieronim şi Augustin au văzut în îngerul Domnului o manifestare ad extra a întregii Treimi [Bobrinskoy, Taina Treimii, p. 25-7].

c. Antropologie. Textul fundamental privitor la crearea omului şi la scopul pentru care acesta a fost creat este cel de la Facere (1,26-28 și 2,7-22). Importanţa omului în sânul creaţiei este afirmată încă de la început prin binecuvântarea pe care Dumnezeu o dă omului („stăpâniţi... peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul” – Fac 1,28) care, de altfel se materializează în faptul că Dumnezeu participă activ la crearea omului, înzestrându-l cu chipul Său care îl deosebeşte de toate celelalte creaturi („Să facem om...” – Fac 1,26). La o primă vedere, cele două relatări ale creaţiei par a se contrazice, dar la o analiză mai aprofundată se poate observa cu uşurinţă că ele sunt complementare. Astfel, în prima relatare se specifică faptul că omul a fost făcut „bărbat şi femeie” (Fac 1,27), având menirea să „crească şi să se înmulţească şi să umple pământul şi să-l supună” (Fac 1,28), în timp ce, în cea de-a doua relatare (Fac 2,4-20) diferenţierea în bărbat şi femeie apare doar la sfârşit, ca necesitate de comuniune a omului cu cineva asemenea lui (Fac 2, 21-21). Prin urmare, taina omului se trăieşte ca persoană, ca subiect conştient, care iubeşte şi doreşte liber relaţia sau comuniunea cu taina persoanei celuilalt. Comuniunea interpersonală este posibilă, pe de o parte, datorită capacităţii omului de a deveni subiect al dragostei divine, iar pe de altă parte, nevoii de celălalt, în dragostea căruia omul îşi desăvârşeşte caracterul de subiect, de persoană, el fiind subiect deplin, numai atunci când este purtător al dragostei de Dumnezeu.

Expresia după chip (Fac 1,26-27), dacă este analizată în întreaga ei complexitate, se observă că ea implică atât un dar pe care îl oferă Creatorul creaţiei sale, dar şi un scop precis, acela ca cel creat după chipul lui Dumnezeu, să devină un chip autentic al Arhetipului, după cuvântul sfântului Grigorie de Nyssa „să transformăm în chip ceea ce este după chip”, căci omul „numai în Arhetipul divin găseşte adevăratul său sens ontologic.”. Orice lucrare a chipului în virtute este o lucrare a voinţei conjugate cu harul pentru dobândirea asemănării depline cu Creatorul. Chipul este un dat ontologic pe care omul nu poate să-l piardă, în timp ce asemănarea este chipul actualizat, chipul în lucrarea lui firească, posibilă doar prin manifestarea unui chip nealterat de păcat. Nu se poate vorbi de asemănare fără a avea în vedere chipul, dar nici de un chip deplin, fără asemănare.

Făptura umană capabilă să conştientizeze raţionalitatea creaţiei primeşte, odată cu această capacitate de înţelegere, responsabilitatea pentru împlinirea scopului creaţiei. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre o slujire preoţească a omului, şi a îngerilor, însă face distincţia între cele două slujiri arătând că, pentru a ajunge la nivelul chemării preoţeşti a îngerilor, fiinţele umane trebuie să practice continuu o slujire cuvenită lor ca preoţi în cadrul creaţiunii cosmice a lucrurilor şi animalelor. Această împlinire a funcţiei de preot al creaţiunii cosmice o realizează făptura umană în măsura în care descoperă raţiunile nevăzute ale lucrurilor şi le face să devină eficiente în conţinutul lor adevărat, şi deci în mod propriu, în creaţia văzută.

Înainte de căderea sa în păcat, omul era învăluit de slavă cerească şi îmbrăcat fiind într-un veşmânt luminat ţesut de Dumnezeu, avea trupul plin de harul dobândit din suflarea de viaţă (Fac 2,7). Odată cu neascultarea omului, starea cea dintâi a fost pierdută, iar trupul ce altădată era întrepătruns de puterile sufleteşti a devenit dens şi solid, împovărat de materialitate, sfâşiat de împotriviri care la început i-au fost cu totul străine. Acestă nouă stare a trupului este prevestită de hainele de piele cu care Ziditorul a înveşmântat pe protopărinţi înainte de izgonirea lor din Eden (Fac 3,21). Deşi subliniază pronia lui Dumnezeu, aceste haine exprimă mortalitatea biologică (Iov 19,25) pe care Dumnezeu a pus-o din iconomie în firea fiinţelor ce au fost create spre nemurire. Această înveşmântare marchează o schimbare semnificativă pentru om. Viaţa nu mai este pentru acesta o caracteristică constitutivă, deoarece moartea transformă fiinţarea sa în supravieţuire. Sentinţa drastică pronunţată de Dumnezeu prin care prevestea întoarcerea omului în ţărâna din care a fost alcătuit (Fac 3,19) avea să fie asumată şi conştientizată de toţi urmaşii lui Adam (3Rg 2,1-2; Iov 1,21; Ecc 12,7).

Dumnezeu, în marea sa iubire faţă de oameni şi conştient de nimicnicia acestei făpturi (cf. Ps 143,4), a folosit această nouă stare, după cum susţinea şi Panayotis Nellas, în favoarea celor care încă îi purtau dumnezeiescul chip, ca să-i conducă spre un bine şi mai mare: restaurarea lor prin întruparea lui Hristos. Prin înomenirea Fiului Său, Dumnezeu a arătat din nou preţuirea pe care o atribuie trupului omenesc, atât prin faptul că Iisus Hristos vine în trup şi Se face trup, cât şi prin sublinierea faptului că trupul este menit unui scop înalt: îndumnezeirea.

Asumând odată cu firea toate afectele noastre, Hristos a desăvârşit în modul cel mai sublim ceea ce era bun în trupul nostru şi a curăţit prin practicarea virtuţilor tot ceea ce era rău în el. Împotrivindu-se întreitei ispitiri trupeşti din Qarantania, îndurând foamea, setea şi schingiuirea în timpul patimilor, Hristos a pregătit trupul Său omenesc ce era sortit morţii prin cădere, pentru înviere şi transfigurare. Astfel că trupul strălucitor, învăluit de slava dumnezeiască, care a fost văzut de ucenicii Săi pentru o clipă pe Tabor la schimbarea Sa la faţă, avea să devină o realitate permanentă după ridicarea Sa din morţi.

d. Instituirea vieții religioase. În cartea Ieşire sunt expuse primele legi şi rânduieli care stau la baza vieţii religioase a poporului evreu: instituirea sărbătorii Paştilor, încheierea Legământului şi promulgarea Decalogului, construirea Cortului Sfânt şi a veşmintelor preoţeşti. Odată cu eliberarea evreilor din robia egipteană, prin porunca lui Dumnezeu, Moise a instituit sărbătoarea Paştilor (Ieş 12-13). De la trecerea îngerului morții peste ţara Egiptului, sărbătoarea a primit denumirea de „Pesah” (trecere), şi a devenit cea mai mare sărbătoare a evreilor, marcând clipa din care ei au devenit un popor liber, popor ales de Dumnezeu. Când evreii ajung la Muntele Sinai, prin mijlocirea lui Moise, Dumnezeu încheie Legământul cu poporul Său, prin promulgarea celor zece porunci (Ieș 21). Decalogul, care alcătuieşte legea fundamentală pentru organizarea poporului evreu sub raport religios, moral şi social, conţine îndatoririle omului faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii săi. Odată cu ieşirea israeliţilor din Egipt apare şi primul cort închinat exclusiv lui Dumnezeu care era destinat comunicării nemijlocite cu Acesta (Ieş 33,7-11) şi care purta numele de ohel moed – cortul mărturiei, al întrunirii sau al adunării (Lev 17,4; 28,43). Locul acestui cort era în afara taberei. Existenţa acestui cort a fost de scurtă durată pentru că Dumnezeu i-a poruncit lui Moise să construiască un lăcaş special pentru ca El să stea în mijlocul poporului Său. Porunca şi instrucţiunile necesare pentru zidirea acestuia (dimensiuni, materiale, etc) au fost primite în vedenia din Muntele Sinai precum şi modelul. Acest cort era special nu numai pentru că a fost făcut după modelul dat de Dumnezeu, ci şi pentru că aici avea să se odihnească slava lui Dumnezeu (şechina). În concepția talmudică, Slava lui Dumnezeu se cobora în Sfânta Sfintelor, iar pentru a beneficia de binecuvântarea lui Yahwe, trebuiau împlinite toate rânduielile jertfelor, aşa cum sunt descrise în tratatul Kiduşin, trebuiau respectate toate sărbătorile menționate în cartea Leviticului și trebuiau aplicate toate legile sfințeniei.

Legământ și Lege. Legământul în Vechiul Testament (berit) nu este expresia juridică a relaţiei dintre două entităţi, ci mai degrabă o promisiune solemnă, jurământul care leagă două părţi. Primul legământ a fost încheiat de Dumnezeu cu Noe, concretizat în poruncile noahitice (Fac 9,4-6) după încetarea potopului. Prin acesta se legiferează interzicerea vărsării sângelui uman, în fapt motivul pentru care potopul a fost adus pe pământ (cf. Fac 6,11-13). Tot acum se permite consumarea cărnii animale, ca o concesie divină faţă de violenţa crescândă a omului, dar aceasta se îngrădeşte prin interzicerea consumului de sânge. Poruncile noahitice însă nu fac parte din legământul propriu-zis, care nu este condiţionat de nimic. Omul nu mai poate periclita legământul prin neascultare, iar legământul apare ca un act pur haric, exprimat chiar în ebraică prin construcţia „a stabili legământul” sau „a da legământul”. Nici legământul încheiat de Dumenzeu cu Avraam (Fac 17) nu cunoaşte nici o condiţie, doar cu o excepţie: Avraam primeşte ca îndatorire semnul legământului, circumcizia (v. 10-11). Valabilitatea legământului nu este ameninţată de respectarea umană a poruncii: cel care nu o respectă este îndepărtat (excomunicat) (v. 14), însă legământul dăinuie. În rest, legământul propriu-zis păstrează doar promisiuni divine: promisiunea urmașilor (v.4-6), promisiunea ţării (v. 8) şi, ceea ce este foarte important, aluzia la relaţia deosebită între Dumnezeu şi Israel care se va realiza pe Muntele Sinai: „Voi pune legământul Meu între Mine şi între tine şi urmaşii tăi, din neam în neam, să fie legământ veşnic, aşa că Eu voi fi Dumnezeul tău şi al urmaşilor tăi de după tine.” (v. 17). Legământul încheiat pe Sinai avea o aplicabilitate generală, fiind aplicat prin extensie tuturor memnbrilor comunității lui Israel: „Domnul Dumnezeul vostru a încheiat cu voi legământ în Horeb. Legământul acesta nu l-a încheiat Domnul cu părinţii noştri, ci cu noi, cei ce suntem astăzi cu toţii vii aici.” (Deut 5,2-3). Versetele de mai sus prefaţează Decalogul, și oferă legământului i o puternică tentă juridică prin respectarea poruncilor. „De vei asculta legile acestea, de le vei păzi şi le vei împlini, atunci şi Domnul Dumnezeul tău va ţine legământul şi mila Sa faţă de tine, cum S-ajurat El părinţilor tăi. Te va iubi, te va binecuvânta, te va înmulţi...” (Deut 7,12-13). Nu mai este vorba ca în Facere 15 de o îndatorire necondiţionată a lui Dumnezeu, ci Dumnezeu îşi păzeşte legământul în măsura în care omul îl iubeşte şi păzeşte poruncile. Menţionarea iubirii evită orice interpretare formalistă.

Legea cuprinde un total de 613 porunci. În Noul Testament chiar Mântuitorul a fost confruntat cu întrebarea identificării esenţei Legii, adică a celei mai importante porunci. Răspunsul îl găsim menţionat în două locuri: Mt 22,34-40 și Mc 12,28-34. Mântuitorul aminteşte în acest context de două texte din Pentateuh: Deut 6,4-5: „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta.” și Lev 19,18: „Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru.” Primul face parte din aşa numitul – şema „Ascultă (Israele)”, text fundamental din Deutronom care proclamă iubirea absolută faţă de Dumnezeu. Iisus Hristos pune cele două porunci pe aceeaşi treaptă (cf. Mat 22,39): iubirea lui Dumnezeu din toată inima şi iubirea aproapelui ca pe tine însuţi. În ciuda opiniei curente că morala Vechiului Testament era una concentrată pe conaţionali, în vreme ce non-israeliţii nu intrau în discuţie, în Ieş 23,9 este interzisă asuprirea străinilor, în plus în Lev 19,34 şi Deut 10,19 se formulează foarte clar iubirea faţă de străini („să-l iubiţi [pe străin] ca pe voi înşivă; „să iubiţi şi voi pe pribeag”). Alături de văduve şi orfani, străinii formau categoria a cărei protecţie socială este cerută în mod special de Lege (Deut 24,17; 27,29). Acest lucru apare şi în Noul Testament. Luca nu cuprinde ca Marcu şi Matei întrebarea adresată Mântuitorului despre cea mai mare poruncă, ci doar enunţarea celor două porunci din Vechiul Testament de către învăţătorul de lege (Lc 10,25-28). Cuprinde în schimb răspunsul lui Hristos ca tâlcuire a poruncii a doua, iubirea aproapelui, şi anume la întrebarea „cine este aproapele?”. Urmează pilda samariteanului milostiv (v. 29-37), din care rezultă că şi un străin poate fi „aproape”. Prin urmare, Evangheliile sinoptice identifică esenţa Legii cu cele două porunci, reliefând că prin „aproape” trebuie înţeles orice om. Evanghelia ioaneică aduce însă o modificare a ultimei porunci. Etalonul nu mai rămâne omenesc („ca pe tine însuţi”), ci însăşi iubirea divină reglementează iubirea umană. De remarcat că Mântuitorul o formulează ca pe o poruncă nouă: „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul.” (Ioan 13,34). Cu alte cuvinte esenţa Legii constă în iubirea faţă de Dumnezeu şi în iubirea faţă de aproapele după cum Dumnezeu îi iubeşte pe oameni [Mihăilă, 73-83].
Discursul mesianic al Pentateuhului
Dintre textele cu caracter direct mesianic din Pentateuh sunt următoarele: Vestea cea bună (Fac 3,15), binecuvântarea lui Noe (Fac 9,25-27), promisiunile patriarhului Avraam şi urmaşilor săi (Fac 12,2-3; 15,5; 17,2-4; 18,8; 22,18), binecuvântarea lui Iacov (Fac 49,10), profeţia lui Balaam despre steaua din Iacob (Num 24,24-27) şi profeţia lui Moise despre Profetul cel Mare (Deut 18,15).

1. 
   Protoevanghelia (Fac 3,15)
   

Adam, cel dintâi fiu al lui Dumnezeu avea menirea de a stăpâni pământul (Fac 1,28) şi a-l folosi în numele Creatorului, cu condiţia de a păzi o singură poruncă, aceea de a asculta de Stăpânul lui (Fac 2,17). În ciuda încălcării poruncii şi în acelaşi timp al desconsiderării iubirii divine, cel dintâi cuplu uman rămâne totuşi în purtarea de grijă a lui Dumnezeu, probată prin aceea că deşi vinovaţi de moarte, Adam şi Eva beneficiază mai întâi de o promisiune solemnă a izbăvirii lor şi a urmaşilor, şi abia după aceea sunt alungaţi din grădina Edenului. I se dădea astfel o speranţă în biruinţa asupra răului şi i se arăta că fiind creat de Dumnezeu trebuie să rămână cu El pentru veşnicie. Nădejdea în ajutorul divin se dovedeşte din bucuria mărturisită de Adam la naşterea celui dintâi fiu: „Am dobândit om de la Dumnezeu” (4,1). Este expresia bucuriei, a gratitudinii femeii faţă de Dumnezeu căruia îi atribuie acest dar şi este în acelaşi timp speranţa că prin acest fiu începe să se adeverească promisiunea celui anunţat ca biruitor asupra răului. Aceeaşi speranţă o nutreşte şi Lameh când exclamă după naşterea lui Noe: „Acesta ne va mângâia în lucrul nostru şi în munca mâinilor noastre la lucrarea pământului, pe care l-a blestemat Domnul Dumnezeu” (Fac 5,29).

După căderea în păcatul neascultării, din îndemnul diavolului, Dumnezeu face prima promisiune a biruinţei omului asupra celui rău printr-un descendent al Evei, zicând: „Duşmănie voi pune între tine şi femeie, şi între sămânţa ta şi sămânţa ei. Acesta îţi va zdrobi capul iar tu îi vei înţepa călcâiul” (Fac 3,15). Şarpele pe care îl blestemă Dumnezeu n-avea în fond decât vina de a se fi făcut unealta diavolului, purtătorul său de cuvânt faţă de femeie.

Din comentariile unor Sfinţi Părinţi (Sf. Ioan Gură de Aur, Fer. Augustin, Sf. Procopie de Gaza) reiese clar că şarpele nu se face decât un instrument al diavolului. „Duşmanul mântuirii noastre – spune Sfântul Ioan Hrisostom – lucrând prin fiara aceea vicleană, a înşelat-o pe femeie cu sfatul; n-a silit-o, nici n-a forţat-o, ci prin sfatul cel pierzător a prefăcut în faptă înşelăciunea...” (Omilii la Facere). Că în spatele şarpelui se ascundea de fapt diavolul, se vede din aceea că el dispare din scenă şi nu mai apare decât după săvârşirea păcatului, când Eva îl acuză de a o fi amăgit (v. 13). Pe de altă parte, este greu de crezut că şarpele este întruchiparea răului. Şarpele a fost folosit de satana pentru a îndepărta pe om de Dumnezeu poate în chipul în care în timpul lucrării lui Hristos în lume stăpânea anumiţi oameni sau intra în porci. Se pare că din aceste raţiuni şarpele a fost identificat cu cel rău (Mt 23,33; Apoc 12,9.14-15; 20,2). Unii comentatori subliniază că aghiograful a ales motivul şarpelui pentru a sublinia probabil rolul pe care îl avea în riturile idolatre ale fertilităţii la popoarele canaaneene. N-ar fi exclus.

Femeia la care se referă textul este Eva, deoarece prin ea a venit păcatul şi desigur femeia în general, ca descendentă a celei dintâi ilustrată prin termenul ebraic zera (sămânţă). Dacă termenul zera (descendentă) poate fi luat în sens colectiv, pronumele personal hu la persoana a III-a singular masculin se referă clar la o Persoană. Traducerea greacă a redat pronumele ebraic hu având în vedere pe un descendent al Evei. Vulgata a tradus prin feminin ipsa însă nu este o eroare pentru că traducătorul s-a referit la zera – descendentă.

Mai dificilă pare partea a doua a textului profetic şi anume cea cu verbul șuf care are mai multe sensuri printre care: a zdrobi, a înţepa şi a urmări. În context este exclusă utilizarea unui singur sens pentru a exprima opoziţia dintre cei doi învrăjbiţi. Verbul exprimă pe de o parte ideea că şarpele poate pune în primejdie viaţa omului, în funcţie de specia şarpelui, însă omul mai poate fi salvat, în anumite circumstanţe, dar sfărâmarea capului indică o înfrângere definitivă a reptilei, icoana răului. În sens mesianic este interpretat textul şi de Sfântul Pavel când spune că „Dumnezeul păcii va zdrobi repede sub picioarele voastre (ale celor ce au primit harul prin accederea la credinţa în Hristos) pe satana” (Rom 16,20).

Ideea centrală a textului din 3,15 numit şi protoevanghelia Vechiului Testament este că prin cei dintâi oameni, răul a pătruns în lume şi că omenirea va avea de luptat în permanenţă cu răul subtil sugerat de diavolul, cu care adesea se identifică, dar în final, printr-un urmaş celebru, fiu al Evei, va triumfa principiul binelui.

2. Binecuvântarea lui Noe (Fac 9,25-26)

Un alt text mesianic important îl constituie cuvintele de binecuvântare şi blestem rostite de Noe la adresa fiilor săi: „Blestemat să fie Canaan! Robul robilor să fie la fraţii săi...! Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Sem; iar Canaan să-i fie rob! Să înmulţească Dumnezeu pe Iafet şi să se sălăşluiască acesta în corturile lui Sem, iar Canaan să-i fie slugă”. Aici pare a fi vorba de o antilogie pentru că textul spune că: „a văzut Ham, tatăl lui Canaan, goliciunea tatălui lor şi ieşind afară a spus celor doi fraţi ai lui” (v. 22-23). Se poate însă ca atunci când Ham a dat de veste fraţilor săi, Canaan să fi venit şi el, şi probabil a avut aceeaşi atitudine de desconsiderare faţă de Noe ca şi tatăl său Ham. O explicaţie plauzibilă o dă însă Sfântul Ioan Gură de Aur care afirmă că Noe n-a vrut şi de fapt n-a îndrăznit să-l mustre pe Ham, deoarece acesta fusese binecuvântat de Dumnezeu împreună cu ceilalţi fii ai săi la ieşirea din corabie (9,1). Într-adevâr, din cartea Numeri aflăm că pe cel ce l-a binecuvântat Dumnezeu, omul nu-l poate blestema și nici osândi pe cel ce Dumnezeu nu-l osândeşte (23,8). Se poate pune în mod firesc întrebarea de ce să fie pedepsit fiul în locul tatălui? Și răspunde tot Sfântul Ioan Gură de Aur că „adeseori părinţii sunt pedepsiţi mai greu când îi văd pe copiii lor pedepsiţi, decât atunci când ar fi ei înşişi pedepsiţi” (Omilii la Facere).

Unii exegeţi sugerează că prin textul în cauză se încearcă explicarea stăpânirii Canaanului de către urmaşii lui Sem (seminţii). După cum se poate observa, deşi Noe s-a făcut salvatorul lumii, prin păstrarea unui număr infim de fiinţe, oameni şi animale, nu este nici el scutit de greşeli. După ce cultivă pământul şi gustă din rodul viţei de vie devine pricină de batjocură pentru fiii săi. Cum nu toţi fiii sunt egali în relaţiile cu părinţii şi cu Dumnezeu, nici darurile nu sunt la fel. Ham şi Canaan sunt blestemaţi, iar ceilalţi doi sunt binecuvântaţi. Sem este desigur binecuvântat împreună cu fratele sau Iafet. Dumnezeu este numit „Dumnezeul lui Sem” în ideea că Dumnezeu va fi ocrotitorul său. Sem devine de acum preferatul lui Dumnezeu pentru că din el se va naşte Avraam căruia i se reînnoieşte binecuvântarea prin care se arată mijlocitorul binecuvântării universale.

Din căderea lui Noe, cel drept înaintea lui Dumnezeu, e necesar ca omul să înveţe că i se impune o continuă luare aminte la sine însuşi, fiindcă este foarte uşoară căderea în păcat şi aceasta-i aduce ruşine înaintea oamenilor şi a lui Dumnezeu. Gravitatea păcatului lui Ham, respectiv Canaan nu consta numai în lipsa de respect faţă de părinţi, care pe drept atrage după sine blestemul, ci şi în aceea că a trâmbiţat păcatele fratelui său. Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă să nu trâmbiţăm păcatele semenilor noştri, iar când le aflăm de la alţii să le ascundem precum cei doi fii ai lui Noe care au dovedit că aveau suflet mare împlinind legea naturală a cinstirii părinţilor, căci cea de pe Sinai nu fusese dată, dar care se aplica de către Legiuitorul care zice: „Cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe mama sa, cu moarte să moară.” (Ieş 21,16).

Fapta lui Sem şi a fratelui său Iafet atrage binecuvântarea părintească. Evident, binecuvântarea este mai întâi materială dar cu evidente semnificaţii spirituale. Dumnezeu este numit Dumnezeul lui Sem şi urmaşii săi vor fi întotdeauna în slujba Dumnezeului lor pentru care se bucura de binecuvântări. Sintagma: „Dumnezeul lui Sem” semnifică deci raportul de intimitate dintre acest patriarh şi divinitate, aşa cum mai târziu regele Manase îl va numi pe Dumnezeul căruia se roagă „Dumnezeul lui Avraam” (Man 1,1), dar şi o protecţie specială din partea divinităţii.

În continuare este binecuvântat Iafet, căruia i se făgăduieşte înmulţirea urmaşilor şi extinderea acestora până în teritoriile lui Sem. Creşterea urmaşilor şi a posesiunilor acestora era o urmare firească a faptului că se împărtăşeau din binecuvântarea lui Sem. Dacă naţiunile care au descins din cei trei fii ai lui Noe, identificate de unii exegeţi în felul următor: din Iafet – popoarele indo-europene, din Sem – popoarele semite, şi din Ham – popoarele africane, nu este greu de înţeles că profeţia deşi extrem de scurtă a fost minunată în conţinut. Profeţiile vechi sunt recomandate de profetul Isaia ca aparţinând lui Dumnezeu, chiar dacă sunt făcute prin oameni: „Aduceţi-vă aminte de vremurile străvechi, de la obârşia lor, că Eu sunt Dumnezeu... De la început Eu vestesc sfârşitul şi mai dinainte ce are să se întâmple...” (Is 46,9-10). De asemenea expresia „Dumnezeul lui Sem” care va deveni peste câteva generaţii „Dumnezeul lui Avraam” exprimă credinţa monoteista a tuturor descendenţilor lui Sem.

3. Făgăduinţa lui Avraam (Fac 12,2-3)

Cuvintele Domnului: „Şi Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău şi vei fi izvor de binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema, îi voi blestema; şi se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului” sunt o continuare a binecuvântării anterioare, prin care se făgăduia urmaşilor lui Sem că Dumnezeu va fi cu ei. Altfel spus, toate promisiunile făcute patriarhilor arată că în istoria mântuirii este implicat divinul şi umanul ceea ce i se promite lui Avraam, ca urmare a conformării sale cu voia Domnului, îi va privi mai întâi pe toţi urmaşii săi şi după aceea întreaga omenire. Toate experimentele din viaţa patriarhilor şi raportul acestora cu divinitatea vor fi pentru poporul Israel exemplu de credinţă autentică, pe care o doreşte şi Sfântul Pavel pentru comunităţile creştine întemeiate de el (Rom 4).

În promisiunile divine reînnoite permanent se observă o adevărată pedagogie divină care începe cu bunuri materiale: descendenţi numeroşi care să ocupe pământul Canaan, şi continuă cu făgăduinţa unor bunuri spirituale, binecuvântarea, prin el a tuturor popoarelor. Prin patriarhul Avraam începe teofania în lume, mai întâi urmaşilor săi (lui Israel), iar aceştia lumii întregi. Împlinirea făgăduinţei divine o subliniază la timpul său Mântuitorul Hristos când zice că „mântuirea vine prin iudei” (In 4,22) prin descendenţii sus-numitului patriarh. De asemenea, Sfântul evanghelist Matei îl situează pe Avraam printre străbunii Mântuitorului Hristos în cartea neamului Său după trup (Mt 1,1).

4. Înmulţirea urmaşilor lui Avraam (Fac 22,17-18)

La esenţă, promisiunea făcută lui Avraam în contextul jerfei prin care i se încearcă credința („De aceea te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea şi voi înmulţi foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului şi ca nisipul de pe țărmul mării și va stăpâni neamul tău cetăţile duşmanilor tăi. Şi se vor binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului”), reia făgăduinţa anterioară (12,2-3). Credinţa proverbială a lui Avraam este cauza unei făgăduinţe solemne din partea lui Dumnezeu care se jură pe Sine Însuşi (Ieş 32,13) pentru a-i garanta patriarhului o recompensă corespunzătoare meritelor sale. În plus față de binecuvântarea anterioară se face o evaluare a descendenței care nu se poate număra. Făgăduinţa versetului 17 are un pronunţat caracter naţional ce se completează într-un fel cu binecuvântarea Rebecăi de către tatăl său Laban când îi zice: „... să se nască din tine mii şi zeci de mii să stăpânească urmaşii tăi părţile vrăjmaşilor lor” ( Fac 24,60).

Cu toate că textul de faţă reia în mare ideea celui anterior, nu este vorba de o repetare nejustificată a primului, ci de o mai pronunţată accentuare a făgăduinţei. Sfântul Ioan Gură de Aur remarcă această perspectivă și afirmă: „Să nu socoteşti că sunt o repetare de cuvinte, cuvintele: «Şi te voi binecuvânta şi vei fi binecuvântat», ci «Te voi învrednici de o binecuvântare atât de mare, încât binecuvântarea se va întinde de-a lungul veacurilor. Vei fi binecuvântat în aşa fel încât fiecare va socoti prietenia cu tine drept cea mai mare cinste»” (Omilii la Facere). Folosirea verbului barak (el a binecuvântat), la forma perfectului hitpael în loc de perfect nifal nu este întâmplătoare, ci prin aceasta se dorește să se fie subliniat faptul că binecuvântarea descendenţilor direcţi ai patriarhului, ca de altfel al tuturor neamurilor nu este asigurată în mod automat prin aceea că-l au pe Avraam de părinte, ci se impune un minim de merit, adorarea şi menţinerea credinţei în unicul Dumnezeu ca şi respectivul patriarh.

5. Profeţia lui Iacob (Fac 49,10)

„Nu va lipsi sceptru din luda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele”. Cu toate că nu există dovezi concrete, exegeţii moderni consideră că binecuvântarea lui Iuda ar face parte dintr-un grup de oracole rostite în vremea judecătorilor, plecându-se probabil de la faptul că din context reiese delimitarea aproximativă a teritoriilor fiecăruia, iar prin prezentarea supremaţiei lui Iuda asupra celorlalte triburi, s-ar anunţa măreţia lui David descendent din această seminţie. Într-adevăr, dintre toate seminţiile doar Iuda este lăudat în chip aparte de poem și descris în termeni care te fac să gândeşti la perioada davidică. În versetele 8 şi 9 ce constituie partea introductivă a profeţiei, Iuda este asemănat cu un „pui de leu” pe de o parte, pentru a sugera cât mai plastic întâietatea acestuia între fraţii săi, iar pe de alta, imaginea leului poate fi sugerată şi de aceea că regele David, descendent din tribul lui Iuda ar fi cucerit un sanctuar canaaneu dedicat unei zeităţi reprezentate în chipul unei leoaice. Oricum este evident că textul, pe lângă binecuvântarea patriarhului Iacob expusă în formă poetică ce cuprinde o evidentă profeţie referitoare la vremea ocupării Canaanului de către fiii lui Israel, face aluzie şi la Iuda din care se va naşte regele David din al cărui neam, la timpul potrivit, se va naşte Mesia. Sintagma „nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele lui” ilustrează continuitatea primatului lui Iuda în raport cu celelalte seminţii. Seminţia lui Iuda va păstra pentru sine puterea conducătoare până ce va veni „Şiloh” (împăciuitorul). Termenul „Şiloh” prezintă mari dificultăţi şi a fost tradus în felurite sensuri fără a se pretinde, însă a avea cineva cheia adevăratei traduceri. Lăsând la o parte multiplele speculaţii legate de acest termen care nu sunt prea semnificative, reţinem ideea traducerii greceşti de împăciuitorul, deşi nici această manieră de a reda sensul lui Şiloh nu este prea concludent. Chiar dacă din punct de vedere istoric traducerea ar părea pe deplin justificată, sensul cuvântului pare cu totul altul. Astfel Gesenius îl redă prin „ceea ce îi aparţine” sau „căruia îi aparţine domnia”. Andre Chouraqui n-a tradus în niciun fel termenul şi se pare că în acelaşi mod au procedat şi alţii, în ideea de a nu corupe textul. Sfântul evanghelist Ioan când se referă la acest text traduce prin „Cel trimis” (17,3), iar Sfântul Pavel îl numeşte pe Mesia „Cel care se ridică să domnească peste neamuri” (Rom 15,12), având în vedere tot sensul enunţat mai sus, adică „Acela Căruia I se cuvine (sceptrul ca semn de domnie). Această interpretare este acceptată printre alţii de Origen, Sf. Ioan Gură de Aur şi Teodoret. Oricare ar fi sensul, există totuşi o unanimitate a Sfinţilor Părinţi în a vedea un sens mesianic al textului, iar istoria confirmă că într-adevăr la venirea lui Mesia stăpânea Irod cel Mare care era fiul lui Antipater, un evreu originar din Idumeea. Nu se ştie însă dacă familia acestuia mai descindea din tribul lui Iuda. Deşi descendenţa davidică pe tronul de domnie încetase de mult în Israel, aşa cum subliniază Sf. Ioan Gură de Aur, naţiunea iudaică şi conducătorul ei politic vor exista până când vine Cel în care popoarele şi-au pus speranţa. În concluzie, David ocupă locul central în text ca tip al regelui Mesia, iar versetele 1-12 descriu abundenţa ieşită din comun din acea perioadă care evident are o semnificaţie mesianică. Aceeaşi idee o întâlnim şi la profetul Amos (9,13-14). Deşi textul face referire clară la regele David, întemeietorul anticului regat israelit, este avut în vedere David ca tip al lui Mesia Căruia i se datorează supunere.

6. Steaua din Iacob (Num 24,17)

Interpretat ca un text mesianic, paragraful din cartea Numerii redă cuvintele unui profet neisraelit, pe nume Balaam, fiul lui Beor, căruia Balac, regele Moabului i-a cerut să-i blesteme pe fiii lui Israel care i-au atacat pe moabiţi. Balaam era un închinător la idoli, dar avea mare autoritate şi mai ales influenţă în popor încât se considera că dacă el rosteşte o binecuvântare sau un blestem, cuvântul său se va împlini întocmai. Printr-o minune, Dumnezeu i-a deschis ochii vrăjitorului Balaam şi l-a determinat să rostească adevărul cu referire la poporul pe care i se sugerase să-l blesteme. Aşa se face că în loc de blesteme rosteşte o binecuvântare, zicând: „Îl văd, dar nu acum, îl privesc dar nu de aproape! O stea va răsări din Iacob, şi un toiag va ieşi din Israel şi va lovi căpeteniile Moabului şi pe fiii lui Set îi va zdrobi”. (24,17). Prin aceste cuvinte, Balaam revelează un viitor sceptru cu totul deosebit ce se va ridica din Israel. Steaua şi sceptrul se referă la un personaj cu veleităţi regale în care dintotdeauna tradiţia iudaică şi creştină l-a văzut pe Mesia. Comparaţia unor persoane de seamă cu steaua apare de multe ori în Vechiul Testament. Astfel în Facere 37,9, fraţii patriarhului Iosif sunt „11 stele”. Profeţia este într-un fel asemănătoare cu cea a lui Miheia în sensul că în ea se întrevăd cele două firi ale lui Mesia. Steaua poate fi un indiciu al divinităţii lui Iisus, aşa cum sublinia Origen, iar sceptrul se poate referi la natura umană a Domnului.

După cele întâmplate, Balaam nu şi-a schimbat cu nimic firea. Dimpotrivă, pentru că nu a reuşit să-l blesteme pe poporul lui Dumnezeu, i-a învăţat pe moabiţi să-i determine pe israeliţi a cădea în idolatrie, ceea ce în parte a şi reuşit, stârnind mânia divină asupra lui Israel. De aceea, în Noul Testament, Balaam fiul lui Beor este icoana imoralităţii şi a lăcomiei (2Pt 2,15).

7. Profetul cel Mare (Deut 18,15)

Printre alte multe profeţii, cea de faţă este rostită în contextul unor îndrumări comportamentale pe care Moise le dă israeliţilor, în ideea de a-i pune la adăpost de influenţele negative ale canaaneilor care ar fi putut periclita credinţa monoteistă. În această idee, Moise încearcă să facă o delimitare precisă între religia naturală a locuitorilor Canaanului şi cea revelată a lui Israel, care trebuia să asculte de poruncile divine şi să nu se lase influenţaţi de păgâni. Pentru a fi la adăpost de posibilele influenţe străine, Moise le promite confraţilor săi că Dumnezeu le va ridica profeţi care să-i îndrume şi înveţe poruncile divine. În poporul Israel, prin intermediul profeţilor se redescoperea voia divină. În cazul de faţă însă Moise nu face aluzie la profeţi în general, pentru că foloseşte substantivul nabi la singular, cum nu o face altădată. Dacă s-ar fi referit la profeţi în general ar fi utilizat pluralul, dacă însă zice: nabi kamoki (profet ca şi mine) vrea să arate că este vorba de un profet cu totul excepţional. Moise nu poate fi acuzat de lipsă de modestie când se numeşte pe sine mare profet, deoarece nu s-a mai spus vreodată despre vreun altul că „ar fi vorbit cu Dumnezeu faţă către faţă”, iar în ultimul capitol din Deuteronom se precizează: „de atunci nu s-a mai ridicat în Israel prooroc asemenea lui Moise pe care Dumnezeu să-l fi cunoscut faţă către faţă” (34,10). În ce priveşte îndemnul lui Moise adresat israeliţilor de a asculta de profeţii săi nu este singurul, căci apare şi în alt context când face o demarcaţie precisă între activitatea profeţilor autentici şi a celor falşi. Aici însă îl are în vedere pe Mesia. Dacă versetul în cauză a fost interpretat de exegeza iudaică târzie ca referindu-se la o personalitate profetică eshatologică, creştinismul a considerat ca împlinită profeţia în persoana Mântuitorului Hristos aşa cum o confirmă numeroasele texte noutestamentare. Astfel, Sfântul Luca în cartea Faptele Apostolilor zice: „Moise a scris în adevăr: «Domnul Dumnezeu va ridica vouă dintre fraţii voştri Prooroc ca mine... »” (3,22-23).

În concluzie, mesianitatea textului este de necontestat. Într-adevăr, Profetul promis aici nu putea fi decât Mesia (cf. Deut 34,10), pentru că El singur s-a putut compara cu Moise prin calitatea sa de excelent mijlocitor, pe lângă Dumnezeu, prin multitudinea minunilor, prin intimitatea sa cu divinitatea şi nu în ultimul rând prin întemeierea unei noi religii fundamentate pe cea mozaică. Împlinirea întocmai a profeţiei după aproape 15 secole a fost aplicată direct la Mântuitorul Hristos de către Sfântul Ştefan (FAp 7,37).