Eserin özgün adı: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن

Montgomery Watt’ın Betimleyici Dili

Çağdaş araştırmacılardan, aynı zamanda Ortadoğu uzmanı Montgomery Watt’ın dini dili konusundaki yaklaşımı gerçekçi bir yaklaşımdır. Watt, görüşünü şu öncüller ışığında açıklar: Her din, insan hayatının ve içinde yaşama mecbur olunan evrenin gayesi ya da temel özelliği hakkında hakikatler vazetmeye çalışır. Ama bunlar, insan zihninin sadece eksik biçimde üzerinde düşünebileceği alanlardır. Dinlerin odaklandığı gerçeklikler, insan zihninin onlara dair yeterli kavramları biçimlendirmeye güç yetiremeyeceği şeylerdendir. İnsanın dili birinci derecede gözlemleyebildiği şeylere veya münasebetlere ilgi duyar. İnsanlar, ifade için asli kelimelerin mevcut bulunmadığı birtakım konulara değinmek istediklerinde ikincil anlamlı kelimelerden yararlanırlar. Mesela “Irmak akıyor” denir. Çünkü ırmağın akışı insanın veya hayvanın koşmasına benzer bir şeydir. Âlimce eserler dilin ikincil yoldan kullanımıyla doludur. Örnek olarak, kimi zaman ışık dalgaları ve parçacıklarından söz açılır, çünkü ışık dalgası deniz dalgasına benzer bir şeydir.

Dinin dünya yorumunda ve dilin ikincil kullanımında “mitoloji” kelimesi iki anlamda kullanılır. Biri, ilkel ve göçebe dinlere evrensel bakıştaki kullanımdır ve bu tür dinlerin hakikatten uzak olduğuna işaret eder. John Hick’in, “enkarne olmuş mitolojisi”nin anlamı işte budur. Fakat “mitoloji”nin, dinin hakikatinin ikincil dille tavsif edildiği, benim ise bunun yerine “betimleyici dil”i kullanmayı önerdiğim olumlu anlamı da vardır. Betimleme ile kasdettiğimiz üç boyutlu bir şeyin iki boyutunu göstermek veya yansıtmaktır. Gerçi bu betimleme bütün boyutları bilmemizi sağlamaz, ama buna rağmen bir gerçekliğin beyanı sayılır. Bu bize şöyle söyleyebilme iznini verir: Her ne kadar dili ilahi gerçeklikler konusunda kullanmamızın betimleyici yönü varsa da bunun yanısıra gerçekliklerin kendisine de işaret eder.⁴²⁰

Ian Barbour ve Dine Kapsamlı Bakış

Çağdaş düşünürler arasında Ian Barbour da dinin dilinde gerçeğin yansıtıldığına inanan kişilerdendir. Onun tutumu, hem pozitivistlerin görüşünü analizde eleştirel davranmak, hem de dinî dilin rolünü araçsal bir rol sayıp şahsi ve duygusal boyutlarla ve bir hayat tarzı tavsiyesiyle sınırlandıran işlevselci görüşleri inkârcı kabul etmektir.

Onun inancına göre, linguistik eşitlikler ve farklılıkların, bilim ve din metodunun incelenebilmesi için hem dinî inançların epistemik olmaktan daha kapsamlı betimlenmesi, hem de dinî inançları denemek için daha kuşatıcı bir süreç -verilerle, uyumla, kuşatıcılıkla ve kısıtlayıcılıkla bağ gibi- lazımdır. O, bilim ve dinin tamamlayıcı ve çatışmayan rollerini kabul edip bilimin (öngörü ve kontrol) ve dinin (ibadet ve ihtida) dilini ayrıştırarak, dinî dilin epistemik rollerini görmezden gelen dilbilim analizcilerinin dinin araçsal özgünlüğüne ilişkin analizlerini şiddetle reddeder ve analistlerin çeşitli diller arasına ördüğü yüksek duvarları kabul etmeyerek, hakkaniyetini teslim etmeksizin dinin faydalı olduğunun varsayılmasını maksada aykırı sayar.

Barbour der ki, ibadet dili, insanın ibadet ettiği şeyle irtibatlı birtakım hükümler içerir. Sorumluluk, insanın kendisini yükümlü kıldığı şeyden epistemik miktarı gerektirir. Başka bir ifadeyle dinî dil ile mevzu, ibadete ait olan ve sorumluluk arasındaki bağı sorgulamalıyız, yoksa sadece onu kullanan bilginin zihnini değil. Araştırmamız, en sondaki alakaya ait itibara ve yine insan hayatında en sondaki alakanın rolüne yönelmelidir. Eğer insanlar dinin hakiki ve hak iddialarını kabul etmezse onun çoklu kullanımları da bir yere varamayacaktır. Çünkü dinî dil, taşıdığı manalarla merci sahibi olabilir ve dış dünya karşısında içeriği bulunabilir; bilişsel veya epistemik tüm öğelerin gıyabında sorumluluk, tıpkı gönlünce bir heva heves gibi olacaktır. Diyanet, asla yalnızca fikrî-aklî bir kabul değildir, fakat daima onun gereğidir.

Nihayet sonuca varır: Bilim ve din, dildeki farklılıklarına rağmen hakikate borçluluk ve bilmeye duyulan iştiyakta ortaktırlar. Bu iki alanın her birinde gündeme getirilen sorular kökten farklıdır, fakat bilişsel iddiaları (cognitive claims) vardır ve her ikisi de kendi maksat ve çatışmasında sahici asıldır. Dinde -bilimde olduğu gibi-, “verilerin özeti” veya “faydalı uydurma” olmaksızın pozitivist tahlil ve linguistik tahlil içinde mühalahaza edilmiş işte bu hakikatleri koruyan eleştirel gerçek asliyeti arıyoruz. Her ne kadar hiçbir “deneysel doğrulanabilirlik” sürecine referans gösterilemese de dinin epistemik değerlendirme görevinden imtina edilemez. İlahiyatta hususen dinî inançların (mantıksal) konumu ve niteliği ve oynadıkları rol araştırılmalıdır.⁴²¹

John Hick ve Uhrevi Doğrulanabilirlik

Çağdaş teologlardan John Hick de dinin dilinde epistemik gerçekçiliğe inanan isimlerdendir. Dinin diline özel bir önemle bakan Hick, gerçekçilikten muradına, insani tecrübenin dışında ve nesnel varoluş manasında, dinî inançların alakaları anlamını verir. Buna mukabil, gerçekdışıcılık, bu türden bağımsız alakaların varlığını inkârdır.⁴²²

Aynı şekilde şu noktayı da hatırlatır: Bilim dilinde, normal dilde ve dinî dilde gerçekçi olunabileceği, ama şiir, ahlak ve estetiğin dilinde gerçekdışıcı olunması gerektiği anlamında, kişi, dilin alaka ve konularının farklılığı bakımından muhtelif linguistik görüşlere sahip olabilir.⁴²³

John Hick de Sellars ve diğerlerini takip ederek gerçekçiliği ham ve eleştirel olmak üzere iki çeşide ayırdı ve kendisini dinin dilinde eleştirel gerçekçi olarak tarif etti. Temelde epistemolojiyle ilgili olan ve sonraki aşamada dil bahsiyle irtibat kuran bu tartışma, bilginin, dış dünyadan, zihinsel ve linguistik kavramlardan doğan sonuç olduğunu savunur.

Hick’in görüşüne göre felsefi tartışmalara aşina olmayan çoğu insanın, dinin dilinde genel olarak ham gerçekçiliği vardır. Bunun, evrene ilişkin epistemolojik görüşlerinde kökü vardır ve evrenin algıladıkları biçimde olduğunu zannederler. Bu epistemik yaklaşım dilde görünür hale gelir. Buna inananlar, onu gerçeğin eksiksiz ve noksansız yansıması kabul ederler. Bu görüş, dinin dilinde de, dinî metinlerde zikredilmiş olan şeyin gerçeği kelime kelime açıkladığı sonucuna varır. Hâlbuki eleştirel gerçekçilik dinî metinleri lafzen yorumlamaz. Bilakis bunların çoğunu kinaye ve metafor anlamlarıyla yorumlar ve onları, lafzın gösterdiğinden daha ötedeki gerçeklere işaret eden simgeler kategorisine dahil eder. Bu yüzden eleştirel gerçekçilik, dinin dilinde hem ham gerçekçiliği ve zâhiri anlayışı reddeder, hem de gerçekdışıcılık görüşünü dışarıda bırakır ve dinî kelamın eksenini oluşturan Tanrı’nın nesnel varlığını kabul eder. Ama Tanrı’yı idrak edişimizin kavramların aracılığı, zihinsel ve kültürel kategoriler nedeniyle muhtelif kültürlerde farklı farklı olduğunu söyler.⁴²⁴

Bildiğimiz gibi John Hick, temel açısından pozitivist doğrulanabilirlik yöntemini kabul etmiştir; ama, kendi ifadesiyle pozitivist yöntemin sınırlayıcı eski dogmasından fizik bilimlerin tüm öğretilere standart gösterilmemesi için⁴²⁵ dinî önermelerin anlamlılığını bu dünyanın doğrulanabilirlik ve reelliğine bağımlı saymaması, aksine ölümden sonraki hayatta mümkün tecrübeleri ve eskatolojik doğrulanabilirliği kriter göstermesi farkıyla.⁴²⁶

Hick de Crombie gibi şöyle der: Dinin dilini epistemik kabul etme veya etmemeye ilişkin çelişkili ve münakaşa yaratan görüşlerin ortaya çıkışının kökeni, mevzusunun tekelci niteliğidir. Diğer bir ifadeyle, Tanrı’yı müteal varoluş, tabiatın ötesi ve dinin dilinin asli ekseni kabul eden bu görüşle Tanrı’dan sözetmek doğal olarak bu müşkülün ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Misal olarak, “Genler insandaki özel hasletlerin ortaya çıkışına yol açarlar” ve “Tanrı evreni yaratmıştır” dediğimizde birinci örnek tamamen anlaşılır bir şeydir ve onun doğruluğunu anlamak için yapılacak deneyin niteliği üzerinde mutabakat sağlayabiliriz. Oysa ikinci örnek böyle değildir. İşte bu, kimilerinin dinin dilinin anlamdan yoksun olduğunu ve epistemik olmadığını zannetmesine yol açmış, bunun üzerine onun için işlevsel, ahlaki, sembolik ve diğer anlamları sözkonusu etmişlerdir.⁴²⁷

Beşinci Bölüm

Batının Fikrî-Dinî Kökleri ve Temelleri,
Bizim Konumumuz


Batı Dünyasının Bazı Dinî-Kültürel Alanları

Önceki bölümlerde batının düşünce atmosferinde dinî dile ilişkin çeşitli geleneksel görüşleri ve yeni yaklaşımları genel olarak inceledik. Bunu yaparken imkân oranında tarafsız bir gözle ve dışarıdan bakarak dinî dile dair iddiaları ve öne sürülen fikirleri onları dile getirenlerin dilinden izlemeye çalıştık. Öte yandan, alanlar üzerine tartışmalı ve zorlu bir araştırma incelemede, dinî dil meselesinin üzerinde durmaya değer yeni görüşlerinin bilimsel ve kültürel temelleri ve başlangıç noktalarını tanıtma konusu da ilgi alanımıza girdi. Nihayet konular ve sözler arasında kimi zaman onların kaçınılmazlıkları ve ihtimalleri de genel hatlarıyla incelikli değerlendirmenin konusu oldu. Dini her türlü gerçeklikten uzak gösteren ve ona faydacılık gözüyle bakan tatsız ihtimaller. Kaçınılmazlıklar ise öylesine inanılmazdı ki onları kabul etmek Russell gibi inkârcı bir düşünüre bile zor geldi ve dedi ki: “Dinin hakikatten nasibi olduğuna delil getiren ve bu nedenle iman etmek gerektiğini savunan kişilere saygı duyabilirim. Ama dine iman etmek gerektiğini, çünkü fayda sağladığını söyleyen ve dinin hakikatten nasibi bulunup bulunmadığı sorusuna cevap aramayı zaman israfı sayan kimselere sadece hakaret etme isteği duyuyorum.”⁴²⁸

Şimdi, modern dinî dil yaklaşımları karşısında tutum ve tavrımızın ne olduğuna dair temel soruya bakmanın zamanı geldi. Batıda modern zamanlarda din hakkında ve dinin dili konusunda ortaya atılan teoriler Müslümanların dinî metinlerine de uygulanabilir mi? Bir diğer bakışla, Hıristiyan batıda dinin anlaşılmasına ve diline ilişkin modern bakış açılarının zeminini oluşturan kültürel, bilimsel ve dinî alanlar, temeller ve başlangıç noktaları acaba bir bütün olarak İslam âleminde ve Müslümanların kültür, diyanet ve toplum sahasında da var mıdır ki Yahudi-Hıristiyan düşünürlerin kendi dinî ve fikrî güçlükleri için örnek gösterdikleri dinin anlaşılması ve diliyle ilgili teoriler Müslümanların dini ve dinî metinleri konusunda da geçerli olabilsin?

Yukarıdaki soruya cevap vermemizi sağlayacak açık bir bakış açısına ulaşmak amacıyla batı dünyasının fikrî ve kültürel özelliklerini liste halinde göstermeye mecburuz.

1. Asli Vahiyden Yoksunluk

Ahd-i Atik (Eski Ahit) ve Ahd-i Cedid (Yeni Ahit)’de yer alan anlatımları peygamberlere ve azizlere ilahi ilham telakki eden Yahudi-Hıristiyan toplumlara hâkim geleneksel düşünceye rağmen bu kitaplar, Musa’ya (a) ve İsa’ya (a) nazil olmuş vahyin kendisi değil, sıradan insanların uzun zamanlar boyunca yazdıkları İsrailoğullarının din tarihi ve onların zamanındaki olaylar ve gelişmelerdir. Tabii ki bu kitaplar İsrailoğulları peygamberlerinin buyruk, şeriat ve dinî âdâplarına ilişkin sözleri de içermektedir ve bu açıdan dinî değerleri vardır. Ahd-i Cedid’de yer alan Yasa Kitabı, Resullerin İşleri, Pavlus’un Mektupları adı altındaki seçilmiş İnciller ve bunların dördüncü yüzyılda onlarca İncil arasında resmiyet kazandığı gerçeği bir yana, hepsi de kendine özgü bir renk taşımaktadır; Mesih’in ve Hıristiyanların en eski düşmanı (Galatyalılar 1:13) Yunanlı Pavlus’un Orfeizm, Mitraizm ve Gnostik eğilimlerin karışımı olan düşünce yapısından etkilenmiştir.⁴²⁹

Gerçi kimileri, Ahidlerin muhtelif kitaplarının muteber ve güvenilir olduğunu ispatlamak için hâlâ çaba içindeyse de⁴³⁰ kendileri de bu uğraşının faydasız olduğunu bilir ve bu kitaplarda yer alan konuların hiçbir şekilde kabul edilemez olduğunu itiraf ederler.⁴³¹

2. Karışık Metinlerden Çıkan Dinî Kavramların Yetersizliği

Önceden söylediğimiz sorunların bizzat kendisi de başka bir keskin güçlüğün ortaya çıkışının kökeni oldu, ham ve donanımsız beşeri yaklaşımlar vahyin yerine geçti ve müteal dinî kavramları beşeri evhama bulaştırdı, vahiy ve ilham yerine onu sundu.

A) Bedenlenmiş Tanrı

Bu beşeri metinlerde bazen Tanrı, bedenleştirici bir bakışta, maddi görünüşle yeryüzüne iner ve peygamberi Yakup’la güreşir ve yenilir! (Ahd-i Atik, Yaratılış, 32:24-30) Bazen de, asla anlaşılamayacak birdeki üçün -baba, oğul, ruhulkudüs- gizemli mitolojisinde zuhur eder. (Ahd-i Cedid, Matta 28:19 Korintoslulara II 13:14; Kolossiler 1:16; ibraniler 1:2) Kelime bedenlenir (Yuhanna’nın başı 1 ve 3)... Hatta o, bilge ve zeki insanların keşfedemeyeceği babanın muhal sırrıdır (Matta 16:17), ama çocuklara aşikar olmuştur (Matta 11:25). Bu çelişkili yaklaşımın akla zarar haline rağmen hâlâ daha bazı yazarlar belki kalpten inanmasalar da bunda ayak diremektedirler. Lakin bu vasıfla Kitab-ı Mukaddes’i teolojide hatadan korunmuş biricik ve en yüce kaynak olarak tarif etmektedirler.⁴³² “Mantıksal bir çıkarımla bir tek Tanrı’nın varolduğunu anlayabiliriz. Fakat bir tek Tanrıda üçlemenin⁴³³ varlığını ancak ilahi keşif yoluyla idrak edebiliriz... İtiraf etmek gerekir ki kutsal üçleme, önemli ilahi sırlardan biridir. Bazı çevrelerin onu fikrî bir muamma veya hatta zıt ve çelişik görmeleri mümkündür. Bu öğreti, esrarengiz görünen varlığına karşın beşerî düşüncenin ürettiği bir şey değildir, aksine ilahi keşif olmaktadır.”⁴³⁴

B) Tersyüz Edilmiş Peygamberlik

Aktarıcılarının kendilerini ulûhiyete bağlı saydıkları Ahidlerin kutsal metinleri modeline göre vahiy, peygamberlik ve halka kılavuzluk etme telakkisi, ayrıcalıklı hiçbir tür şart ve yetkiyi gerektirmemektedir.

Bu bakışta falcılık, kehanet, bilgelik, sihir, büyü ve diğerleri vahiy almanın çeşitli kısımlarıdır. Bu görüşe göre ilahi peygamberler de isyana bulaşmış, gayri ahlaki işlere karışmış, kendilerinin ve başkalarının namuslarına tecavüz etmiş sıradan insanlardır! (Yaratılış 9:20-27, 19:30-38, 34, 35, 38, 49). Hile, aldatma, yalan ve nifak onların işlerinde normaldir! (Yaratılış 27; İkinci Samuel 11, 13, 18; Birinci Krallar 13; Yeremya 23:12; Yeremya 2:8) Onlar kimi zaman diğerlerine lanet eder ve onlara nefret duyarlar, ama aynı zamanda peygamberlik ve risaletleri de vardır. (Markos 14:71, Matta 16:19). Karanlık ve uygunsuz geçmişleri vardır ve başkalarını katletme, onlara eziyet etme konusunda iyice yoldan çıkmışlardır. Bununla birlikte aniden keşfe nail olur ve risaleti bulurlar! (Rasüllerin İşleri 7, 8, 9; Galatyalılar 1:14). Bazen bu metinlerin sarkastik⁴³⁵ yazarları İsa’dan (a) önceki vahiyleri Tanrı’nın kandırması olarak adlandırarak şöyle demişlerdir: “Tanrı Mesih’ten önce insanları şeriat, buyruklar ve ödevlerle tuzağa düşürüp kandırdı.” (Galatyalılar 3: 24)

Dinî metinler olarak bilinen bu yazılar bazen öyle büyük güçlükler yaratır ki ona inananlar mecburen kendilerinin bile ikna olmadığı tevillere başvurmak zorunda kalırlar:

“İnsanların günahkârca işleri (Yahudi-Hıristiyan dinî metinlerde) kaydedilmiş ama onaylanmamıştır. Nuh’un sarhoş olması (Yaratılış 9:2-27), Lut’un zina yapması (Yaratılış 9:13-38), Yakub’un yalan söylemesi (Yaratılış 27:18-24), Süleyman’ın pek çok kadın alması (Birinci Krallar 11:1-3), Ester’in taş kalpliliği (Ester 9:12-14), Petros’un inkarı (Matta 26:61-75) gibi. Bazı kötü işler, taşıdıkları iyi niyet sebebiyle onaylanabilmiştir. Rahap, ikiyüzlülüğü değil, imanı nedeniyle (Yeşu 2:1-21), Yael, ihaneti değil, vatanseverliği sebebiyle (Hâkimler 17-22), Şemun heva hevesi değil, inancı nedeniyle (Hâkimler 14-16), (İbraniler 11-32)...⁴³⁶”

Fakat bu yazar, sonuçta bu yakıştırmaların ilahi peygamberlerin şanına ve sahasına uyup uymadığını aydınlatmıyor?

C) Belirsizlik Halkasında Vahiy

Ehl-i Kitab’ın özelliği olan ve pek çok güçlüğün kökenini oluşturan alanlar arasında “vahiy”in izah ve anlamının karmakarışık oluşudur. Hucks Kitab-ı Mukaddes Sözlüğü’nde şöyle demektedir:

Bu lafız Sayılar (24:2), İkinci Samuel (23:1 ve 15:1) ve diğer yerlerde kullanılmıştır ve bir şehre veya ülkeye ya da kavme özgü peygamberliğe delalet eder. Çıkış bölümünde (12:10) bu vahyin kavim için bir reis, yani ayet olduğuna işaret edilmektedir. Sonuç itibariyle genel olarak vahiyden maksat ilhamdır.⁴³⁷

Peygamberliği tarif ederken de şöyle yazar: “Peygamberlik, Tanrı’dan haber verme ve dinî işlerin, özellikle de gelecekteki işleri bildirmenin kasdedildiği bir kelimedir. Mesela Harun peygamber olarak adlandırılmıştır. Çünkü nutuklarıyla Musa katından haber veriyor ve konuşuyordu. (Çıkış 7:10) Ahd-i Atik’in peygamberleri veya nebileri daima Musa’nın şeriatından bahsediyorlardı ve Mesih’in gelmesi için peygamberlik yapıyorlardı. Peygamber Samuel’in zamanında kâhinler tahsili, eğitim ve öğretimi bir kenara bıraktıklarından ve ilim tahsiline rağbet göstermediklerinden Hazret, Ramah’ta bir okul kurdu (Birinci Samuel 19:19-24) ve bu okulun talebeleri peygamberin çocukları adıyla ünlendi. Buradan Samuel şeriatı ihya etmekle şöhret kazandı ve adı, Musa ve Harun’un adıyla anılır hale geldi. (Mezmurlar 99:6, Yeremya 15:1, Sayılar 3:22-24) Bu şekilde Beyt-el (Krallar II 3:2), Eriha (İkinci Krallar 2:5), Gilgal (İkinci Krallar 4:38) ve diğer mekanlarda (İkinci Krallar 2:5) birkaç okul kurdu. Bu peygamberler okulunun reisine baba adını verdiler (Birinci Samuel 10:12), efendi dediler (İkinci Krallar 2:3). Bu okullarda Tevrat yorumu, müzik ve şiir eğitimi veriliyordu. Bu nedenle peygamberler genellikle şairdi ve çoğunlukla da müzik icra edebiliyorlardı. (Çıkış 15:20, Hâkimler 4:4, 5:1; Birinci Samuel 10:5, İkinci Krallar 3:15, Birinci Tarihler 25:6). Bu okulların faydası, talebeleri halk için eğitmesi ve hazırlamasıydı...⁴³⁸”

Bu anlatıma rağmen başka yazarlar şunu iddia etmektedir: “Ruhul-Kudüs hem Kitab-ı Mukaddes yazarıdır, hem de onu yorumlayıcısı; İkinci Petros’ta söylendiği gibi (1:21).”⁴³⁹

Mucemu’l-Lâhuti’l-Kitabî⁴⁴⁰ de tarihsel vahye değindikten sonra astronomi, falcılık, rüya tabiri, kura, astroloji, rüya, ilahi kelamı işitme ve hikmet gibi kadim kanun bulma araçlarının çeşitli yollarını kutsal metinlere dayanarak vahye ulaşmanın yolları olarak sayar. Vahyi, Mesih’in zuhuruna kadar gerçekleşmiş eksik vahiy ve Mesih’in kendisi olan tam vahiy şeklinde ikiye ayırır. Mesih’e vahyi amellere, sözlere ve şahsa kabul eder; Mesih’ten menkul vahyi ise tam vahye ve Mesih’in zuhuruna kadar kesintisiz devam edecek Ruhul-Kudüs aracılığıyla vahiyle ve kiliseye vahiyle ifade eder. Zikredilen kitabın girişinde vahyi şöyle izah etmiştir:

İslam’ın aksine, Hıristiyanlıkta şahsın vahiyde özel bir rolü vardır ve peygamber, hiç etki etmeksizin sırf suyu taşıyan ve nakleden bir sünger parçası gibi değildir. Bilakis peygamberler, ilhamla edindikleri tecrübeleri metaforik ve simgesel kelimelerle ifade ederler.⁴⁴¹

Bu alandaki başka bir eserde şöyle denmektedir:

Vahiy sadece anlamın dile getirilmesidir, lafızların imla edilmesi değil. İşte bu ayırt edici özellik, vahyi alana, yalnızca araç olmayacağı üstün bir kimlik kazandırır. Bu nedenle nerede konuyu daha çok açıklayacağı ve uygun bir söz üslubuyla onu anlatabileceğine ilişkin eli serbesttir.⁴⁴²

Hıristiyanlıkta Pavlus’un ortaya attığı vahyin Mesih’in şahsına özgü kılınması meselesi bir kenara bırakılırsa, vahiy kavramı, Kitab-ı Mukaddes Sözlüğü’nün açıkladığı gibi, Yahudi ve Hıristiyan görüşünde tüm insanlara, özellikle de büyücüler, falcılar, astrologlar ve bilgelere açılan malum ilhamlar, kalbi çağrışımlar ve deruni keşifler sahasında anlam bulabilir sadece.⁴⁴³ Bu bakımdan bu deruni ve şahsi keşif, ardından insani “tabir”i de peşine takacaktır. Sonuçta muhataplara aktarılan şey, yalnızca o keşiflerin hayaletidir.

Hıristiyan yazar bu konuda şöyle söyler: “İlham yazı değildir. Bilakis anlamın kalbe aktarılmasıdır. (...) İlham asla yazarın şahsiyetini ortadan kaldırmaz. Çünkü ilhamı alan şahıs kendi zamanının insanları arasında yaşar ve toplumun diğer bireyleri gibi bir dizi malumatı, duyguları ve kendine özgü üslubu vardır. Yazarken kendine has edebi tarzını uygular; kendi çağının kültür ve medeniyetinden, topluma hâkim şartlardan etkilenir. Bu yüzden yazarların şahsiyetleri ve yazdıkları birbirinden farklıdır.⁴⁴⁴”

Bu yaklaşım vahyi hiçbir şekilde Tanrı!nın saf mesajı olarak görmemektedir. Hatta tam tersine ona Tanrı’nın lütfu ve insanın tesiri olarak bakar ve Kitab-ı Mukaddes’i de, bu ulûhiyet tecrübelerini ve vahye dayalı olayları hikâye eden baştan sona beşeri bir kitap görür, masum bir kitabın yazısı değil.⁴⁴⁵

D) Mucize veya Şaşırtıcı Herşey

Yahudi-Hıristiyan kültürde eksik tecelli etmiş, sapmanın ve çarpık düşüncenin kökeni olmuş dinî kavramlar arasında mucizenin anlamı, hakikati, tezahürleri ve hedefleri de yer alır. Bu bakış açısına göre “mucize”nin anlamı avami bir yaklaşımdır; sihirbazlar, kâhinler, dervişler ve astrologların fiileri, garip eylemlerin sahipleri hizasında insanları şaşkınlığa sürükleyen harikulade ve şaşırtıcı her durum düzeyine özgü kabul edilir.

Nitekim numune bakımından da Kitab-ı Mukaddes’teki mucizelerin oldukça geniş kapsamı, kendine has özelliklere sahip bu ilahi fenomenin bu metinlerdeki mahiyetinin saf olmadığını göstermektedir. Bu sebeple halkın dilinin karmakarışık görünmesi (Yaratılış 11:1-9), sürüde veba (Çıkış 9:1-7), Musa’nın suretinin değişmesi (Çıkış 24:29), Eriha’nın duvarlarının yıkılması (Yeşu 6:20), ateşteki kazandan zehrin giderilmesi (İkinci Krallar 4:28-41) Mecusilere yıldızın zuhur etmesi (Matta 2:1-22), iki kör adamın Eriha’da şifa bulması (Matta 20:29), sudan şarap yapılması (Yuhanna 2:1-18), delinin şifa bulması (Markos 1-22), Pavlus’un eliyle Alima’yı kör etmesi (Rasüllerin İşleri 12:11), Pavlus’un körlükten şifa bulması (Rasüllerin İşleri 6:17, 18) vs. Bunların hepsi mucizeler arasında sayılır. Böyle bir anlayışa göre her türlü olağanüstü ve sedefvâri hadise kendine has telakkiyle mucize olarak adlandırılmıştır.

Kuvvetle muhtemel, işte bu kavramsal ve ispatlı kapsamlılık, bazı yazarların bunları bir kenara bırakmak gerektiği sonucunu çıkarmalarına yol açmıştır:

Yazarlar (Kitab-ı Mukaddes) ruhani hakikatleri aktarmak için kendi yazdıklarına çok sayıda doğaötesi mitolojiler ve mucizevi öyküler soktu. Kitab-ı Mukaddes yorumcusunun görevi bu mitolojileri bir kenara bırakması ve Tanrı’nın bizim için düşündüğü ruhani hakikatlere ulaşmasıdır.⁴⁴⁶

Diğer yandan, doğaüstü bir fenomen olan mucizeyi yasaların ve evrenin doğal düzeninin yerine geçirme, buna karşılık tabiata hâkim düzeni çelişkili gösterme anlayışı da Ehl-i Kitap düşünürlerin bu konudaki diğer yaklaşımlarındandır ve apaçık hatadır. Hume bu zeminde görüşünü şöyle açıklar:

Mucize, tabiat kanunuyla çelişir. Sapasağlam ve değiştirilemez tecrübe bu yasaları doğruladığından, olayın hakikati hakkında mucizenin zıddına delil, her deneysel kanıtın tasavvur edebileceği ölçüde tamamdır... Mucize net biçimde şöyle tarif edilebilir: Tanrı’nın özel iradesi veya görünmeyen bir etken vesilesiyle bir tabiat kanununu ihlal etmek.⁴⁴⁷

Hâlbuki mucize, ne tabiat kanunlarıyla aynı rütbededir, ne de onlara dikey ve karşısındadır. Bilakis doğal yasalar boyunca varolan bir kanundur ve hakikati de varlık evrenine hâkim yasanın daha üstün bir yasayla sınırlandırılmasıdır.⁴⁴⁸ Bunun gibi, hedefinin Tanrı’yı ispatlama ve sonra da onu tahrip etme yönünde tahlil edilmesi, mucize kavramını yorumlamada yapılan diğer hatalardandır.⁴⁴⁹

Bu yersiz tahminler, birtakım kişilerin, hatta bir yandan modern bilimin görüşlerine rağbet gösteren, öte yandan kabul edilemez fikrî geçmişleriyle meseleye bakan (inkârcı) rahipler düzeyinde mucizeye inancın vehim ve gerçek dışı olarak tanımlanmasına sebep oldu.⁴⁵⁰

E) İnsanın Doğasının Kirlenmesi

Kitab-ı Mukaddes’in en ünlü öğretilerinden biri, insanoğlunu Âdem ve Havva’nın isyanı nedeniyle günaha ve kirlenmişliğe mahkûm olduğu fikridir. Bu yüzden, insan nesli ilk anne ve babasının hatası sebebiyle maruz kaldığı günahın kirliliğinden temizlenmek için vaftiz olmalıdır. (Matta 28:19, Markos 16:16). Nitekim görüldüğü gibi Âdem, tüm beşer neslinin babasıdır. Hepimiz doğal doğum yoluyla ondan meydana geldik. Buna göre herkes dünyaya günahkâr gelmektedir. Çünkü Âdem, ilk çocuğunun doğumundan önce günah işlemişti... Kitab-ı Mukaddes, günahın umumi olmasını net biçimde açıklamaktadır: “Günah işlememiş insan yoktur.” (Birinci Krallar 8:46), “Çünkü hepsi günah işlediler ve Tanrının izzetinden mahrum kaldılar.” (Romalılar 3:23)⁴⁵¹

Bütün bunlara rağmen insan kendi çabasıyla kurtuluş yolunu tutamaz. Bu sebeple Tanrı, feda etmek üzere ve insanları kurtarmak için oğlunu gönderdi.⁴⁵² “O, kendini kurban ederek günahı gidermek üzere geldi.” (İbraniler 9:26), “İnsan oğlu da hizmet edilmek için değil, bilakis hizmet için geldi; canını çokça feda etmek için.” (Markos 1:45). Pavlus Hıristiyanlığı bununla da yetinmedi, tüm yükümlülükleri, âdâp ve şeriatı reddetti, bunların yerine mutlak serbestliği koydu ve İsa’nın ölümünü bütün günahların fidyesi kabul etti. “Tanrı sadece günahkârın tövbesiyle onun günahını bağışlamaz. Böyle bir iş adil Tanrı için mümkün değildir. Tanrı ancak bedeli ödendiği takdirde bağışlayabilir. Bağışlayabilmesi ve aynı zamanda da adaletine halel gelmemesi için Mesih (kendi ölümüyle) günahkârın bedelini ödemiş oldu.”⁴⁵³

Pavlus kilisesinin düşüncesindeki öğretilerden biri de rahibin huzurunda günahı itiraf edip bir bağışlanma belgesi satın almayı kurtuluşun kökeni saymasıdır. Cennet ve cehennem alışverişi ve insanın kaderini belirleme meselesi böyle ortaya çıktı.⁴⁵⁴

F) Hakikati Araştırmaktan Menetme

Yine bu metinlerde, yasak ağaç imtihanı sırasındaki ilk terk, ölümsüzlük suyunu ve hakikati arama biçiminde ifade edilmiştir. O, Tanrı’nın zorunlu iradesine mahkûmdur, öyleyse hakikati idrak arayışından vazgeçmeli, ebedi mülkün arzu etme ve Tanrı’nın rakibi olmayı aklından geçirmemelidir! “Rab Tanrı Âdem’e emrederek dedi ki, bahçenin tüm ağaçlarından yasak olmaksızın ye, ama iyi ve kötünün bilgi ağacından sakın yeme. Çünkü ondan yediğin gün öleceksin.” (Yaratılış 2:16-17), “Yılan, Rab Tanrı’nın yarattığı çölün bütün hayvanlarından daha hilekâr olanıydı. Kadına dedi ki: Gerçek şu ki Tanrı bahçenin hiçbir ağacından yememenizi söylemedi mi? Kadın yılana dedi ki: Bahçenin ağaçlarının meyvasından yiyebiliriz, fakat bahçenin ortasında olan ağacın meyvası hakkında Tanrı, ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki ölmeyeseniz, dedi. Yılan kadına dedi ki: Katiyen ölmezsiniz. Çünkü Tanrı bilir ki ondan yediğiniz gün gözleriniz açılacak, iyiyi ve kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız...” (Yaratılış 3:1-6)