Eserin özgün adı: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن

1. Pozitivizm ve Anlamsızlığın Dinin Diliyle İlgisi

Fransa’nın aydınlanma çağındaki maddeciliği, David Hume’un deneyselciliği, Kant’ın transandantal felsefesi, ondokuzuncu yüzyılın evrimci naturalizmi kimileri için şu akımı doğurdu: Bilimsel yöntem, anlama ve bilgi için tek güvenilir biçimdir ve madde de evrendeki tek temel gerçekliktir. Birinci önerme, araştırma ve bilginin özellikleri hakkında epistemolojik bir hükümdür. İkinci önerme ise gerçekliğin özellikleri hakkındaki hükümdür. Fakat bu ikisinin ortak noktası, sadece bilimin odaklandığı sebeplerin ve varlıkların gerçeklikten nasibi olduğu varsayımdır.

Yirminci yüzyılın başlangıcındaki ilk on yıllarda mantıksal pozitivizmin (logical positivism)³²⁶ taraftarları, bilimsel söylemin (scientific discourse) bütün anlamlı diller için standart getirdiğini vurguladılar.

Anlamlı cümlelerin (mantıksal ve soyut ilişkiler gözardı edilirse), sadece, duyusal verilerle doğrulanabilen deneysel önermeler olduğu; ahlaki, metafizik ve dinî önermelerin ise ne doğru, ne de yanlış sayılabilecekleri, aksine anlamsız önermeler (pseudo statements), yani hiçbir şekilde bilgi değeri (cognitive significance) taşımayan duygular ve eğilimlerle ilgili ifadeler olduğu söylenmişti.³²⁷ Bu bakış açısı, metafizik önermelerin –her sonuç sebebe muhtaçtır- ve dinî önermelerin –Tanrı evrenin yaratıcısıdır- anlamlılığından emin olan geleneksel filozofların stratejisine rağmendi. Aynı şekilde dindarların yaklaşımı, daima, dinî önermelerin bilişsel³²⁸ bir boyutu da bulunduğu, yani dış dünyadan haber verdiği varsayımına dayanmıştır. Dinî metinlerde; Tanrı varlığın yaratıcısıdır veya adildir, cennet ve ödül iyilerin, cehennem ise onu hakedenlerindir, şeytan insanı aldatmaktadır vs. dendiğinde bu cümlelerin hepsi nesnel gerçekleri de anlatmaktadır.

Ama mantıksal pozitivistler dediler ki: Teoremlerin doğruluk ve yanlışlığına bakmadan ve dış dünyaya dönmeden önce ilkin teoremin kendisine dönüp bakmalı ve bu önermenin “anlamlı” olup olmadığını görmeliyiz. Eğer anlamsızsa asla doğruluk ve yanlışlığını araştırmanın peşine düşmemek gerekir. Onlara göre önermeler iki türe ayrılırdı: Doğruluk ve yanlışlıkla vasıflandırılma liyakatine sahip önermeler, bu liyakatte olmayan önermeler.

Değinildiği gibi, bu tartışmanın gündeme gelmesinin kaynağı, bilimsel deneysel yöntemin galebe çalmasıyla, bilimsel bir önermeyi inceleme yönteminin açık olduğu, yani deney ve tecrübe; ama bir dinî önermede gerçeğe uyum veya uyumsuzluğun hangi yöntemle bilinebileceği zihniyetinin yerleşmesidir. Bu bahis, özellikle, dinin kendi önermelerinin doğruluğu iddiasını taşımasından dolayı önem kazanmaktadır.³²⁹

Mantıksal pozitivistler, dilin anlamını deneyin gözlemine bağlı gören bir teoriyi yaydılar. Doğrulanabilirlik ilkesine göre, doğruluğunu belirlemek için deneysel bir yol bulunan her söz anlamlı, bunun dışındaki durumda ise değersizdir. Bilimin dilini, net ve test edilebilir bir dilin belirgin örneği görüyorlardı. Bu temelde, bilgi sunan ve anlamlı önermeleri, anlamdan yoksun önermelerden ayırdetmek için bir sistem kurdular.

Wittgenstein’ın İlk Dönemi

Dinî dilin anlamsızlığına inanan görüşler arasında Wittgenstein’ın (1889-1915) erken dönem teorisi yer alır. Düşünce hayatının iki aşamasında iki farklı felsefi düzeni olmuştur. Her iki aşamada da dil, aynı şekilde düşüncesinin merkezi noktasıdır.

İlk eseri ve birinci düşünce tarzı olan mantısal-felsefi risalesini anlamanın anahtarı tasvire dayalı anlam teorisidir. Bu düşünceye göre dilin yapısı, evrenin yapısını yansıtır.

Hassas nokta, hem her ismin bir medlulü bulunduğu gerekçesiyle, hem de her cümlenin bir şeyi tasvir etmesi bakımından gerçeklik hakkında konuşabileceğimizdir. Söz evrenin aynası olduğu için sadece lafızların şeyleri göstermesi kâfi değildir. Şeylerin niteliğini açıklayabileceğimizden dolayı, lafızları, evrende aralarında bulunan ilişkiyi gösterecek özel bir dizilimle yan yana koymalıyız. Dolayısıyla dilin yapısını analiz aracılığıyla evrenin yapısını keşfedebiliriz. Bu esasa göre, cümleler dolayımıyla gerçekliğin yapısını öğrenebiliriz. Çünkü cümlenin anlamlı olması, kendiliğinden, dünyada mümkün gerçek durumun onun yerine varlık sahibi olmasını icap ettirir.

Wittgenstein’ın Frege’den miras aldığı düşünce, anlamın temel biriminin kelime değil cümle olduğuydu. Kelime sadece cümlenin formuna göre işlev görür ve anlam ortaya çıkar. Cümle bu istikamette, cümlede kelimelerin zincirimsi bağının gerçek durumlardan biri olduğu yolunda dünyanın gerçek durumlarının yapısını tasvir edebilir. Mantıksal atomizm esasına dayanan bu görüş, dilin işlevini ve teoremlerinin anlamlılığını deney alanıyla sınırlar ve deney alanına girmeyen herşeyi anlam alanının dışında görür. Sembol alanına giren dinî hükümler bu zümredendir. Tıpkı Kant’ın nomeni gibi, düşünce ve dilin ötesinde, dolayısıyla da evrenin ötesindedir.³³⁰

Ayer ve Doğrulanabilirliğin Ölçütü

Bu akımın en büyük savunucularından ve bu düşünceyi izah edenlerden çağdaş İngiliz filozof Ayer de (Alfred Jules Ayer, 1910-1989) ilk kitabında bu kriteri şöyle resmetti: “Görünüşte gerçek durumla ilgili önermelerin asıl oluşunu belirlemek için kriterimiz doğrulanabilirlik (verification) ölçütüdür. İnancımıza göre bir cümle sadece bir durumda, cümlede iddia edilmiş hükmü nasıl doğrulayabileceğini, yani hangi gözlemlerin hangi şartlar altında o hükmü doğru bir hüküm olarak kabul etmemize veya yanlış bir hüküm olarak bir kenara bırakmamıza yolaçacağını bilecek bir tek şahıs için gerçek anlama sahiptir.”³³¹

Bu cümlenin özeti şudur: Bir önermenin anlamı, o önermeyi ispatlama yönteminde gizlidir. Başka bir ifadeyle, Ayer gibi mantıksal pozitivistler, teoremlerin Hume tarafından mantıksal (analitik) ve deneysel (sentetik) olmak üzere iki ana tür halinde kategorilendirilmesinin bir ilke olduğunu kabul etmişlerdir.³³² Bu bakımdan pozitivistler, deneysel olarak doğrulanamayacak önermelerin bilişsel (cognitive) anlamdan yoksun olduğunu iddia etmişlerdir. Onlara göre dil, yalnızca, deneysel deliller getirebilmek için konulara odaklanma durumunda bilişsel anlam taşır. Hal böyle olunca böyle bir dil, bilgilendiricidir (informative) veya gerçek durumla ilgilidir (factual) ya da anlam sahibidir ve anlaşılabilir.

Doğrulama ilkesinin³³³ karşısında, anlamı sözcük kümeleri iki gruptan fazla değildir: Birincisi, doğrulama ve yanlışlama yoluyla gösterilebilecek dış dünyayı anlatan bilimsel yasalar; ikincisi ise analitik önermeler veya üç kenarı bulunan üçgen gibi matematiksel ve mantıksal totolojilerdir.³³⁴

Dolayısıyla pozitivistlerin görüşüne uygun olarak, ispatlanmaları için hiçbir deneysel yol bulunmayan metafizik önermeler ve bilimsel yasalar, tamamen anlamsızdır ve epistemik içerikten yoksundur. Viyana Okulu çevresi, metafiziği safsata kabul eden Hume ve onun teorik aklın lüzumsuzluklarından kaynaklandığını düşünen Kant’dan bir adım daha ileri gitmiş ve Wittgenstein’ın Felsefi Mantık kitabına dayanarak onu absürd ve değersiz addetmişlerdir.³³⁵ Carnap (Rudolf Carnap, 1891-1970), önermeleri, gözleme dayalı ve analitik ya da mantıksal zorunluluk taşıyan totolojik şeklinde kategorilere ayırır ve bu iki grup dışında kalanları anlamdan yoksun, ne doğru ne de yanlış, aksine değersiz ve anlamsız sözde önerme olarak adlandırır.³³⁶

Onlar, deney alanının dışında kalan ahlaki önermeleri de anlamdan yoksun sayarak reddederler. Carnap ve Ayer, ahlaki buyrukların duygusal muhteva taşıdığına, zevkten ve deruni hissiyatın (ahlakın emir ve yasaklarını destekleyen ve desteklemeyen duygular) dışavurumundan kaynaklandığına, hiçbir bilişsel ve dış dünyanın yerine geçecek hükmü içermediğine inanıyordu.³³⁷ Aynı şekilde onlara göre, deneysel doğrulama sistemini kabul etmeyen ilahiyat dili tamamen anlamsızdır.

Ayer şöyle yazar: Dinî hükümler hakkındaki görüşümüz, varolduğuna dair lehte veya aleyhte delilin bulunmadığı Tanrı’nın varlığının mümkün olduğunu söyleyen inkârcılar ve kuşkucularınkinden farklıdır. İnkârcılar, muhtemelen Tanrı’nın varolmadığını söyler. Fakat biz, bu konuda her türlü görüş açıklamayı anlamsız ve değersiz buluruz.³³⁸

Mantıksal Pozitivizmin Karanlık Çıkmazı

Pozitivist deneysel doğrulama görüşünün izahıyla giderek meselenin onların düşündüğü kadar basit olmadığı ortaya çıktı. Birinci derecede en önemli güçlük, ilkeyi izah eden deneysel kriterdi ama bizzat kendisi onu anlamsız kılıyordu. Çünkü bu ilkenin kendisinin deneysel yolla mı, yoksa analitik teoremlerle mi ispatlanmış olduğu sorusuna mecburen cevap vermek zorundaydı. Eğer öyle değilse o da anlamdan yoksun olacaktı.³³⁹ Buna sırt çeviren ilk pozitivistlerden Gilbert Ryle (1900-1976) şöyle yazar: Mantıksal pozitivizmin, hiçbir şekilde istenmeyen başka bir sonucu da vardı. Metafiziği değersizliğe (nonsense) eşdeğer gördüğü ve sadece bilimi anlamlı bulduğu açıklamayla birlikte yakasına yapışacak şu soru kendiliğinden ortaya çıkacaktır: Şimdi biz, değersizlikle savaşan filozoflar olarak hangi alana aidiz? Bir derginin [Erkenntnis: Tanıma, mantıksal pozitivistlerin organı] oluşmasını sağlayan cümleler metafizik midir? Eğer değilse acaba fizik midir, yoksa astronomi mi ya da zooloji mi?³⁴⁰

Öte yandan, anlamlılık için pozitivistlik ilkesini ortaya atmakla hatta “bilim”i de bütünüyle anlamlı saymıyordu. Çünkü duyusal veriler bilimde kesinliğin temelini sağlamazlar ve bu durumda onlar da kavramsal bakımdan önceden teori tarafından yapılandırılmış ve yüklenmişlerdir (teori yüklülük). Bu esasa göre bütün bilimsel genellemeler de din, ahlak ve metafizik gibi anlamsız oluyordu. Sonuç itibariyle, metafiziği anlamsız olmakla etiketleyip reddeden mantıksal pozitivizm, aslında bizzat kendisi kendine özgü (maddeci) bir metafiziği koynunda beslemektedir.³⁴¹ Şaşırtıcı noktalardan biri, pozitivizmin teorisyenlerinin, zamanın geçmesinden sonra ve yeni düşüncelerin ardından açıklanmış izahıdır. Bu sözlerin örneklerinden biri, pozitivizmin en büyük sözcülerinden olan Ayer’in, pozitivizmin en önemli çelişkisi hakkında Bryan Meggi’ye cevap verirken dile getirdikleridir. Şöyle der: Sanırım en önemli çelişkisi, tepeden tırnağa hakikatten arınmış olmasıydı.³⁴²

John Wisdom

Pozitivizmin ciddi sorunları gözönünde bulundurulduğunda dinî önermelerle sınırlı epistemik bir rolün mutlaklaştırılmasına doğru ilk adım John Wisdom’ın (1904-1993) meşhur makalesinde görülebilir. Yazısı, dinî önermelerin deneysel bakımdan doğrulanabilir olmadığı üzerinedir. Fakat onların dış dünyada karşılıkları vardır ve yalın zihinle algılanamazlar. Rolleri, insanın dikkatini dış dünyadaki zanlara çekmektir. Bu durumda dinî dil, sadece duygusal bir dil değildir. Çünkü dinî yaklaşımlar ifadeler üzerinde etki bırakırlar ve yardımıyla birtakım zanların deneysel akıştan çıkarılabileceği modeller gösterirler. Wisdom, dinî inançları hukuki hükümlerle karşılaştırır; yargıç, sırf mantıksal çıkarımla sonuca gitmez, ama aynı zamanda görüşü canı istediği gibi de değildir.³⁴³

Wisdom, inkârcı ve müminin, deneysel gerçekler veya gelecekteki her türlü gözleme dair öngörü konusunda ihtilaf içinde olmadıklarını, aksine gerçekler topluluğuna çeşitli yollarla tepki verdiklerini (ifade ettiklerini) açıklar. Mevzuya yönelik algılarına bakıp birinin doğru, diğerinin ise hata içinde olduğu söylenemez. Bunun yerine bu hissiyatlardan, birinin daha memnuniyet verici veya daha değerli olduğu şeklinde bahsedebiliriz.³⁴⁴

Anthony Flew

Diğer yandan Anthony Flew (1933-2010) pozitivistlerin manifestosunu “yanlışlanabilirlik” ilkesi formunda ifade etti. Flew, bahçe ve tanrılar kıssasını Wisdom’ın ağzından naklederek şöyle dedi: Dindarlar “Tanrı bizi babanın çocuklarını sevdiği gibi sever” dediğinde Tanrı’nın ciddi sorunlar veya çetin hastalıklar anında bize yardımcı olmasını bekleriz. Ama öyle görünüyor ki Tanrı herhangi bir girişimde bulunmuyor. Bu nedenle dindarlar, iddialarına şöyle bir kayıt ekliyorlar: “Tanrı’nın sevgisi, yalın bir beşeri sevgi değildir” ya da “Tanrı’nın sevgisi gizemli bir sevgi türüdür”. Böylelikle ilk sözdeki iddia ile uyumsuzluk uzlaştırılmış oluyor.

Fakat Flew, Wisdom’ın sözüne dayanarak “dünyanın dinî önermeler karşısında kayıtsız kalması veya kalmaması meselesi”ni sözkonusu edip ekler: Eğer durumlardan hiçbir vaziyet ilk sözdeki iddia ile çelişik sayılmazsa bu durumda zikredilen iddia esas itibariyle gerçek bir hüküm değildir.³⁴⁵

Crombie

Crombie (Ian Crombie), dinî önermelerin yanlışlanabilirliği ilkesini kabul ederek Flew’un görüşünü eleştiri yoluna girmiş ve dinî önermeleri içi boş değil, gerçek ve bilişsel hükümler olarak gören kişiler arasındadır.³⁴⁶ O, ciddiyetle, teolojik önermelerin gerçek ve anlamlı önermeler mi olduğu mevzusunu araştırmaya koyulmuştur. Bu konuya önem vermesi, teolojik teoremlerin, dinî faaliyetlerin tamamının altyapısı olmasından kaynaklanmaktadır: “Tanrı dünyayı yaratmıştır”, “Tanrı insanı sever” vs.

Fakat bu teoremlerin önünde, “doğrulanamazlık” bakımından anlamdan yoksun ve sonuçta da imkânsız oldukları sorununu görür. Bir diğer ifadeyle, bütün teolojik önermelerin Tanrı eksenli oldukları sorunuyla karşı karşıyayız. Hâlbuki Tanrı’nın kim olduğu sorusunun cevabını verirken dilden yardım almaktan başka yolumuz da yoktur ve sonuçta şöyle diyoruz: Tanrı, bizi yaratandır. Bu nedenle dinî cümlelerdeki ilk çıkmaz, bu cümlelerin nesnesi etrafındadır ve bu sorun da, bu önermelerin nesnesini özel isim kabul etmekle birlikte onların çağrışım ve referansına linguistik dışı değinide bulunamayışımızdan kaynaklanmaktadır. Öte yandan karşılaştığımız diğer çıkmaz, bu teoremlerin muhtevası bakımındandır. Sevmek, ortaya çıkarmak ve benzeri kelimeleri, Tanrı insanları sever, Tanrı evreni ortaya çıkarmıştır gibi cümlelerde günlük kullanıma aykırı anlamda kullanıyoruz.

Bu güçlüklere cevap verirken Crombie, nesne veya yüklem alanındaki çıkmazın teolojik önermelerin ayrılmaz özelliği olduğu ve bundan kaçılamayacağı inancındadır. Çünkü bu önermelerde “bambaşka bir varlık” hakkında konuşuyoruz ve bu varlığın sırlarla dolu niteliği böyle belirsizliklerin meydana gelmesinin sebebidir. Bu mesele, Tanrı’nın varolmadığının veya totoloji olduğunun delili ya da teolojik önermeleri duygu saymanın ifadesi olarak alınamaz. Çünkü bir teoremin “formel özellikler”i, iddiamızın doğruluğuna delil getirme ve ispatlamayı değil, “inanca ilişik olanı arındırma”mızı üstlenir. Bu esasa göre bir teoremin kendi iddiasını ıslah etmede başarısızlığa uğraması o iddianın iptali sonucunu vermez. Öyleyse tepeden bakıldığında kurala yönelik bu muhalefet, bu tür önermelerin özüne ilişkin bir gerekliliktir. Daha sonra teolojik önermelerin yanlışlanabilir olup olmadığı sorusu karşısında, dinî inançların, fiilen olmasa da aslında yanlışlanabilir olduklarına inanır. Bu da, her ne kadar eylemde uygun deliller mevcut bulunmasa da bu teoremlerin boş olmadıklarını göstermektedir.

Şöyle der: Tanrı’nın merhametli olduğu hükmüne aykırı bir şey var mıdır? Cevap verir: Evet, acı. Acaba kesin olarak acının karşıtı ve onu yokedecek bir şey var mıdır? Hayır. Çünkü acının gerçekliği sözkonusudur. Bu durumda kesin ve belirleyici bir deney yapılabilir mi? Hayır. Çünkü perdenin arkasına gizlenmiş herşeyi (fotoğrafın tamamını) asla göremeyiz. En azından iki şey bize gizlidir: Biri, acılı kalpte ve şahsiyette, yani acının sahibinde gizli olan, diğeri ise bundan sonra onun ve bizim önümüze çıkacak olan.³⁴⁷

Fakat bu düzeltme de dinî önermelerin anlamsızlığını ispatlamada pozitivistlerin görüşünü kürsüye oturtamadı.

Hare

Bu doğrultuda ahlak filozofu Hare (R. M. Hare, 1919), dinî dilin bilişsel anlamı bulunmadığını kabul etmekle birlikte şöyle der: Dinî ifadeler, dünyaya dair, deneysel gözlemin dahi değiştiremeyeceği derin bir yorum türüne delalet eden blik’ i (gözlem, görüş türü) anlatır.³⁴⁸

Basil Mitchell

Basil Mitchell (1917-2011), bir adım daha ileri giden filozoflardandır. Dinî iddiaların, pozitivistlerin kriterine uygun olarak, bilişsel anlam taşıdığına inanır. İnsanların acı çekmesi gibi bir kısım gerçeklerin dinî iddialarla çelişik algılanabileceğini ve bu nedenle de bu kabil iddialara, hakikaten gerçeklere dair, anlamlı sözler söylendiğini göstermeye çalışır. Tabii ki Mitchell’ın görüşüne göre dinî inançlar, fizikçilerin meşgul olduğu varsayımların aksine, savaş tabiriyle, imha edilecek ya da yaralama ve iyileştirmenin³⁴⁹ konusu yapılacak geçici varsayımlar değil, bilakis kolayca sarsılmayacak imana aittirler.³⁵⁰

Nihayetinde Viyana Okulu mensupları arasında anlamlılığın kriteri üzerine ortaya çıkan ihtilaflarla birlikte onu mecburen hükümde sadece bir tavsiye olarak tarif ettiler. Moritz Schlick (1882-1936), bilimsel yasaları hükmün değil, yorumun kuralı yapmak zorunda olduğunu hissetti. Otto Neurath bu teorinin, linguistik ağdan daha ileri gidebileceğimiz ve doğaötesine geçebileceğimizi garanti ettiğini açıkladı. Carnap (1970) bu temeli bir tür durumsalcılıkla tevil etti ve sonunda şeylerin diline, kavram tabiriyle standart bilinç diline yöneldi ve onu bilimsel dilin temeli yaptı.³⁵¹ Bu nokta elbette idealist ve metafizik yöntemin zıddına, takipçilerinin genel olarak, bilim yöntemleri ve standart bilincin hakikati keşfetmenin asıl yolu olduğuna inandığı analitik felsefenin ortak geleneğidir.³⁵²

2. Linguistik Analiz ve Dinî Dilin İşlevselciliği

Dil analizi felsefesi, dilin analizinin felsefi meselelerin çözümü için bir yöntem olduğu teknik veya metodun adıdır. Diğer ifadeyle, analitik felsefe, felsefi teoremlerin mantıksal çözümlemesi ve analizinden ibarettir.³⁵³ Dil analizi filozofu, felsefenin bazı geleneksel sorunlarını, mesela kuşkuculukla ilgili olanları şüphe, kesinlik, bilgi vs. gibi standart kavramların mantık incelemesi ve analiziyle çözmeye inanır.³⁵⁴ Bu bakımdan analitik felsefe filozoflarının özelliklerinden biri, tanımlamaya (definition) çok önem vermeleri, teoremlerde ve karşılaştırmalarda kullanılan lafızların bütünüyle açık ve izah edici olması gerektiğini daima vurgulamalarıdır.³⁵⁵

Pozitivist görüşün, maddi durumlarla ilgili hükümlerin alanı dışında kalan gerçekliğe ilişkin önermelerden kapsayıcı bir görüş çıkarma ve açıklamada başarısız olduğu dikkate alınarak dil bahsinde, uğraşısını Frederick Ferre’nin ifadesiyle, anlamlılık ve ondan yoksunluğa odaklanmak yerine çeşitli önermelerin işlevlerinin analizini (functional analysis) getiren başka bir yönelim ortaya çıktı. Mantıksal pozitivizmden sonra gelen ve büyük ölçüde de onu reddeden bu eğilim, kapsamlı biçimde anlamlılıkla ilgilendi ve onu duyusal gözleme indirgemedi.³⁵⁶

Aslında İngiliz deneyselcilik felsefesinin ifrat hali olan bu teori, ondokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında dildeki kavramların niteliğini analiz ve tadilata vurgu yaparak zuhur etti.³⁵⁷ Dilin analizi ve ıslahı felsefesinin filozofları tabii ki dilin özünde noksanlık bulunduğuna inanıyor değillerdi. Bilakis diyorlardı ki, sıradan işler için olan dil (ordinary language) felsefede kullanışlı değildir; bu yüzden, çözümsüz meseleleri aşmak için başka bir dil oluşturmak gerekir. İlk olarak Leibniz bu konuyu gündeme getirdi, ondan sonra da Russell ve öğrencisi Wittgenstein³⁵⁸ günlük dilin eksikliklerini dört şeyde görüyorlardı:

a)
Belirsizlik (ne kadar)

b)
Şüphe (lafzi ortaklık, maddi ve manevi konularda kullanılabilen gerekmek, sermaye vs. kelimesi gibi)

c)
Dokuya bağlılık (context); örneğin deha kelimesi övgüye değer bir metinde daha yüksek anlamda ve düşük seviyeli bir metinde ise öteki anlamda, yani daha aşağı anlama sahiptir.

d)
Dilin lugat manasının kavramsal anlamlardan farklı olması.

Ortalama dilin taraftarlarından ve felsefi düşünce alanında örfi anlayışın (common sense) taraftarı olan Moore (1873-1958) ve felsefi araştırmalarda da sonraki Wittgenstein bu konuyu ortaya attılar.³⁵⁹ Dile hayli derin bir ilgi uyandırmış olan Carnap, felsefenin meselelerinin dünya ile değil, bütünüyle dille ilgili olduğunu öne sürdü. Bu yüzden de filozofların faaliyeti bilim için uygun diller inşa etmeye yönelmeliydi. Ona göre felsefenin görevi, bilimi cümlelerinin mantıksal analizi veya bilimin dilinin mantıksal analizinden ibaretti.³⁶⁰

Linguistik analiz felsefesinin filozofları, 1940’larda, dili harici gerçeklikle ilişkilendiren anlamlılığın şartlarına odaklanmak yerine dilin işlevlerini ve alanlarını izah konusu yaparak vurguladılar. Evreni vasıflandırmakla uğraşmamamız gerektiğini, eğer bu hedefe yoğunlaşırsak vasıflandırmayı, genellikle, birbirine dönüşmesi ve birbirinin yerine geçmesi mümkün olmayan tamamen farklı yöntemlerle yapacağımızı savundular. Bir açıklamanın değeri, onunla ne yapmak istediğimize bağlıdır. Çeşitli diller sanatsal, ahlaki, dinî, bilimsel, felsefi vs. muhtelif ilgileri yansıttığına göre her bir alan, kendi maksatlarını gerçekleştirmek için en uygun gördüğü stratejiyi takip edecektir. Her linguistik kategorinin kendine özgü bir mantığı bulunduğunu izah ettiler.³⁶¹

Böylelikle pozitivizm, bilimin şansını azalttığından ve dinî önermeleri ilga niyetinde olduğundan, linguistik analiz, hem bilimi hem de dini, mecaz ve makulün meşguliyeti sayıyordu. Fakat çoğunlukla, bu iki konunun birbiriyle irtibatı bulunduğu sonucuna varıyordu. Bu felsefi yaklaşım, bilimsel ve dinî önermeleri hakikat veya doğru olduklarından dolayı değil, kendine has görevini yerine getirmede her birinin rolü nedeniyle hüküm bildiriyordu. Bu dillerin her birinin görev ve işlevlerine çok fazla farklılık taşıdıkları gözüyle bakıyordu.³⁶²

Başka bir ifadeyle, linguistik analizi kuşatan işlevselciliğin geniş açısından, dinin dili hiçbir şekilde tanıtıcı ve gerçeği yansıtıcı boyuta sahip değildir, ama aynı zamanda da değerli bir şeyi açıklamaktadır. Bu yaklaşım açısından dinî kavramların, bu cümleden olarak da Tanrı’nın varlığının nesnel gerçekliği yoktur. Bu kavram, insanın ideallerinin gerçekliğiyle ilgilidir, onun ötesinde bir şeyle değil; dinî pratikler nihai maksat telakki edilirler, üstün gerçekliğe cevap değil.

Wittgenstein ve Dil Oyunları

Dinî dilin çok önemli görüşleri arasında Wittgenstein’ın (1889-1951) “dil oyunları” olarak adlandırılan ve kendisinden sonra da D. Z. Philips’in geliştirdiği son dönem görüşü yer alır. Daha önce de gördüğümüz gibi, Wittgenstein’ın anlamlı dil, betimleyici ve gerçekçi dil hakkındaki ilk görüşü pozitivist yaklaşımın aynısı sayılıyordu.

Yirminci yüzyılın başlarında çoğu analitik felsefi filozofu ve mantık bilginleri, bunların arasında da Wittgenstein, dilin işinin (zihinsel kavramlar topluluğu) gerçek evreni betimlemek olduğuna inanıyordu. Tabii ki bu zihinsel tasvir gerçeklikle uyumlu olabilir de, gerçeklikle uyumlu olmayabilir de. Ama Wittgenstein, ikinci teorisinde betimleme teorisinin aslında yanlış olduğunu, bizim gerçekliği tasvir etmediğimizi, aksine dilin bir oyun gibi iş gördüğünü belirtti. Esas itibariyle linguistik oyunların, dil ve gerçeklik arasındaki ilişkiyi değerlendirebileceğimiz harici hiçbir dayanak noktası yoktur. Bu yüzden filozof, gerçekle olabildiğince çok uyum sağlayacak bir tasvir inşa etmenin peşine düşmemelidir. Aslında böyle bir mantıksal form mevcut değildir. Bir filozof herşeyi varolduğu gibi yerinde bırakmalı ve halkın nasıl konuştuğunu gözlemlemelidir. Onun işi sadece sözleri ayrıştırmaktır.³⁶³ Wittgenstein’ın lafız ve anlamla ilgili tartışmasının esası, kullanıma dayanmaktadır. Şu anlamda: Anlamın gerektirdiği şey, lafızların cümlelerdeki ve kullanım biçimlerindeki hayata geçme şeklidir (the use theory).³⁶⁴

Öyle görünüyor ki deneysel anlamlılık daralmasını ortaya çıkaran güçlükler onu, dil için daha kuşatıcı bir kriter gösterebileceği görüşe yöneltti. Bu sebeple son görüşünde, yani felsefi araştırmalarda dilin sınırsız biçimde genişleyebileceğini, dilde bir baştan bir başa mevcut ve onun içeriğini güçlendirecek bir tek mahiyet bulunmadığını vurgular. Dili, tıpkı bir oyun gibi, ortak mahiyeti bulunmayan farklı biçimlere ve çeşitli kullanımlara sahip görür. Bilim, sanat, felsefe, din, mistisizm vs. her birinin kendisine özgü dili vardır ve çabamız anlamı bulmaya değil, dilin kullanımlarına yönelik olmalıdır. Wittgenstein’ın ikinci görüşüne uygun olarak deneysel ispat, iptal veya teyidin anlamlı oluşunun ölçütü, sadece dil oyunlarının türlerinden biri (bilimin dil oyunu) için kriter olmaktadır. Hâlbuki biz, oyunların, her biri kendine özgü kritere sahip başka çeşitleriyle de yüzyüzeyiz. Bu bakımdan bir dil modeli, her dil oyunu için tek muteber model kabul edilemez. Bu görüşte, bir dil toplumunda özel bir kullanımı bulunmayan dil anlamsızdır.

Wittgenstein’ın “dil oyunları”nda gündeme getirdiği en temel konu, bir kelimenin manasını anlamak için sözlüğün tanımının ardına düşmek yerine, o kelimenin özel bir konuşma zemininde (context) nasıl kullanıldığına bakmak gerektiğidir.

Biz hep her lafzın cümlede kullanılan bir anlamı olduğunu düşünmüşüzdür. Anlamın kullanıma önceliği bulunduğu söylenir. Fakat o der ki, lafızların kullanım zarfı ve zemini dışında anlamı yoktur. Aslında anlam, kullanımın kendisinden doğar. Anlam sürekli bu özel kullanımlarda bulunabilir. Zemincilik, hiçbir zaman zeminden bağımsız anlam bulunmamasıdır.³⁶⁵

Çeşitli dillerin ortaya çıkışının kaynağı, “değişik hayatın tarzlarıdır”. Dil, Wittgenstein’ın ve onun fikirdaşlarının kavramsallaştırmasında, sesler ve sözcükler değil, lafızların çağrışımları ve anlaşılma biçimleridir. Bu yüzden bunlar, o zaman her hayat tarzının kendine özgü bir dili bulunduğunu söylerler. Yani kendine ait ideleri, düşünceleri ve kavramları bu hayatı yaşayan kişinin zihninde ortaya çıkarır ve bu tasavvurlar, nihayetinde dış dünya ile nasıl ilişki kuracağını gösterir. Bir filozofun zihinsel atmosferi bir sanatçının dünyasından farklıdır. Bu sebeple onların dili de değişiktir. Dolayısıyla herkesin dili onun dünyasının göstergesidir. Dinî hayatın ifadesi şudur ki, bir kâfir Süleyman’ın mülküne de sahip olsa hayatı yine de karmakarışıktır ve dosdoğru bir mümin, Eyüp gibi dünyanın musibetleriyle karşılaşsa da (deruni) hayatı yine de yerli yerindedir.