Eserin özgün adı: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن

Wittgenstein’ın Görüşünün Özellikleri ve İcapları

Wittgenstein’ın linguistik görüşünün icapları ve özelliklerinden biri, bilimsel, dinî vs. herhangi bir söz için her türlü kriter ve temeli reddetmesidir. Hayat tarzlarının gereği, hem bilim, hem din, hem de felsefenin bir hayat tarzı olmasıdır. Bu hayat tarzını yaşamak gerekir; ne bilim, ne din, ne felsefenin temeli yoktur, yani rasyonel teyit ve ispat kabul etmezler. Bu konunun kökeni, bu lafızların, temeli bulunmanın, çıkarım yapmanın, gerçeklik ve gerçek olmamanın vs. kendine özgü bir hayat tarzından doğmuş bir dil biçimi olması, dil oyunlarında kendine has bir rol oynaması ve bizim bu özel dillerin dışında bağımsız, bu hayat tarzlarını ve onların dilini değerlendirebilecek bir dilimizin bulunmamasıdır. Her dili anlamak için yaşam tarzını veya ona uygun dünyayı tanımak gerekir. Başka bir ifadeyle, o dünyaya girmek lazımdır. Mümin olmayanın müminin dilini kavrayamayacağını vurgular. Çünkü dinî dili kavramak, dinî tecrübeye sahip olmaya ihtiyaç duyurur. Öyle ki kişi eğer mistisizmin dilinin gerçek manasını anlamak istiyorsa mistiklerin dünyasına girmeli ve mistik deneyimlerden nasibi olmalıdır. Bu sebepledir ki Wittgenstein, bir mümin “Tanrı vardır” dediğinde, buna karşılık inkârcı da “Tanrı yoktur” dediğinde bu iki söz arasında çelişki bulunmadığına inanır. Çünkü onların bu iki söze dair ortak anlayışı yoktur ve birbirinin sözünü idrak edememektedirler.

Bu tartışmayı gözönünde bulundurarak Wittgenstein, bir dilin iddialarının bir başka dile ait kriterlerle değerlendirilemeyeceğini hatırlatır ve şu sonucu çıkarır: Bilim ve din çatışması bahsindeki sonu gelmez söz düellosu, bilim ve dinin aynı dile sahip olduğu ve bir tek ölçütü kabul ettiğinin zannedilmesinden ortaya çıkmaktadır. Oysa bunlar değişik dünyalara ait farklı oyunlardır ve her birinin kendine has kriteri vardır.³⁶⁶

Daha da önemlisi, hayat tarzlarının acaba sadece dinin dili veya bilimin dilinde mi etkili olduğu, yoksa insanın tüm idelerini mi etkilediği meselesidir. Wittgenstein’in, sosyal bilimlerdeki felsefeler üzerine haylice söz söylemiş Peter Winch adındaki öğrencilerinden biri şöyle der: Gerçek olanla olmayan arasındaki sınır bile dil ve hayat tarzları dairesindedir.

Bu bahiste, epeyce tartışma konusu olan klasikleşmiş bir makalesi vardır. Ünlü antropologlardan birinin ilkel bir toplumu anlama üzerine yazdığı makale hakkında önemli bir soru ortaya atar. Makalede, göçebe bir toplumu anlamak için onunla konuşmak ve işlerine katılmak gerektiğini ifade edilmiştir. Yazar, göçebe halkın, hayatın alanlarında büyücülüğün etkisine olan inançlarına değinerek bu düşüncenin bir dile ve hayat tarzına ait olsa da yanlış bir fikir olduğunu ve düzeltilmesi gerektiğini iddia etmektedir. Peter Winch bu sözü tartışmaya açar ve şöyle der: Hangi nedenle siz Avrupalıların biliminin söylediği şeyi gerçek olan ve olmayanın ölçütü yapabiliyorsunuz? Sizin bir kriteriniz varsa onların da bir kriteri var; nasıl olur da sizin kriteriniz gerçeğe uygundur ama onlarınki uygun değildir?

Peter Winch, kuşku icat etme niyetinde değildir. Aksine çok daha temelli bir konuyu gündeme getirmekte ve şöyle demektedir: Gerçek olanla olmayan ve bir teorinin gerçeğe uygunluğu özel bir hayat tarzından doğar.

Tabii ki bu söz oldukça esaslıdır. Acaba gerçek olanı gerçek olmayandan ayıracak bağımsız bir kriter var mıdır? Acaba beşeriyetin elinde, bütün hayat tarzları arasında mukayese yapıp hüküm verebilecek bu hayattan edinilmiş tasavvurlardan daha üstün ve somut bir kriter var mıdır? Yoksa buradan doğmuş her hayat ve dil, gerçek olanla olmayan arasında özel bir ayrıma mı gidiyor ve kendine özgü bir şekilde teoriler ve kavramların dış dünya ile uyumunu mu sözkonusu ediyor? Peter Winch insanoğlunun elinde böyle bir kriter bulunmadığını iddia eder. Elbette ki bu görüş, içinden çıkılması oldukça güç bir görececilikle sonuçlanır.

Peter Winch, Bir Sosyal Bilim İdesi adlı kitabında batı bilimciliğine, gerçek olanla olmayanın sınırı tartışmasından daha köklü bir saldırıda bulunur. Bu kitapta şöyle der: Bir teoremden başka bir hükmü çıkarmak için olan mantık bile toplumsal hayatımızın tarzlarına bağlıdır. Sonuç çıkarmanın rasyonalitesinde de bağımsız kriter yoktur. Özel bir hayat tarzı içinden konuşuyoruz: Bu teoremler, şu teoremlerden çıkmaktadır.

Dolayısıyla o, bütün değerlendirmeler ve önermelerin sabit şeyler olduğu iddiasını kabul etmez ve bu iddianın kendine has bir hayat tarzından çıktığına inanır.³⁶⁷

Dinin dili konusundaki düşüncesinin ikinci aşamasında Wittgenstein’ın görüşünün özellikleri arasında imanın mahiyetine dair fideizm adı altında ona özgü bir teori vardır. Bu aşamada dinin ifade edilemez idesini terkeder ve dinî teoremlerin kıymetini izaha koyulur.

Bu görüşte Tanrı, ahiret, günah ve diğerleri gibi dinî kavramlar, dindarların içinde gizli olan yaşamın suretlerini yansıtırlar. Ama dinî inanç ne rasyoneldir, ne de irrasyonel. Bilakis pre-rasyoneldir. Şu anlamda: Din, rasyonel bir teori veya öğreti değil, nefsin, müminin iman ettiği şey karşısındaki taahhüdüdür. Dinî teoremler, hayatın bir sureti karşısındaki taahhüdün ilanıdır. Müminlere has dil oyunlarının toplamını içeren dinî dil bu taahhüdü kapsamaktadır. Bu dilin mantığı, müminin inanç duyduğu kimse karşısındaki bireysel coşku, duyarlılık ve yükümlülüğünün mantığıdır, konunun mantığı ve kanıt değil.³⁶⁸

İmanın bağımsız bir alan olduğu ve dinî sözleri anlamada imanın sahası dışında bir şeye ihtiyaç duymadığımız inanç temelli teoriye karşın, dinî kavramların bilimsel ve delilli tecelli etmesi kabul edilebilir değildir ve akılcı ya da nakilci kanıtlar yahut da bâtıni gözlemler ve dinî tecrübeler bu zeminde sonuçsuzdur, bir tür hata ve hurafeden doğmuş sayılır. Bu esasa göre âdâp dinî inançlara anlam kazandıran şey, dindarların dinî hayat, eylem ve yaşamında oynadığı roldür.³⁶⁹

Dolayısıyla, dinî sözlerin rasyonel kanıtlarını araştıragelmiş düşünürlerin fikrî hayatın tarihi boyuca daima payidar olmuş görüşüne rağmen fideizm, böyle bir onaylamanın ne gerekli, ne de mukadder olduğuna inanmıştır. Onlar bilim, din, sanat, felsefe vs. gibi çeşitli alanların her birinin kendine has bir dünya ve hayata ait olduklarına inanmaktadırlar. Bilimin dışındaki alan için bilime yardım mukadder değildir ve dinin dışındaki alan için de dine yardım mukadder değildir. Hiçbir harici kriteri olmayan bir sözde deruni bir alan değerlendirilemez. Bu yüzden Kierkegaard, dinin rasyonel olmadığı inancındaydı. Bununla kastettiği de, onu rasyonel ölçütlerle mihenke vurmanın mümkün olmadığıydı.

Wittgenstein’ın dinin dili bahsinde fideizm ışığındaki görüşü, onun biricik olduğudur. Bu ideden çıkardığı şaşırtıcı sonuçlardan biri de, inkârcı ve müminin, biri olumsuzlayıcı, diğeri olumlayıcı olmak üzere birtakım önermeler dile getirseler bu önermelerin birbiriyle ilgili, birbirine zıt ve muhalif olacaklarıdır. Çünkü bu iki söz, iki ayrı hayat tarzını anlatmaktadır ve bu iki alanın tek tek dışında onlar hakkında hüküm verilemez.³⁷⁰

Şu halde inanç eksenlilik, dinî inanç düzenlerinin rasyonel değerlendirmelere konu edilemeyeceği temeline dayanmaktadır. Dinî inançlara bilimsel teoriler veya felsefi iddialarla karşı koyamayız ve onları deneysel testle veya rasyonel kanıtlarla ölçemeyiz. Dinî inançları rasyonel ve deneysel değerlendirmeye tabi tutma niyetinde olan kişi, dinî inancın mahiyeti hakkında doğru bir tasvire sahip değil demektir.³⁷¹

Wittgenstein’ın din babındaki linguistik görüşünün özellikleri arasında, dinî teoremlerin onun nazarında hiçbir gerçeklikle -deneysel veya müteal- ilişkili olmadıkları, epistemik ve bilişsel iddia taşımadıkları yer alır.

Ahirete inanan kişi, gerçekliği betimleyen ve onu bildiren haber cümleleri kullanmaz. Bilakis dışa vurduğu şey, sadece onun nefsani taahhüdüdür. Tabii ki dinin mahiyetini betimlenemez ve epistemik dışı görürken onu dilbilgisine ait (grammatical) bir düzen ve özerk söylemin sureti kabul eder. Bu dinî söylem, evrene ve hayata ilişkin bilimsel söylem görüşünden farklı, gerçeklikle uyumlu olduğu söylenemeyecek, ama gerçeklikle uyumsuz olduğu da söylenemeyecek bir bakış açısı ortaya koyar. Bilimsel söylem, ne dinî söylemin epistemolojik bakımdan temelsiz olduğunu ispatlayabilir, ne de bu söylemin anlamsız olduğunu kanıtlayabilir.³⁷²

Wittgenstein’ın Görüşüne Eleştiri

İlk olarak, acaba Wittgenstein’ın dil görüşü açıklayıcı ve başarılı bir görüş müdür, yoksa kendi içinde çok sayıda belirsizliği mi taşımaktadır? John Searle şöyle der: Wittgenstein’ın görüşünün en umut kırıcı yönü, dilin işlevinin niteliği ve evrenle ilişkisi hususundaki teorileştirmeyle olan çelişkisidir. Bu anti-teorik eğilim, esas itibariyle onun hatalarından kaynaklanmaktadır. Bu cümleden olarak o, dil felsefesinde, her halükarda dilin cevheri olan temsil (representatiton) özelliğine sırt çevirmeye ve dili, birbirine işaret vermek için muhtelif araçlardan oluşmuş şey telakki etmemiz gerektiği görüşüne yönelmeye çalışmaktadır. Bu tasavvur onu, dilin değişik kullanımlarının ve dil oyunlarının sınırsız olduğu sonucuna götürmektedir. Fakat bu kullanımlara düzgün bakılırsa anlaşılacaktır ki temsil, aşağı yukarı her dil oyununun eksenidir. Bu sebeple dinin sözünü anlamak için bu sözün insanların hayatında nasıl bir rol oynadığına bakmak gibi bir kriter getirmenin lazım geldiği sonucuna varmak, temel bir gerçeği gözardı etmektir. Çünkü dinin sözünün kendisinin ötesinde bir şeye delalet ettiğine dikkatten kaçırırsanız onun insanların hayatındaki rolünü anlayamazsınız. İnsanlar, dil oyunu dışında da ona anlam ve hedef kazandıran bir gerçeklik bulunduğu gerekçesiyle dil oyununa katılmaktadır. İnsan, dilin dışında çağrılarına kulak verecek bir Tanrı bulunduğuna inandığından duaya yönelmektedir.³⁷³

Öte yandan, Wittgenstein’ın farklı ve sınırsız diller temelini oluşturan “hayat tarzları” kavramının aslında ne olduğu sorusu oldukça ciddidir. Kendi dil teorisindeki bu anahtar tabiri, Felsefi Araştırmalar kitabında herhangi bir izah yapmaksızın sadece beş kez kullanmıştır.

Kimileri demiştir ki: Hayat tarzı, özel bir dil oyunudur. Fakat yazılarında bu yorumu reddeden karineler vardır. Çünkü dil oyunu hayat tarzından daha özel bir kavramdır.

Kimileri de Wittgenstein’ın sözündeki hayatta kastedilenin, özellikli bir yaşam olduğuna inanır. Canlı bir varlığın yerine getirdiği iş bir hayat tarzıdır.

Öğrencilerinin üzerinde ittifak ettikleri yorum şudur: “Hayat tarzı, kültürel, fikrî çerçevelerin tamamını ve bir insanın düşüncesini kapsamaktadır. İçinde yaşanan kültürel ve toplumsal doku, insanın hayat tarzını oluşturur.” Bu yorum da net bir anlam sunamamaktadır.

İkincisi, Peter Winch’in hayat tarzlarının farklılığına ve hayat tarzlarının dışında sabit hiçbir nokta bulunmadığına ilişkin sözü ve iddiası mutlak görececilikle sonuçlanacaktır. Hâlbuki Wittgenstein’ın kendisi mutlak kuşkuculuk ve görececiliğe muhaliftir. Yazdıklarında kuşkuculuğun reddi babında net bölümler mevcuttur.

Üçüncüsü, Peter Winch’in, bir zamanda gerçek olanı gerçek olmayandan ayırdetme hakkındaki iddiası ve onun mantık üzerine izahları mutlak görececiliğe varmıştır. Esas itibariyle “zıtların birliğinin muhal olması” gibi bir konunun başka bir hayat tarzında mümkün olabileceği tasavvur edilebilir mi?

Dördüncüsü, hayat tarzlarını ayırmak için bir ölçütümüz var mı? Bu tartışmalar, dinin dilinin bilimin dilinden bağımsız olduğunu ispatlamanın peşine düşmüştü. Halbuki hayat tarzlarını ayırmak için hangi kriter vardır, ayırdetmenin ölçütü nedir? Acaba bir dinin içindeki mezhepler muhtelif hayatlar mıdır, yoksa bir tek hayat mıdır? Ayırmanın kriteri nedir?³⁷⁴

Beşincisi, bilim, din, sanat, ahlak, felsefe gibi alanların birbirinden ayrı olduğu ve birbiri hakkında yargıda bulunamayacağı iddiası bilim, din vs. konusunda bir hükümdür. Burada soru şudur: Bu yargı, hangi alanda gerçekleşmektedir?

Philips

Wittgenstein’ın dinin dilinin epistemik olmadığı görüşünü geliştiren kişilerden biri de D. Z. Philips’tir. O, dinin dilinin hüküm içerdiğini³⁷⁵ ve herşeyden daha fazla ahlaki amaç taşıdığına inanır. Nefsin ebediliği ve yakarış mevzularını Wittgenstein’ın dil oyunları modeline göre inceledi ve nefsin ebediliğine inancı ölümsüz hayat türünü kabul etmenin anlamında gören Hıristiyanlığın geleneksel inancına rağmen ebedi hayatın, insanın hayatının değerlendirileceği temel olarak yalın iyiliğin cevheri olduğunu iddia etti. Nefsin ölümsüzlüğü veya ebediyet, bir tür hayatın uzatılması değildir. Aksine, onun hakkındaki ahlaki yargı çeşididir ve ruhtan maksat, metafizik bir görüş değil, bireyin ahlaki şahsiyetidir. Nitekim “Filan kişi ruhunu sattı” dendiğinde bu cümlenin lafız anlamı kastedilmiş olmamaktadır. Yahut birisi ilmi betimlerken “İlim sonsuzdur” dediğinde muradı bir gerçeği ifade etmek değildir. Bilakis ilmin hangi derecesine ulaşılırsa ulaşılsın durmamak gerektiği hükmünün anlamını taşımaktadır. “Ruh ebedidir” önermesinde de amaç, ruha olabildiğince derinlik ve zenginlik kazandırmayı ifade etmektir.³⁷⁶ Philips bu analizin bir benzerini yakarış konusunda da yapar ve dua etmeyi nefse telkin anlamıyla tanıtmaya çalışır. Ama bu görüş acaba doğruya mı yakındır, yoksa ispatlanmaya ihtiyacı olan bir iddianın başlangıcına mı? Öte yandan bu iddia karşısında deliller de vardır. Diğer bir ifadeyle, bu yeni yorumda dinî ifadeler ve kavramların içi, hep yararlanageldikleri doğaötesi anlamlardan boşaltılmıştır.³⁷⁷

Van Buren

Paul van Buren de (1924-1998) ikinci Wittgenstein’ı takip ederek insanın dilini, çok sayıda “dil oyunları”ndan oluşmuş karmaşık bir fenomen olarak görür.

Wittgenstein’ın izleyicileri bilim dili, edebiyat dili, ahlak dili, din dili vs. gibi dillerden sözettiler. Bu değişik faaliyetlerin her biri, insan dilinin tamamının dizaynında kendisine belirgin bir yer ayırmıştır. Van Buren’e göre dinî dilin hayati rolü, insanlığımızın boyutlarını izah etmesidir. “Tanrı İsa’yı ölümünden sonra diriltti”[!] cümlesi imanı anlatmaktadır ve İsa’dan bahsedebilmek, onun nüfuz ve etkisini sürdürebilmek içindir. Bundan dolayı bu cümlenin müminlerin nezdindeki işlevi, tarihçilerin nezdindeki işlevinden bütünüyle farklıdır. Van Buren açısından şu soru yersizdir: Tanrı kelimesi acaba bir kimsenin mi, yoksa bir şeyin mi adıdır? Bir diğer ifadeyle, acaba bu adın atıfta bulunabileceği bir nesne mi (object) vardır, acaba bu kelime gerçek bir şeyle mi ilgilidir? Bu kabil sorular fizik bilimlerin alanına veya gerçeklikle alakalı diğer dil faaliyetlerine aittirler.³⁷⁸

Braithwaite

Dinî dili epistemik boyuttan yoksun gören görüşlerden biri de R. B. Braithwaite’in (1900-1990) görüşüdür. Din Hakkında Bir Ampirikçinin Görüşü (An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief) adlı makalesinde, bir cümlenin, muhatabı bir yöne sevkettiği ve bir tepki vermeye zorladığında anlam taşıdığı meselesine girdi. Dinî hükümleri, hüküm içeren önermeler formunda ahlaki rol ve pratiğe sahip oldukları ve gayelerinin de özel bir yaşam türü tavsiye etmesi olduğu manasında anlamlı saydı.

“Yalan söylememek gerekir” denildiği sırada sözü söyleyenin kastettiği, bu tür davranıştan kaçınılması ve başkalarının da buna çağrılması yönündeki karardır.

Braithwaite’in tahminine göre dinî dilin ayırt edici yönlerinden biri, ahlaki hayata dair bir tasvir sunan anlatımlar içermesidir. Bu nedenle bütün dinler, (psikolojik) inanç sayesinde müteal insanın kaynağı olan yapım öykülerine (long story) sahiptir. Bu bakımdan kutsal metinleri değerlendirirken onların doğrulu ve yanlışlığı, gerçeğe uyumu ve uyumsuzluğunun peşine düşmemek gerekir. Aksine, tarihsel bakış açısıyla psikolojik etkisini ve sebep-sonuç tesirini takip etmek lazımdır.

Bu doğrultuda Braithwaite’in sözünün esası, dinî önermelerin, doğal olarak gerçeklikten haber ve hikâye değil, hüküm yönü bulunan ahlaki önermeler kategorisinden olduğudur. Bu hüküm ve ahlak önermeleri bir şeye delalet ederler, ama bir şeyi öyküleştirmezler. Tıpkı her sonucun bir sebebe delalet etmesi, ama o sebebi öyküleştirmemesi gibi. “Yalan kötüdür” cümlesi, söyleyenin tepkisi olarak, söyleyenin yalandan nefretine ve doğruluğa ilgisine delalet eden, ama tabii ki söyleyenin kasıt ve yükümlülüğüne ilaveten dinleyene tavsiye de içeren bir fonem çeşididir. O, bu öykülerin, ne gerçek olduklarına dair bir vurgunun bulunduğu, ne de onları kabul etmek için şiddetli iman gerektiği, fakat her zaman eylem için ilham veren bir kaynak oluşturmuş faydalı uydurmalar olduğunu söyler.³⁷⁹

Ama mantıksal bir değerlendirmede Braithwaite’in görüşünün oldukça derin sorunlarla yüzyüze olduğu görülecektir. Birincisi, Braithwaite’in dinî dille ilgili anlayışını üzerine oturttuğu temel olarak ahlak teorisi bir tür çelişki içermektedir. Çünkü onun varsayımına göre ahlak hükümleri, söyleyenin, hükmün bağlamında izah edilmiş belli bir yolda hareket etme kasıt ve niyetinin zâhiri suretleridir. “Yalan söylemek yanlıştır”, yani yalan söylememe niyetindeyim. Eğer bu cümleyi kabul edersek mantıken hata üzerinden eyleme geçmeye kastetmek imkânsızdır. Bundan dolayı ahlaki önermeler, “Yalan söylemek yanlıştır” ve “Yalan söylemek niyetindeyim” gibi cümleleri kapsayan bir anlamı içerse muhteva çelişkili olur. Hâlbuki böyle değildir. Yani “Yalan söylemek kötüdür” desek bile eğer yalan söylemeye mecbur kalırsak ahlaki açıdan belki kınanabiliriz ama çelişkili bir şey söylememiş oluruz.

Diğer yandan bu görüş sadece Tanrı’nın ahlaki sıfatlarında iş görebilir, metafizik sıfatlarda değil. “Tanrı ezeli ve ebedidir” veya “mutlak kemaldir” gibi metafizik önermeler ahlaki bağlama sahip olamazlar. Çünkü insanın iradesi alanına sığmazlar.

Sonuç itibariyle, harici gerçeklik öyküleştirilmeksizin dinî önermelerin ahlaki önermelere havale edilmesi vicdana aykırıdır. Diğer bir ifadeyle, söyleyenin sözü, benim inancımla onun sözünün doğruluğu arasında psikolojik nedensellik ilişkisine sahiptir, eylemimle değil. Bu inanç, kendi yerinde onu gerektiren eylemle nedensellik ilişkisi içerir. Elbette ki bu inanç bazen bilim yoluyla elde edilir, bazen de iman yoluyla. Başka bir deyişle, peygamberlerin mesajı ve dinî metinler, reel dünyaya ilişkin rasyonel ve epistemolojik öğe içermesi nedeniyle etkili ve süreklidir. Dinin bekâsının sırrı, sırf psikolojik etki değil, aynı zamanda gerçekleri yansıtmasıdır. Dinî önermelerde de, haberler ve hükümler şeklinde iki grubu içermesine ek olarak, hükümlerin de gerçeklikte kökü vardır.³⁸⁰

Stace

Dinin dili meselesinde ortaya atılmış en önemli görüşlerden bir diğeri de, Time and Eternity (Zaman ve Ebedilik, 1952) kitabında dinin dilinin temel işlevini hükümle ilişkilendiren ve maksadını da mistik tecrübeyi harekete geçirmek olarak kabul eden linguistik analiz felsefesinin filozoflarından W.T. Stace’in görüşüdür. Stace, dilin üç temel rolü bulunduğuna inanıyordu:

a) Betimleme (descriptive) rolü; nitekim deneysel bilimler nakilci, tarihsel ve felsefidir.

b) Çağrışım (evocative) dili; dinin ve mistisizmin dili böyledir.

c) Duygusal (emotive) veya hissiyat dili; şairlerin dilidir.

Stace’in dinin dili konusundaki görüşünde öncelik sırası şöyledir: Birincisi, evren, zamanlı ve zamansız (soyut) olmak üzere iki alandan (realm) hazırlanmıştır. İkincisi, bu iki sahanın her biri birbirinden ayrı iki bilgiyle tanınabilir. Zamanlılık, edinilmiş bilginin³⁸¹ alanıdır, zamansızlık ise sunulmuş bilginin.³⁸² Üçüncüsü, alanların hepsi, kendilerine özgü bilgilerle tanındıkları gibi aynı zamanda özel dillere de sahiptirler.

Stace’in görüşüne göre dinin her söylediği zamansızlık alanına ait olduğundan bilim ve din arasında çatışma düşünülemez. Dinin mesajının muhtevası bakımından da Stace’nin inancı, dinin söyledikleri şu üç amaçtan biri içindir:

a)
İnsanın vicdanıyla ilgili yorum ve tanım. İnsanlar depresyon yaşarlar ama bunun neden olduğunu bilmezler. Din, Tanrı’yı anmaya sırt çevirenin depresyona gireceğini söyler.

b)
İnsanlarda mistik tecrübelerin çağrışımı ve engellerin kalkması. Mesela cimrilik bir engeldir ve din onun bir kenara itilmesini ister.

c)
Mistik düşünceler için mevzu vermek. Din, aklı aşan ve aklın kabul edebileceğinin ötesinde birtakım şeyleri ortaya atar. Mesela şeytanın varlığı ya da zorunluluk ve irade, insanın kaderi ve benzeri konularda birkaç boyutlu söz söylenmesi gibi.

Stace’in iddiaları arasında, dinlerin varlığının, şaşkınlıktan kurtarmak (demystification) için değil, şaşkınlığa sürüklemek (mystification) için olduğu iddiası da vardır. Peygamberler duyu, akıl ve deneyimin dokunuşuyla çözümlenemeyecek mevzularla bizi karşı karşıya getirmek için gelmişlerdir. Sıradan bir hayat yaşamamızı istemezler. Tam aksine, bizi, evreni göründüğü şekliyle değil, varolduğu şekliyle görebilmemiz için bizi bâtıni âlem olan başka bir dünyaya çekmek isterler. Fakat ilgiyi hakeden şey, Stace’in, çağrışım dili adını verdiği dinin dili konusundaki görüşünün gaye bakımından hesaba katılırsa doğru olduğudur, aksi durumda değil. Örneğin “bâtıni keşifler” ifadesi hüküm değil haber olmalıdır. Allah’ı unutmanın kendini unutmakla sonuçlanacağı söylendiğinde bu, betimleme kategorisindendir ve haberdir, hüküm değil.³⁸³

İşlevselcilikle Aynı Yöndeki Psikolojik-Sosyolojik Teoriler

Toplumsal bağ ve ahenk sağlayan ve istikrar getiren ya da psikolojik sükûnet yaratan değer sistemleri için zemin oluşturma gibi, önemli toplumsal veya psikolojik hedefleri temin eden dinî kavramları yararlı uydurmalar olarak isimlendirmiş bazı sosyolog ve psikologların işlevselci görüşünü³⁸⁴ benzer metotla değerlendireceğiz.

Dil analizcileri, din ve işlevleri konusunda sosyologların, folklor araştırmacılarının ve psikologların deneysel araştırmalarından ve dinî geleneklerin içinde ortaya çıkmış eserlerden çok iyi yararlanmaktadırlar.

Freud, Jung ve Erich Fromm dinin işlevini ahlak için araç sayarlar. Derler ki: Dinî önermeler gerçeği yansıtmazlar ama aynı zamanda ahlakın hizmetindedirler. Diğer bir ifadeyle, bu önermelere inanç, gerçekle uyuşmasa da ahlakın kemale ermesini sağlayan kaynaktır. Dolayısıyla bunların dinin dili hakkındaki görüşü de epistemik olmadığı yönündedir.³⁸⁵

İşlevselciliğin Eleştirisi

İşlevselcileri bir tür inanç eksenliliğin (fideism) kritik eşiğine getirerek dinin dilini özel bir boyuta indirgemekle haber ve epistemik yönünü cevapsız bırakan bu görüşün yaşadığı güçlük kolayca gözardı edilemez.

Dinin dili alanını korumak amacıyla ifade edilmiş bu görüş, aslında bir çeşit asli soruya cevap vermekten kaçmak ve dinin dilini epistemik görmeyen ve pozitivist görüşe teslim olmak demektir.³⁸⁶ Aynı şekilde, dinin dilinin, hikâyelerle süslenmiş ve sadece ahlaki dille analiz edilmesi de dinî önermeleri deneysel olaylara atfeden pozitivist hatayla yoldaş olan çabaya benzer. Donald Hudson’ın ifadesiyle (1940) bu hata, dinin “derin gramer”inin ihlalidir.³⁸⁷

Bu teoriye ilaveten, metafizik, ahlaki, tarihi ve benzeri önermeleri kapsayan dinî dilin kıvrak yapısı düzgün biçimde algılanamamış ve şu temel soruyu cevapsız bırakmıştır: Acaba insanın diliyle nihai gerçeklik (dindarlar açısından “Tanrı”) hakkında konuşulabilir mi? Diğer yandan, insanın dini hayatında dinî dilin kullanımındaki pratik yöntemin linguistik analizini gözönünde bulundurmaktadır. Dinin yaşam için bir metot olduğu ve yalnızca görüş ve inançlar topluluğu olmadığı müspet bir noktadır ama bu görüş, özel hedefler için faydalı olan dinî inançları insanın ürettiğini düşünen araçsal bakış açısının aksine, bir toplumun dinî ameller ve âdetlerinde kendine has inançların ön varsayımdan alındığı yolundaki temel noktayı ihmal etmektedir. Copleston’ın izahına göre, eğer Tanrı’yı bildiren lafızların, muhatapta heyecan veya kendine has davranış ortaya çıkarmaktan başka hiçbir anlamı yoksa bunların etkisini kabul etmemiz güçtür.³⁸⁸