Eserin özgün adı: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن

3. Dinî Dilde Sembolizm (İrrealist Episteme)

Görüldüğü gibi, dinî dili epistemolojik anlam yoksunu gören pozitivist analiz ve esasen dinî dilin epistemik olmayan işlevlerini bulma sadedindeki işlevselci analiz mantıksal olarak dinin dilini açıklamaya güç yetiremezdi. İşin bu yönü gözönünde bulundurulduğunda hâlihazırda din felsefecilerinin çoğunun bakış açısı, dinin dilindeki epistemikliğe matuftur. Bütün bunlara rağmen bir kesim, bu anlamın sembolik olmayan hakiki (literal) anlam kabul edilemeyeceğine inanır. Bunlar, her ne kadar sembolik görüşün bizzat kendisi dinî modeller”³⁸⁹, “hikâyeler”³⁹⁰, “metaforlar”³⁹¹ ve “temsiller”³⁹² gibi çeşitli yaklaşımları dinî sözün asli cevheri olarak tanıtsa da, benzetmeden kaçınmak için Tanrı’ya dönük sözlerin simgesel (symbolic) anlam taşıması gerektiğine inanmaktadır.

Dinî dilde bir tür sembolizmin kabulü yeni bir görüş değildir. Çok sayıda Hıristiyan düşünür Nuh tufanı öyküsünü tarihsel gerçeğin haberi olarak değil, bilakis dinî noktaları göstermek için sembolik bir yol telakki etmişlerdir. Tıpkı Tanrı’nın kötülük peşindeki bireyleri ikaz etmesine karşın, belli şartlarda lütuf ve rahmetini de göstereceği gibi. Aynı şekilde, dinî metinlerin, Tanrı konusunda çoban ve çile gibi geleneksel tabirleri bir lafzın altında anlama sahip olmasa da güçlükler ve musibetler sırasında düşündürücü ve destekleyici sembol kabul edilmektedir. Sembol, bu anlamda, bir tür çağrışım yoluyla, özellikle sözün nihai maksadını göstermek için kullanılan benzetme, simge ve cisimleştirme temelinde bir şey veya iş ve faaliyet ya da temas edilen durumdur.

Geleneksel kullanımda sembolik yorum, zorunlu biçimde sadece, Tanrı hakkındaki gerçekliğin göstergesi sembolik sözleri konu eden teoloji tartışmasının bir bölümüdür. Fakat son döneme ait kimi görüşler, teolojik bahislerin tamamının sembolik olduğunu iddia etmişlerdir. Böyle bir görüşün en yaygın ifadesi, teolojik beyanların, ahlaki idealler ve görüşlerin ya da değerlerin sembolik haberleri olduğudur. Bu görüşü George Santayana geniş biçimde ortaya koymuş, Braithwaite de güncellemiştir. Santayana’nın görüşüne karşın her dinî öğreti iki parçayı kapsar: Biri, değer veya ahlak görüşünden oluşan çekirdek, diğeri de onun şiirsel veya tasvire dayalı kabuğu. Bu nedenle, maddi dünyayı insancıl, iyimser ve müteal bir Tanrı’nın yarattığını savunan bu öğreti, dünyada herşeyin potansiyel olarak beşer hayatı için kullanılabilir olduğuna inanan bu görüşün tasvire dayalı kabuğudur. Hıristiyanlığın İsa Mesih’in bedenlenmesi, kefaret olarak ölümü ve yeniden hayata dönmesi konusundaki öyküleri, başkaları için kendinden vazgeçmenin yüce ahlaki değer taşıdığıyla ilgili bu konuyu iyice belirginleştirmek için bir metottur.³⁹³

Batılı çağdaş ilahiyatçıların çoğu Tanrı’ya ilişkin teolojinin esasen sembolik ve dönüştürülemez biçimde metaforik olduğuna ve hakiki hükümlere tercüme edilmeyeceğine inanmaktadır.³⁹⁴

Tanrı’ya ilişkin dilin tamamen sembolik veya metaforik olması gerektiğine inanç, önemli bir ontolojik meseleyle sonuçlanır. Bu mesele, Tanrı’nın “müteal” veya “bütünüyle başka” bir varlık olduğu yönündeki düşünce tarzından doğmaktadır. İnsanın dili, insan hayatının sıradan olayları ve nesnelerden sözetmek için uygundur. Bundan dolayı böyle bir dil, tanıdığımız herşeyden tamamen farklı olan Tanrı’dan bahsederken nasıl kullanılabilir?

Paul Tillich

Paul Tillich (1886-1965) Tanrı’nın bir varoluş (being) olmadığı, aksine varoluşun temeli olduğu (the ground of being) tutumunu benimsedi ve bunu izah etti.³⁹⁵ Bu yüzden sadece belli sayıda kelimeyi Tanrı konusunda sembolik olarak kullanabildi. Tanrı’yla karşılaşmayı tecrübe edebilmemiz için semboller bize tabii ki yardımcı olurlar. Ama hiçbir şekilde Tanrı’daki gerçekliğe delalet etmezler. Bu sonuç, sembolik önermelerin birbiriyle çelişki, olumsuzlama ve gerektirme gibi standart mantıksal ilişkilere sahip olmadığı ve bu nedenle de onların hakiki doğruluk ve yanlışlığı hakkında delillendirilmiş bir tartışma yapılamayacağı yaklaşımından kaynaklanmaktadır. Bu anlayışa uygun olarak bütünüyle çelişik önermeler bile, bireyi kutsal bir işle karşı karşıya getirebildikleri veya tecrübe için yeni bir yol açabildikleri sürece yararlı veya doğru sembol kategorisine dahil edilebilirler. Tillich hariç, Karl Barth, John Macquarrie, Emil Brunner, Rudolf Otto gibi düşünürler de bu teoriye inananlardandır.

Tillich der ki: Dinin dili semboliktir ve her simgenin işlevi temsili ya da örneklemedir (representative). Sembolün alametten farkı, işaret ettiği gerçeklikteki simge ve göstergeye katılmış olmasındadır, bir ülkenin gücünün göstergesi olan bayrak gibi. Sembole neden ihtiyaç duyduğumuz sorulursa bu soru, aslında sembolün asli işlevini yansıtmış olacaktır. Yani semboller olmaksızın gizli kalan ve onları anlamak başka hiçbir yolla kolay olmayan gerçekliğin mertebelerini göstermektir. Her sembol, gerçekliğin, sembolik olmayan sözün ifadede yetersiz kalacağı bir mertebesini açığa çıkartır. Bu bakımdan dinî semboller de, gerçekliğin, başka yolla ortaya çıkmayan mertebelerini aşikâr hale getirir.³⁹⁶ Dolayısıyla dinî cümleleri örfi anlamlarında almamak gerekir.

Dinî dilde sembollerden yararlanmaktan başka çaremiz yoktur. Bu yüzden dinî metinlerde Tanrı hakkında söylenen herşeyi hakiki anlamında kabul etmemek gerekir. Dilin kelimeleri sınırlı anlamlar için vazedilmiştir. Bu kelimeleri sınırsız varlıklar için kullanmak, kaçınılmaz biçimde hakiki anlamlarının dışına çıkmayı gerektirir.

Ne olmadığını³⁹⁷ göstermek bakımından Tillich’in görüşü Aquinos’nun görüşüyle ortaktır. Bu iki görüşün farkı, Tillich’in sembolik dile, Aquinos’nun ise temsil diline inandığı gereklilik³⁹⁸ boyutundadır. Tillich’in görüşüne göre dinin rolü, insanın ihtiyacını giderme rolüdür. İnsan kuşkuculuktan acı duyar. Tanrı’nın dinini akıl tarif eder [Ben logosum (akıl)]. Bu sözün sembolik manası, Tanrı’nın gerçekte akıllı bir varlık olduğu değil, sizin aklı kullandığınızdır. Bu sebeple dinî dilde sembollerden yararlanmaktan başka çare yoktur. Dinî ifadelerin ne hikâye ettiği, ne de bir iddiayı vurguladığı, aksine aracısız ve özgün tecrübenin bir boyutu olduğu meselesi, günümüzde Schleiermacher’in eserlerini tahkik eden Otto ve Joachim Wach’ın gayretleri ışığında dinler tarihinin mukayeseli araştırmaları üzerinde etkili olmuştur.³⁹⁹

Randall

Randall da (J. H. Randall) Tillich’in etkisiyle Batının Dininde Bilginin İşlevi⁴⁰⁰ kitabında, din ve dinî dil babında, Tillich’in sembolizmine oldukça benzeyen bir görüş ortaya atar. Randall, dini, bilim ve sanat gibi insan kültüründe kendi özel payını ifa eden ve insanın iç ve dış dünya uyumunun kaynağını oluşturan beşeri faaliyetin bir türü varsayar. Randall’ın ifadesiyle, tanınması önemli olan şey, dinî sembollerin toplumsal ve sanatsal simgelerle birlikte, hem temsilî, hem de epistemik olmayan semboller grubuna ait olmasıdır. Diğer bir söyleyişle, bu epistemik olmayan semboller, etki seviyeleri başka bir şey olsa da harici bir şeyin simgesi değildir.⁴⁰¹

Onun inancına göre dinî sembollerin dört rolü ve işlevi vardır: Birincisi, bu semboller duyguları harekete geçirir ve bu nedenle insanların pratik sorumluluğunu, doğru olduğunu düşündükleri şeylerle destekler. İkincisi, bu semboller yardımlaşma ve dayanışma duygusunun harekete geçmesine yol açar ve toplum kollektif refleks yoluyla onlara insicam kazandırır. Üçüncüsü, bu semboller, lafzi kullanımla beyan edilemeyen tecrübenin çeşitliliğini aktarır. Bu, Jung’un çokça vurguladığı noktaydı. Şöyle diyordu: Din eskimez. Çünkü tamamlanmayacak ihtiyaçlar ve bizdeki haller, sembol ve mitoloji dili olan dinî dil dışında hiçbir dille ifade edilebilir değildir. Bu bakımdan, burada kinaye dili hakiki dilin yerine geçmektedir.⁴⁰² Dördüncüsü, bu semboller hem “görkemli düzen” veya ilahi nizam olarak isimlendirilebilecek evrenin karakteristiğine dair beşeri tecrübeyi tanımaya yardım eder, hem de onu ortaya çıkarma ve desteklemeye. Şöyle der: Tanrı, davranışımızı dizginleyen idealler ve değerlerdir, ama aynı zamanda evrenin ihtişam boyutu için zihinsel bir simgedir, insanın zihninden bağımsız bir gerçeklik değil. Tanrı adildir, yani biz adaleti severiz...⁴⁰³

Bu dört işlevin sonucu, dinin dilinin hüküm içerdiği ve bunun yanısıra da hükümle ilgili duygulardır. Her iki kısımda da duyguları ifade ve faal (activ) bendeki duyguları ortaya çıkarma vardır.⁴⁰⁴

Epistemik olmayan anlayışın önündeki en temel güçlük, bir hakikat meydanda olmadıkça insanın varlığında gerçek ve kalıcı bir hareketlenmenin ve değişimin zuhur etmemesidir. Bu yüzden dinin etkileyiciliğinden haber verilemez. Oysa din için zihnin dışında gerçek bir menşe düşünülemez.

Ernst Cassirer

Ernst Cassirer tarafından önerilen, mitoloji dilini, bilimin çıkarsama dilinden ayırmak da din diliyle ifade etme görüşü doğrultusundadır.⁴⁰⁵ Cassirer, ilahiyat bahislerinin bir “sembolik şekil”de, onu “mitolojik şekil” biçiminde kavramsallaştıran bireye özgü halde gizli bulunduğu görüşünü geliştirmiştir. Cassirer, bu mitolojik şeklin en saf yönüyle göçebe halkların efsanelerinde bulunabileceğine inanır ve evrenin, alışkanlık edindiğimiz tarzdan bariz biçimde farklı olduğu türden algılanmasına ve anlaşılmasına dayanır. Mitolojik şuurda zihin ve nesne arasında net bir ayrım yoktur ve sembol ile şey ya da arzu ve eylem, idrak ve hayal arasında belirgin bir sınır da mevcut değildir.

Cassirer ve takipçilerinin görüşü, Susanne Langer gibi, ileri ilahiyatın, düşüncenin bilimsel ve mitolojik türleri arasındaki istikrarlı sulhü beyan ettiği yolundadır. Bu fikre uygun olarak ilahiyat, rasyonelleştirmek için beyhude çabayla tekrar üretilmeye girişilmiş ve rasyonel kriterlerle değerlendirilirse temelsiz olmak bir yana, anlamsız da kalacak evren hakkındaki görüştür.⁴⁰⁶

Hıristiyan Fırkaların Değişik Yaklaşımları

Yirminci yüzyılın Hıristiyan dünyasında deneysel bilimler ve dinî kavramların karşılaşmasına cevap verirken ortaya çıkan çeşitli bakış açıları, Roma Katolikleri, çoğu asli Protestan fırkalar -küçük fundamentalist gruplar hariç- ve Güney Baptistleri vahyin anlamını ve mahiyetini anlamada yeni yaklaşım türlerini göstermektedir. Onlar, Kitab-ı Mukaddes’in, peygamberlerin, özellikle de Mesih’in şahsının hayatında görünür hale gelen birinci elden vahye insanın tanıklığı olduğunu kabul ediyorlardı.

Çoğu gelenekçiler ve İncil Protestanları, Kitab-ı Mukaddes’in hatasız olduğuna ve lafzen yorumlanmasına vurgu yapmaksızın İsa’nın eksen oluşunda ısrarcıydılar. Kitab-ı Mukaddes’in, ne modern bilimin tehdit ettiği, ne de onun tarafından desteklenen dönüştürücü gücü üzerinde duruyorlardı. İncil Kilisesinin lafzen yorum zümresinden sayılmayacak bağlılarının çoğunun görüşüne göre bilim ve din insan hayatındaki bağımsız iki alandır. Bu arada yeni ilahiyat hareketi, yani neo-ortodoks Protestan ve egzistansiyalizm, bilim ve din arasındaki açık seçik ayrımı ortaya koydu. Bu işi, Kant’ın fikrî mirasını sürdürerek ve bu iki alanın metotlarının birbirine aykırı olduğunu dile getirerek sonuçlandırdı.

Bu yaklaşımlar, linguistik analizin işlevselciliği ile farklılıkları bulunmasının yanısıra pek çok benzerlik de taşımaktadır. Bu iki hareketten birinin, yani neo-ortodoksinin bakışı, Kitab-ı Mukaddes hakkındaki yeni tahkiklerin ve bilimsel araştırmaların sonuçlarını kabul etmenin yanısıra reformist hareketin Mesih’in eksen olduğuna ve vahyin otoritesine vurgusunu ihya sadedinde olmuştur.⁴⁰⁷

Karl Barth’ın Neo-Ortodoksi Görüşü

İsveçli teolog Karl Barth (1886-1968) tarafından kurulmuş, bu yüzyılın Protestan düşüncesine hatırı sayılır etkisi olmuş ve Amerikalı Emil Brunner (1889-1957) ve Reinhold Niebuhr’un (1892-1071) eserlerine yansımış neo-ortodoksi görüşüne göre Kitab-ı Mukaddes’le son derece ciddi muhatap olmak gerekiyordu, fakat lafzen değil. Barth, Mesih’in şahsında tecelli ettiğini düşündüğü vahye vurgu yaparak Kitab-ı Mukaddes’i, bu vahiy olayına tanık olmuş tamamen beşeri bir kitap kabul etti. Dolayısıyla bu görüşün penceresinden kutsal metinler bilimsel meseleler hakkında muteber bir şey söylemez ve Kitab-ı Mukaddes yazarlarının “bilimsel” görüş ve inançları, kadim zamanların karmakarışık teorileştirmeleridir. Niebuhr’un ifadesiyle Kitab-ı Mukaddes’in zâhirini değil, bâtınını anlamalıyız. Nitekim mesela çağdaş Kitab-ı Mukaddes araştırmacılarının çoğunluğunun, Çıkış kıssasını, insan ve evrenin Tanrı’ya bağımlılığının kinayeli ve sembolik tasvire dayalı betimlemesi olarak gündeme getirdiklerini görüyoruz.

Bu bakış açısına göre dinî anlamları, bu teoremlerin ifade edildiği çerçeve olarak eski kozmolojiden ayırmak lazımdır. Âdem Kitab-ı Mukaddes’te belli bir tarihsel birey değildir, aksine, masumiyetten sorumluluğa ve günahsızlıktan isyana doğru seyir halindeki tek tek insanoğlundan kinayedir. Bu dinî görüşlerin insanın kökeni ve başlangıcı ile ilgili bilimsel betimlemelerle bir işi yoktur. Buna benzer biçimde bu bakış açısında dinî metinlerin dinî saldırıların hedefi yapılması bir kenara bırakılmakta, bilim ve din birbirine zorluk çıkarmamakta ya da yardımcı olmamaktadır.⁴⁰⁸ Karl Barth, Romalılar Risalesi yorumunda gösterdiği gibi Kitab-ı Mukaddes’in zâhir ifadesini bir yana bırakarak Kitab-ı Mukaddes’in tamamen bâtıni ve ilahi yorumunun ardına düşülmektedir.⁴⁰⁹

Neo-ortodoksi görüşün bakış açısına göre bilim ve ilahiyatın metotları arasındaki ayırım, mevzu farklılığından kaynaklanmaktadır. İlahiyatın meşguliyeti, evrenle, yani bilimin araştırma alanıyla benzerliği bulunmayan Tanrı’yladır. Tanrı sadece kendisini Mesih’te tecelli etmiş olması sayesinde tanınmıştır. Fakat bilim beşeri çabayla ilerler ve tepeden tırnağa rabbani cazibeye bağlı dinî inanca hiçbir yardımı dokunmaz.

Bultmann’ın Egzistansiyalizmi

Bilim ve dinin alanlarının kesin biçimde birbirinden ayrılmasını destekleyen bir diğer hareket egzistansiyalizmdir. Hıristiyan egzistansiyalistler açısından, diğer egzistansiyalistlerde olduğu gibi, ilahiyat ve bilimde kullanılan standart metotların farklılığı, insanın bilinçli sahası ile şeylerin bilinçten yoksun sahası arasındaki karşıtlıktan kaynaklanmaktadır. Birincisi zihinsel karışma (subjective involvement) yoluyla, ikincisi ise bilginin özelliği olan nesnel ayrışma (objective detachment) yoluyla tanınabilir.

Rudolf Bultmann’ın (1884-1976) izahı şudur ki, Kitab-ı Mukaddes Tanrı’nın fiiline bakmaksızın nesnel dil formunda söze dökülmektedir. Tıpkı onun fiilinin adeta zaman ve mekânın diliyle vasıflandırılabilmesi gibi. Bultmann, zaman ve mekândan üstün olan ilahi sıfatların harici gerçeklerine bağlı kavramların türlerini mitolojik olarak adlandırır ve şöyle der: Bilimin ışığında zamansal ve mekânsal olayların nedensellik yasalarına mecbur olduğunu biliyoruz. İlahiyatın ışığında ise Tanrı’nın madde ve tabiattan üstün olduğunu, tepkisinin maddi nesnellik taşımayarak doğal olaylar sahasında olamayacağını biliyoruz. Mesela evrenin yaratılışına inanç, kâinatın köken ve başlangıcı hakkında hakiki bir ifade değildir. Bilakis bizim Tanrı’dan geldiğimiz ve tepeden tırnağa ona dayandığımız gerçeğini ikrardır. Bundan dolayı Hıristiyanlığın mesajı dünyadaki harici olaylara dair değildir. Aksine Tanrı’nın hayatta bizim için basitleştirdiği kendimize ilişkin yeni bir tanımaya dönüktür. Öyleyse transandantal alana odaklanan ilahiyatın, nesnel evrende cansız eşyayı yürekten herhangi bir yükümlülük altına girmeksizin araştırma konusu yapan bilimle hiçbir teması yoktur. Bultmann, böyle bir ifadenin asli deneysel anlamını, onu insanın öz-analiz diline, yani hayatımız için yeni umutlar, arzular, seçimler, kararlar ve imkânları tercüme yoluyla koruyabileceğimiz fikrini ortaya attı.⁴¹⁰

Bultmann, ahiret hayatı konusunda da mitolojiye inanır ve şöyle der: Ölen kimseler diriltilemez. Yeniden dirilişin şu anki hayatımız için varoluşsal önemini anlayabilmemiz için bu mitolojik şeyi mitolojiden arındırmak gerekir. Yeniden diriliş hakkında konuşmak, gerçekte günaha üstün gelme kudreti ve günahtan kurtuluşumuz hakkında konuşmaktır. Yeniden dirilmiş bireyler, asli benliklerinin tam tahakkuku için tekrar sorumluluk yüklenmekle hayat bulan kimselerdir.⁴¹¹

Langdon Gilkey de bu dualiteyi şöyle açıklar: Bilim, nesnel verilerin izahını araştırırken genel ve tekrarlanabilirdir. Din, evrendeki düzen ve güzelliğin varlığı hakkında, bizim deruni hayatımız (bir yandan günah, ıztırap ve beyhudelik, öte yandan eğitim, itminan ve bütünlük) hakkında soru sorar. Bilim, nesnelliğin niteliğini (how objective) soru konusu yapar. Din, anlam ve hedef konusunda, kader ve kökenimizin gayesi hakkında insanın kişisel neden ve niçinlerini kapsayan sorular sorar. Bilimin itibar temeli mantıksal uyum ve deneysel yeterliliktir (experimental adequacy). Fakat dindeki nihai itibar, kendilerine aydınlanma ve basiret hediye edilmiş ve bizim tecrübemizde de onaylanmış kişiler aracılığıyla kavranan Tanrı ve vahiydir. Bilim ise deneysel olarak test edilebilecek nicel öngörüleri sağlar.

Din sembolik ve temsili dili kullanmak zorundadır. Çünkü Tanrı mütealdir. Gilkey’in yaratılışa dair çıkarımı, onu, tabiatın tarihi konusunda tarihsel bir önerme kabul etmemesi, bilakis evreni iyilikle, düzenle ve her an Tanrı’ya bağlılıkla nitelenmiş gösteren sembolik bir ifade saymasıdır.⁴¹²

Aynı şekilde Colin Browne da (1932) Ian’ın modellemesini nakledip açıkladıktan sonra bu modelin simgesellik, sembolizm ve bunun Hıristiyan dinî metinlere uygulanması ve izahı üzerine şöyle yazar: “Şimdiye kadar söylenenlerden, dinî dilin formel anlama sahip olmadığı, aksine temsilî olduğu açıklığa kavuşmuş kabul edilebilir. Tıpkı iki anlama sahip bir misal gibi. Dünyevi kavramlarla beyan edilen bir şeydir ama asli anlamı bu kelimelerin ötesindedir. Aquinos’nın ifadesiyle, eğer bir mana varsa o, temsilî anlamdır. Dinî ifadeler, ne işaret edilen şeye tam anlamıyla benzerler, ne de ona hiç benzemez haldedirler. Eğer hakiki olsalar aralarında asli benzerliğin varolması gerekir.”

Aquinos’nın sözüne dayanması dinî dilde epistemik gerçekçiliği dile getirse de, sözün devamında eklediği izahatla ve beyan ettiği diğer noktayla, nihayetinde Tillich’in sembolizm görüşünü ima ettiği anlaşılmaktadır. Dinî dilin mevzularını doğrulamaya itirazını izah ederken onu dinî tecrübeye dayalı gösterir ve şöyle der: “Mümin kişi için temsilî dil doğrulanabilirdir. Çünkü onun Tanrı konusundaki tecrübesine bağlıdır. Bunlar muteberdir, zira sadece onun hayatını değil, tüm iman sahiplerinin hayatını aydınlatmaktadır.” İkinci noktaya ilişkin şöyle der: “Şimdi ikinci noktaya geliyoruz. Buna göre, her tür sembol ya da dinî beyanın anlamlı veya anlamsız olması sadece cümlenin kendisine bağlı değildir, bilakis söyleyenle ve işitenle de ilgilidir.” Daha sonra bu eksikliği onların “tecrübeler”iyle irtibatlandırır.⁴¹³

Bu babta diğer görüş, dinî önermelerin sadece ve sadece varoluşsal kullanımı bulunduğu, yalnızca yaklaşımların ve tutumların ölümü, hayatı ve biçimlendirilmesi meseleleriyle irtibatlı olduğunu söyleyen kişilere aittir. Bunlar, imanın yeni hiçbir bilgiyi doğurmayacağına, bilakis yeni bir varlığı meydana getireceğine inanırlar. Bundan dolayı dinî önermelerin, ekseninde bâtıni hayatın şekillendiği en sondaki alakanın sorularından ayrı farzedilmemesi gerekir. Bunun sebebi, bunların muhtelif yaklaşımlar üzerindeki etkisidir. Bazı önermeler güven vericidir ve kişiye belirsiz gelecekle karşılaşmada yardımcı olur. Başka bazıları ise çatışmacı ve cesaretlendiricidir. Bazıları da yalnızca hüküm bildirir, alçak gönüllülük ve pişmanlığa yol açarlar. Bununla birlikte etkileri insanın deruni hayatı ve hidayetiyle bağlantılıdır. Bunlar, dinin temel hedefinin kişiyi değiştirmek olduğunu vurgularlar.

Başka araştırmacılar, dil için, ibadeti ifade eden veya motive eden bariz bir dinî rol düşünürler. Dil, bir toplumun faaliyetinden doğar ve onun için planlanan hedeflerden ayrılamaz. Dinî dil sadece ibadet refleksinden doğmaz, aksine ibadeti doğurmanın hizmetindedir ve görevi de Tanrıyı betimlemek değil, övmektir. Aynı şekilde dinî dil, dinî tecrübeyi yaygınlaştırır, söyleyeni ve muhatabı, kökünün bulunduğu tecrübenin kaynaklarına döndürür. Onun belirgin rolü de dinî yaklaşımları ve yeni tecrübeleri harekete geçirmektir.⁴¹⁴

Kendisi de söz ustası olan Ian şöyle der: “Dinî dilin belirgin rolü sorumluluğu hatırlatmaktır. Bunun mantıksal yeri ve kuralı, coşkulu bireysel vefaya dair önermelerinkine benzemektedir; bir insanın kendi milletine hayran olması, bir kaptanın gemisine vefalı davranması, bir erkeğin karısına sevgisi gibi. Dinî mesaj bunlardan daha kuşatıcıdır ve karşısında hassas olduğumuz etkili semboller ve tasvirlerle içiçedir. Dinî sorumluluk, varlık karşısında kuşatıcı bir sözleşmedir; bu bahis ve kanıtla karşılaştırıldığında o kadar da rolü bulunmayan ve görevi, insanın basiret ve ayırt ediciliğini motive edecek hikâyeler anlatmak olan ve sorumluluğun da bu motivasyona cevap mesabesinde olduğu bir şey. Hâlbuki dindar insan için Tanrı anahtar bir kelimedir, tükenmez bir hazine, bir izah, sorumluluğu ifade eden en son açıklama.”⁴¹⁵

Paul Holmer⁴¹⁶ da şöyle der: “Sağlıklı bir ahlakî ve dinî coşkunun denenmesi; güven verebilmesinde, umutsuzluğa galebe çalabilmesinde, dünyevi imtihanlar ve hayal kırıklıkları karşısında direnç sağlayabilmesindedir. Dinî söylemin hedefi, olabildiğince fazla yücelebilmesi için biricik ahlakî-dinî coşkunun hâkim olduğu bir insan hayatı ortaya koymaktır. Tıpkı aşığın dilinin bu coşkudan başka bilimsel izaha ve hiçbir şahide ihtiyaç duymaması gibi, iman dili de kendi yolunu bulur, kendine ait bir anlam ve kullanım biçimi vardır.”⁴¹⁷

George Lindbeck, linguistik analiz görüşünü dinî öğretiler hakkındaki diğer iki görüşle mukayese eder:

a) Önermeci (propositional) görüşe göre dinî öğretiler nesnel gerçekler hakkında doğru iddialardır. Hıristiyanlık, geleneksel yorumu esas alındığında doğru yoldadır, umumi itibardan yararlanmaktadır ve vahyin tabiat ötesi tarzıdır. Öğretilerin her biri doğru veya yanlışsa ve rakip öğretilerle biraraya gelmesi imkânsızsa o zaman sadece gerçek bir inanç varolabilir. Önermeci görüş, gerçeğin asıllığının bir suretidir. Çünkü gerçeklik hakkında, kendi özü itibariyle varolabilecek türden bazı önermeler üretebiliriz.

b) Dışavurumcu (expressive) görüş adı verilen görüşe göre, dinî öğretiler deruni tecrübeler için kullanılan sembollerdir. Liberal ilahiyat, kutsal bir şeyi gösterme tecrübesinin bütün dinlerde bulunabileceğini savunmuştur. Asli ve bir tek tecrübe hakkında çeşitli sembolleştirmeler gerçekleşebildiği için muhtelif geleneklerin takipçileri birbirlerinden öğrenebilirler.

Bu görüş, dinin özel ve bireysel boyutlarını genele açık yönlerinden daha fazla vurgulamaya eğilimlidir.

c) Lindbeck’in de taraftar olduğu linguistik analiz görüşünde öğretiler, söylemin, hayatın bireysel ve toplumsal formlarıyla bağlantılı yasaları sayılırlar. Dinler hayatın kılavuzudur. Uygulamaya konması sayesinde öğrenilmiş hayatın stilidirler. O, “kişisel tecrübe”nin başlangıç noktamız olamayacağı sonucunu çıkartır. Çünkü bu tür tecrübeler, kavramsal ve linguistik çerçevelerle biçimlenmişlerdir.⁴¹⁸

Bu yaklaşım, tekel iddialarını sözkonusu etmeksizin bütün dinî gelenekleri kabul etmenin kökenidir (pluralizm). Aynı zamanda bu bir araçsallaştırmacılık veya gerçek dışıcılık tavrıdır; burada inançların ve “doğruluk iddiaları”nın rolü görmezden gelinir ve her kültürel sistem, kendine yeter bir sistem kabul edilir.

4. Gerçekçiliğin Epistemik Görüşü

Alston ve Aquinos’nın Görüşünü İhya

Bu yüzyılda batıda ortaya atılmış dinî dilin sembolik yorumu karşısında Aquinos’nın geleneksel görüşünü ihya fikrinin de ciddi taraftarı vardır. Bunların inancı şudur: Dinin dili hem sembolik olabilir, hem de hakiki ve Tanrı’ya ilişkin sözlerin sembolik kısımlarının esas itibariyle hakiki dile tercümesi de kabildir. Aquinos’nın temsilî atıf görüşüne göre, Tanrı’dan, adeta yaratılmışlarla bir kısım “benzer” yönler taşıdığını söylemeye izinliyiz. Bu dil teorisi esasen, bir kelimenin değişik dillerin metinlerindeki farklı kullanımlarını izah için ortaya atılmıştır. Çağdaşlardan William Alston (1921) bu görüştedir. Alston’ın inancına göre Aquinos’nın, delalet tarzı (mode of signification), yani dillerin formu ile delalet konusunun mükemmelliği (perfection of signified), yani söylenen şeyin gerçekliği arasına ayrım koyması bu alandaki müşkülümüzü halletmenin anahtarıdır.

Burada mükemmellik, atfedilen şeyin gidebileceği “özellik” veya “sıfat”a dair olma anlamındadır. Alston, dilimizin Tanrı’dan bahsetmede eksik kaldığını kabul etmektedir. Bu dilin yapısı, nesne (object) ile onu vasıfları arasında ayrım varsaymaya dayanmaktadır. Bu temelde, atfedilenin konuya atfından sonra diğer varoluş türlerinden ayırt edilmiş varoluşsal konu tanınacaktır. Fakat Tanrı tek varlıktır, hiçbir tür ayrışma ve çoğalma onun varlığına nüfuz edemez. Bu nedenle dilimiz Tanrı’dan bahsetmek için o kadar da uygun değildir. Bilgiyi Tanrıyla ilişkilendirdiğimizde Tanrı ile bilginin niteliği arasında adeta bir ayrışma vardır; insanlarla bilgileri arasında varolana benzer bir ayrışma. Şu farkla ki, bu ayrışma Tanrı’da gerçek bir ayrışma değildir. Alston’ın çıkarımına göre, aynı zamanda, kendine özgü manaları ifade etmede beşeri lafızların yetersiz kalmadığı da söylenebilir. Yani dilimizdeki kelimelerin yansıttığı bir asli gerçekliğin varolması mümkündür. Alston, dilimizin delalet tarzının belki yetersiz kalabileceğini, ama buna rağmen bu dili birtakım vasıfları sıfatlandırmak için kullanmaya imkân bulunduğunu hatırlatır. Bilim ve güç gibi kelimeleri arındırabilir ve onları yaratılmışların (mümkünâtın) zamanlılık, cisimlilik ve başka şeylerle uyumlu tüm özellikleriyle süsleyip geriye Tanrı’yı ifade edecek anlamın çekirdeğini bırakabiliriz. Bu şekilde donatılmış kelimeler hakiki tarzda Tanrı’ya atfedilebilir ve onlardan yararlanarak Tanrı hakkında doğru önermeler ortaya konabilir.

Böylelikle gerçek anlamda Tanrı’dan bahsedebilir ve donatılmış kavramları tanrısal varlığı ifade etmede kullanabiliriz. Bu kavramların dışında idrak edilebilen gerçekliği, tanrısal varlıkla irtibat tarzından anlayabiliriz. Mesela Tanrı’nın aşk duyduğunu anlayabiliriz ama onun nasıl aşk duyduğunu tam olarak kavrayamayız. Fakat bu, Tanrı’nın aşk duymadığı veya aşkla çatışan sıfatlar (nefret ve düşmanlık gibi) sergilediği anlamına gelmez. Bu sözün anlamı, konuşan ve düşünen yaratılmışlık formlarının, hakkında konuştuğumuz gerçekliği bütünüyle kuşatamayacağını teşhis etmiş olmamızdır.

Bu şekilde, Tanrı bahsinde sembolik olmayan konuşmanın birbirine bağlı iki meseleye ayrıldığı açıklığa kavuşmuş olmaktadır: Ontolojik mesele ve linguistik mesele. Ontolojik mesele tanrısal varlığın yapısıyla irtibatlıdır. Yani yaratılmışlardan başka bir şey olan Tanrı neye benzer? Linguistik mesele de iki şeyle bağlantılıdır: Biri dilimizin formu, ikincisi ise bu dilin tanrısal varlıktan sözedebilmesinin sınırlarıdır. Alston’ın görüşüne göre Tanrı önemli bakımlardan yaratılmışlardan farklıysa da bu giriş, insanın dilinin Tanrı’dan bahsetmek için tamamen yetersiz olduğu sonucunu doğurmaz.⁴¹⁹