Eserin özgün adı: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن

Dinin Dili

Bilim ve din çerçevesindeki bir dizi meseleyle yüzyüze gelindiğinde, bu iki havzanın araştırma yöntemi, din ve bilimin kaynağı, din ve bilimin sonuç ve verileri vs. alanında son bir iki yüzyılda beşeri bilginin kültüründe yeni bir sorunu ortaya çıkardı: Acaba insanlığın bilim, din, sanat, felsefe, irfan gibi çeşitli düşünce sahaları aslında bir tek dile ve bir tek diyalog mantığına mı sahip, yoksa bu alanların her birinin kendine özgü dili ve kendine has mantığı mı var?

Eski zamanlardan beri inanç tarihinde, dinî metinlerin dilinin tek boyutlu mu olduğu ve tüm maksatlarını kelime tefsiri güzergâhından mı yansıttığı, yoksa zâhiri görünüme ek olarak bu metinler için bir de kendine özgü mekanizma gerektiren yoruma açık katmanlar mı farzedilmesi gerektiği mevzusu hep sözkonusu edilmiştir. Her ne kadar modern çağda; anlam sorunu, dinî hükümler ve onların bilgi içerip içermediği, insanın doğaötesi ile nasıl iletişim kurduğu ve benzeri yeni meseleler de yukarıda zikredilmiş mevzulara ilave edilmiştir.¹⁰⁷

Din ve Dil

Din, dil enstrümanı yoluyla aktarılmış bir muhtevaya sahiptir. Dinî metinleri doğru okumak ve telaffuz etmek için gösterilen çaba, dinde gündeme getirilmiş kelimelerin medlulü üzerine araştırma, dinî cümle ve nasların anlamını bulmak dilin dinle ve dinî metinlerle irtibatında başlangıç alanlarıdır. Bu yüzden dinî gelenekler ve onlarla ilgili araştırmalar dille son derece dikkate değer bir bağa sahip olmuştur.

Dinî metinleri merasimlerde ve yakarış anlarında okuyan ve onlara aşk besleyen dindarların deruni şevkine ve manevi ünsiyetine ilaveten, Tanrı’nın varlığı, O’nun metafizik ve ahlaki sıfatları, meleklerin ve şeytanların varlığı, vahiy, mucize gibi gaybi ve doğaötesi anlamların varlığı; berzah, kıyamet, insanın dünyadan önce ve sonraki akıbeti, arzu edilen ve izlenmeye değer ideallere davet ve başka şeyler gibi dinî metinlerde geçen doğaüstü etkenlerin mevcudiyeti ve anlamlarının araştırılması, tümü de dinî toplumların dinin dili meselesine ve kutsal dinî metinlere özel ilgi göstermesinin menşei olmuştur.

Çeşitli Alanlarda Dil ve Dinin İlişkisi

En ileri kazanımları Panini’nin eseri olan Sanskritçe Dilbilgisi’nde görülebilecek Kadim Hind’de dilbilim geleneği, aslında Rigveda’nın, yani Hinduların kutsal metinlerinin doğru okunabilmesi amacıyla oluşturuldu. Esasen Kadim Hind’de dil araştırması dinî merasim ve şiarların duyurduğu ihtiyaçların bağrında filizlendi, şu ana kadar da dinle sıkı sıkıya ilişkisini korudu.¹⁰⁸ İran dilinin en eski kelamı, Avesta’da özellikle dinî ilahiler olan “Gaseler” içinde geçen Eşuzertüşt’ün sözleridir. Tıpkı din-i debirî adı verilen Avesta veya Zend yazısının icadının da kutsal Zerdüşt metinlerin doğru telaffuzunu koruma amaçlı olması gibi.¹⁰⁹

Yahudi Düşüncesi Bölgesi

İsrailoğulları’nın yorum çabaları ve dinî gayretleri de, İsrail peygamberleri çağında ortaya çıkmış ve izler Azra Peygamber zamanından Essenilere veya Mesih’i bekleyenlere, Ölü Deniz kıyalarında ve Ahd-i Cedid yorumcuları dönemlerine kadar devam etmiş dinin diliyle ilgili en kadim uğraşıları kapsamaktadır.

İsrailoğulları, diğer kavimler ve kültürlerle, özellikle de Yunan ve Helen kültürüyle karşılaştıklarında mecburen tepki verdiler. Ama bu tepki tek tip değildi. Bu arada Sadukiler, yorum enstrümanıyla ve kutsal kitaplarda yazılı kadim büyüklerin mantıksal ve bilgece fikirlerinin ilkeleri arasındaki zâhiri kavramlardan ayrılarak Yunan düşüncesiyle bir tür senteze gitti, kimi konularda da -kıyamete, meleklere, yeni keşiflere inanç gibi- bazı itikatları inkâra yöneldi. Buna mukabil, genellikle aralarında kâtipler, rabbaniler ve hahamların bulunduğu Ferisiler, Sadukilerin yöntemini reddederek Helenist düşünceleri uzaklaştırdı ve Tevrat’ın metnini, yani Musa’nın şeriatını hiçbir yoruma gitmeden korumak gerektiğine inandı.¹¹⁰

Musa’nın şeriatı ile yabancı kültürler arasında uyuşma için bir yaklaşım türünün zaruri olması ve zamanın gereğince dindarlığın korunması bazı çabaları icap ettiriyordu. Bu araştırmaların getirisi, Talmud gibi yorum metinleri külliyatının, İsrailoğullarının fikir ve kültür yatağında ortaya çıkması oldu. Midrash yorum incelemeleri aracılığıyla bakıldığında, Kitab-ı Mukaddes’in bir cümlesinin anlamı, onun yüzeysel ve kelime anlamıyla sınırlı kalmayacağı, bilakis bu metin üzerinde ne kadar araştırma yapılırsa dinî ve ahlakî öğretiler konusunda o kadar zengin bir hazinenin nasip olacağı görülecektir.¹¹¹

Mesih’in doğumuna yakın dönemde yaşamış büyük Yahudi öğretmenlerden Hillel, insanın değişken hayatının, Tevrat’ın, yaşamın değişen olaylarına uygulanabilmesi için şifahen rivayetin caiz olmasını gerektirdiğine inanan Yahudi yorumculardandı. Fakat Tevrat’ın yorumlanması için Mishna’nın ilk devri ünvanıyla zikredilen yedi ilke belirledi.¹¹²

İkinci yüzyılın başında Rabbi İşmail, Hillel’in yedi yorum ilkesini onüç ilkeye çıkardı. Sonunda bu ilkeler 32’ye kadar ulaştı. Bu ilkeler şu noktayı açıklamak içindi: Kitab-ı Mukaddes’in metni dışındaki bir kavram nasıl oluyor da temsil, terkip ve sembol yöntemleri kullanılarak Kitab-ı Mukaddes’in hükmüne uyumlu hale getirilebiliyor.¹¹³

Batlamyus’un (MS 165) öğretmeni Aristopolos (MS 160) ve Philon (MS 50) -hem Yunan felsefesinde, hem de Kitab-ı Mukaddes’te ve Yahudi geleneğinde bir tek hakikatin bulunabileceğine inanıyordu- gibi şahsiyetler tarafından Yunan felsefe ve uygarlığı üzerinde karşılıklı ve dikkate değer etkileşim gerçekleştiren, Filistin okulunda lafızlara uygun kurallardan yararlanıp kapalı kelimeleri ve tarihsel ve coğrafi noktaları açıklayarak yahut İskenderiye okulunda kelimelerin sembolik olduğu görüşünü ve tevili benimseyerek yolalan zâhircilik ve kelimeyi yorumlamaya dayalı çeşitli görüşler bir tür din ve dil arasındaki içiçelik ve bağı göstermektedir.

Yahudi Philon

Yahudiliğin seçkin ve tanınmış şahsiyeti Philon, kelime kelime yorumu reddetmemekle birlikte dinî metinlerde sembolik yorumu zorunlu görüyordu. Aynı zamanda onun tevil yorumu, eğer bir vasıf veya fiilin aidiyetiyle ilgili olarak lafızların zâhirine göre hareket edemeyeceksek bu durumda kelime kelime yorumu bir kenara bırakmamız gerektiği kuralına dayanıyordu. Buna göre Tanrıya ait fiilleri reddetmiyor, bilakis onları analiz etmeye ve yorumlamaya yöneliyordu.¹¹⁴ İnancı şuydu: Kitab-ı Mukaddes’in insan odaklı cümlelerinde bir yüksek ve insanüstü anlam, bir de aşağı veya insan odaklı anlam vardır.¹¹⁵ Tevillerin bu bölümü de iki çeşittir: Kimisi doğal ve makul görünür; Ahd-i Atik kitabının şu ifadesi gibi: “Âdem kendisini Tanrı’nın bakışından gizledi.”¹¹⁶

Philon der ki: Bu söz, Tanrının şanına yakışmaz. Çünkü Tanrı herkesi görür. Öyleyse onu bu mahzur ortaya çıkmayacak şekilde tevil etmemiz gerekir. Diğer tür yorumlar, zâhir ve bâtınları hiçbir şekilde izah edilebilir olmayan ve yorumcuların tevil etme derdine düştükleri olayların zikredilmesiyle ilgilidir; mesela Lut’un kızları tarafından sarhoş edilmesi¹¹⁷, Nuh kıssası¹¹⁸, Yehuda, Tamar ve Yakub¹¹⁹ ve tevilci yorumcuların mecburen izah ettikleri ve bu olayların gerçek olmadığını vurguladıkları buna benzer şeylerde sembolik anlamlar aramışlardır.¹²⁰ Philon’un eserlerinde Ahd-i Atik’in en basit öyküleri Yunan düşüncesinin en derin tahlillerini yansıtmaktadır. Çünkü kutsal metinlerin mecazi yorumu Philon felsefesinin önemli ilkelerindendir.

Kitab-ı Mukaddes’in temsilleri, onun önemli eserlerindendir.¹²¹ Âdem ve Havva’nın yaratılışı kıssasında bu ikisini beşeri nefsani halleri olarak tevil eder.¹²² Bu doğrultuyu, Tevrat’ta adı geçen diğer dinî şahsiyetler için de izler.¹²³

Mesih (a) Dininin Alanı

Ahd-i Cedid’le ilgili tefsir akımları da ister yalın kelime tefsiri şeklinde olsun, ister sembolik ve gizemli tefsir kalıbında veya ilahi tefsir stilinde -metnin zâhiri biçim ve kalıbına o kadar önem vermez, aksine iddiasına göre Kitab-ı Mukaddes’in mesajını keşfetmenin ve ilahi muhtevayı elde etmenin peşindedir¹²⁴-, hepsi de Ahd-i Cedid’in kutsal metinleri için dil varsayımlarına dayanmaktadır.

İncil rivayetlerinde, alegorik ve sembolik yorumdan izler taşıyan Mesih’e ait yorum örnekleriyle karşılaşıyoruz; Yuhanna İncili’nde (1-10) çoban ve koyunlar anlatılırken görüldüğü gibi. Başka bir ifadeyle, İncil’in öğretilerinin üçte birini misallerin oluşturduğu, tasvir ve sembol dilinin bunlarda epeyce fazla olduğu gözönünde bulundurulursa bu ortak zemine fırsat doğar. Tıpkı rüyalar, gaybi haberler, kehanetler, gazeller ve duaların¹²⁵ zikredilmesinin de Ahd-i Kadim ve Ahd-i Cedid arasında ortak bir zemin hazırlaması gibi. Fakat her zaman Ehl-i Kitap bilginleri için baş ağrısı olmuş ve zihinlerini meşgul etmiş olan, ikinci yüzyılda Kitab-ı Mukaddes’in en büyük yorumcularından olan İrinus’u (MS 130), sadece kilisenin Kitab-ı Mukaddes’in dilini anlayıp yorumlayabileceği inancını vurgulamak¹²⁶ zorunda bırakan ciddi mesele, genel olarak Kitab-ı Mukaddesler arasındaki ahenk uyumsuzluğu (biçim, dil ve muhteva bakımından), diğer yandan da özel bir dil analiziyle çözümlenmeyi bekleyen mevcut İncillerdeki teslis, bedenlenme ve feda konusudur.¹²⁷

Tanrı’ya yüklenmiş lafızları, “vuku bulmuş şeyleri tarif eden” ve “yalnızca lafız veya isim olan” lafızlar şeklinde iki gruba ayıran Şamlı Yuhanna, teslis meselesi ve Ahd-i Cedid’de geçen Mesih’in vefatı, dirilmesi ve mucizeleri gibi diğer konuların çözüm yolunu bulmayı gayet güzel göstermiştir.

Sıfatların semantiği, Tanrı ve insan arasındaki ortak lafızların nereye göndermede bulunduğu gibi meselelerde kilise babalarının çözüm yolu, Tanrıya yüklenen lafızların, ya fiiller suretinde ya da reddiye (Tanrı’nın o şeyler olmadığı) şeklinde açıklanmasıdır.¹²⁸

Origen

İskenderiye okulunun en ünlü Hıristiyan filozof ve yorumcularından Origen de (MS 185-254) Kitab-ı Mukaddes’e yazdığı yorumlarda, Kitab-ı Mukaddes’in kavramlarıyla bilimsel ve akılcı veriler arasında, daha çok Kitab-ı Mukaddes’in diline odaklanmış gayretle bir tür uzlaşma göstermeye çalıştı.¹²⁹

İnancı şuydu: Kitab-ı Mukaddes üç düzeyi içerir: Beden, can ve ruh. İnsan üç yolla Kitab-ı Mukaddes’i ruhuna nakşedebilir: Halkın geneli beden aracılığını kullanır ve Kitab-ı Mukaddes’in zâhiri anlamından yararlanır. Orta seviyedekiler ruhun aracılığını kullanır ve onu canından istifade eder. Kâmil insanlar ise gelecek iyi şeylerin taşıyıcısı olan ruhani şeriat aracılığından feyiz alır.¹³⁰

Kitab-ı Mukaddes’e ilişkin görüşleri, kapsamlı alegorik yorum yaklaşımına ve temsili dile inanmaya dayanmakta; kitabın kelime anlamları ve lafzından ziyade ruhaniyetine derin ilgisini anlatmaktadır. Kitab-ı Mukaddes’teki Âdem ve yasak meyve kıssası üzerine şöyle yazar: “Kim Tanrının, tıpkı bir çiftçi gibi cennette doğu tarafında, görülebilecek ve hissedilebilecek şekilde bahçe kuracağını ve orada ağaç yetiştireceğini, her kim o ağacın meyvesini maddi dişleriyle yerse hayatın nimetini anlayacağını, onu çiğneyenin iyilik ve kötülükten yararlanacağını tasavvur edecek kadar temyiz kabiliyetinden uzak olabilir? Tanrı’nın akşam üstü bahçeye yolu düştüğü zaman Âdem’in kendisini ağacın altına gizlediği sözüne kim inanabilir? Ben, tarihsel olaylar gibi anlatılan bu kısımların, gerçekleşmemiş olsa bile temsil olarak birçok sırrı açığa çıkardığından hiç kimsenin kuşku duymadığını düşünürüm.”¹³¹

Will Durant şöyle yazar: “Origen, Kitab-ı Mukaddes’in lafzının altındaki anlamın daha derin iki anlam dizisi içerdiğine inanırdı. Sadece sınırlı sayıda ve eğitim görmüş özel insanların anlayabileceği ahlaki anlam ve ruhsal anlam. O, Çıkış’ın hakikatini lafız anlamından çıkarmaya kuşkuyla bakardı. Yahudilerin İsrail’le münasebetlerinin nahoş zâhirini, sembollerden fazla bir şey olmadığı gerekçesiyle reddederdi. Evrenin melekûtunu göstermek için İsa’yı yüksek dağın zirvesine çıkartan şeytanın öyküsü gibi hikâyeleri efsane sayardı. Onun tahminine göre Kitab-ı Mukaddes kıssaları ruhani hakikati anlatabilmek için üretilmişlerdi.”¹³²

Origen İncillerin dilini, efsanelerden hoşlanan kitlelerin dili kabul eder. Dinin gelişebilmesi için halkın diliyle ve mitolojik tasavvurlar ikliminde sunulmuştur. Fakat alışkanlık, aşk ve imanı onu, bu avami dil için kendine özgü bir yorum ve izah (tevil) getirmeye zorlamıştır.¹³³

Tabii ki onun Kitab-ı Mukaddes’i yorumlamaya ilişkin yaklaşımları dörtyüz yılında resmi kilise mekanizması ve Papa Anastasius tarafından mahkûm edildi ve dışlandı.¹³⁴ Daha sonra beşinci yüzyılda Theodore (428) “Temsil ve Tarih Hakkında” isimli risalede, Kitab-ı Mukaddes’in lafzi anlamını inkâr ettiği gerekçesiyle onu kınadı ve şöyle dedi: “Kitab-ı Mukaddes’i temsil yoluyla yorumlayanlar herşeyi tersine çevirmiş oluyorlar. O kadar ki, ilahi kitabın metninin söylediği ile gece rüyaların anlattığı arasında hiçbir fark bulunmadığına inanmış oluyorlar.”¹³⁵

İskenderiyeli Clement

Philon’un düşüncesi doğrultusunda yürüyen Hıristiyan şahsiyetlerden biri de İskenderiyeli Clement’di. Miladi ikinci yüzyılın sonları ve üçüncü yüzyılın başlarında yaşadı. Eflatuncu görüşü ve Yunan felsefesini Hıristiyan gelenekle uzlaştırmaya çalışan düşünürlerdendi. Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid’den oluşan Kitab-ı Mukaddes’in mükemmel bilginin kaynağı olduğuna inanıyordu.¹³⁶ Bu geleneği gösterirken, derin felsefi hakikatlerin İncil’in rivayet ve hükümlerinde kökeni bulunduğuna inandığından alegorik anlamı araştırmaya koyuldu.¹³⁷

Augustin

Hıristiyanlık ve Kitab-ı Mukaddes tarihinde Eflatuncu sezgisel¹³⁸ düşünceleri Kitab-ı Mukaddes’in inançlarıyla uyumlu hale getirmeye çalışan¹³⁹ simalardan bir diğeri de en büyük kilise babalarından Aziz Augustin’di (354-430). Augustin, Kitab-ı Mukaddes’in esasında açık, anlaşılabilir ve nüfuz edilebilir olduğuna inanıyordu. Elbette ki Kitab-ı Mukaddes’i kavrama için sadece yorum yapmanın kurallarına bağlı kalmanın yeterli olmayacağını, bilakis Kitab-ı Mukaddes’in kapalılığını bertaraf edecek kalpteki ışığın Tanrı’dan ilham olması gerektiğini savunuyordu (yorumcunun psikolojisinin ve dil ötesi etkenlerin rolü). Onun görüşüne göre hakiki anlamın mecazi ve metaforik anlama karışması Kitab-ı Mukaddes’teki kapalılığın asıl kaynağıydı ve burada ilahi aydınlanma, kapalı olan şeyleri açık kısımlara atıfla izahta güçlüğü giderecek olan etkendi.

Augustin’in vurguladığı diğer bir nokta, bir cümleyi işittiğimizde kelimenin kendisini kavramanın, hâlihazırdaki formun ve duyumsanan dilin değil, aksine kulağın işitmeye güç yetiremediği ve duyumsanan dilin ötesindeki şeyin peşinde olduğumuzdur. Bunu, duyumsanan dil ve kelimelere gizlenmiş deruni (verbum) veya eşsiz (yeason) kelime kabul eder. Duyumsanan dil, içteki düşüncelerin net tercümanı ve derunumuzdaki anlamın kâmil ve her yönüyle tecellisidir. Bu nedenle teslis meselesini sembolik izah telakki etti. Ona göre Kitab-ı Mukaddes’te tevil, her kelimenin sembolik anlamının ayrıştırılmasıyla başlar. Bu meselenin kendisi bir bilimdir ve onun ilke ve kuralları oluşturulabilir. Tevil teorisi, mecazi izahlarla sağlam bir bağ kurar. Augustin, her türlü mecazi ifadeyi tevil edilebilir bulur ama her mecazın sembolik anlama sahip olduğunu kabul etmez.

Hıristiyanlık Dini isimli kitabında Kitab-ı Mukaddes’te mevcut sayı, kelime ve isim sembollerinden bahseder. Misal olarak şöyle inanır: “Kitab-ı Mukaddes’teki sayılar gerçekliğin sembolleri sayılır. Tanrı’nın evreni altı günde yaratmasındaki altı sayısı semboliktir ve bu kitapta geçen bütün sayılar, gizli bir gerçekliğin işaretidir.” Hıristiyanlık Dini adlı kitabında alamet, sembol ve sır arasında farklılık bulunduğunu düşünür ve alametin şeyleri bize tanıttığına, sembolün o şeylerin anlarını ortaya çıkardığına ve sırrın gizli hakikati örtme vesilesi olduğuna inanır. Gerçekte tevil eylemi, gizli hakikatlerin üzerindeki perdeyi kaldırmaktan ibarettir.”¹⁴⁰

Hıristiyan ilahiyatçılardan Büyük Gregorius da (604), Kitab-ı Mukaddes’teki Eyüp Peygamber kitabının (Ahd-i Atik’in onyedinci kitabı) tefsiri olan Ahlaka Dair risalesinde kendine özgü ahlaki yaklaşım ve tevile dayalı dilbilim görüşüyle izaha yönelir.¹⁴¹

İbn Meymun İsrailî

Fetret çağının sonunda İsrailoğulları kültürüne mensup şahsiyetler arasında Musa b. Meymun İsrailî Kurtubî (1135-1204) vardır. Büyük Yahudi bilginlerinden ve hahamlarından ve bu dönemin belirgin simalarından olan İbn Meymun’un, dinî metinlerin dilbilimi üzerine kendine has görüşleri vardır ve Mishna’yı onüç bölümde özetlemiştir. İbn Meymun, Tevrat’ta ve Yahudiliğin dinî kitaplarında Tanrı hakkında kullanılmış lafızları onların lafız ve kelime anlamlarında almaz. Mesela şöyle der: Yaratılış kitabında (1:26) insanın Tanrı’nın suret ve şeklinde yaratıldığından bahsedilirken kasdedilen, kelime anlamıyla ve zâhiren suret ve şekil değildir. Tam tersine tür bakımından hakikat ve suret anlamındadır ve insan türünün sureti, onun aklî kavrayışıdır. İnsanın Tanrı’nın suret ve şeklinde yaratılması, akıllılık ve akılla kavrayış anlamındadır.¹⁴² Aynı şekilde Tanrı’nın görülmesi de, bedenlenmeyi ve benzeşmeyi gerektiren duyusal kavrayış değil, aklın kavrayışı ve görmesidir.¹⁴³

Lugatta oturma anlamına gelen cülusun metaforik anlamı, istikrar bulmuş sabit ve değişken olmayan haldir. Tevrat’ta Tanrı hakkında onun göklerin sakini olarak nitelendirilmesi (Mezmurlar, 2:4, 123:1) işte bu anlamdadır. Yani değişimin mümkün olmadığı sabit ve istikrarlı¹⁴⁴ Tanrı hakkında kullanılan gelmek, inmek, yükselmek, çıkmak, yüz, el, ayak ve benzeri kelimelerin anlamları da aynen böyledir. İbn Meymun, bedenlenme anlamı veren kelimelerin tevilini Tevbekar Enkulus adında Yahudi bilginlerden birine nispet eder ve onu, İbrani ve Süryani dillerin uzmanı olarak tanıtır.¹⁴⁵

O, Ahd-i Atik’in ilk beş kitabına lafız suretine göre anlam vermemek gerektiğine, lafzî ve etimolojik anlam akla doğru görünmediğinde alegorik anlamı aramak lazım geldiğine inanır. Birinci kısmın 24 ve 51, 71’e kadarki bölümü Tevrat’ın dili hakkındadır ve bu kitaptaki ilahi isimler ve sıfatların semantiğine dair ilginç tartışmaları içerir. Aynı şekilde Tanrı’nın sıfatları konusundaki reddiyeci görüşü ünlüdür.¹⁴⁶

Yahudi mistik metinlerinde, yani ezoterik öğretilere sahip ve onikinci yüzyıldan itibaren şekillenmeye başlamış Kabbala’da da Tevrat’ın yorumlanmasında temsil ve sembolcülüğün özel bir yeri vardır.¹⁴⁷

Aquinas

Bu dönemde, okullaşma çağında Hıristiyan dünyanın en seçkin felsefi şahsiyeti olan Thomas Aquinas da (1224-1274) Hıristiyan dinî metinlerdeki güçlükleri izah etmede dikkat çekici bir konuma sahip olmuş ve bu metinlerin linguistiğini araştırma konusu yapmıştır.¹⁴⁸ Onun görüşünde semantikte gündeme getirilebilecek özellik, hariçte gözlemlenebilen şeyler alanındaki mevzularla meşgul olan dinî hükümlerdir. Bütün bunlara rağmen dinî metinlerde biz onları, doğrudan gözlemlenebilen şeyler alanına ait lafızlarla anlatırız. Onun için şu soru sözkonusudur: Anlam, kelimelerin gözlemlenebilir ve tanıdık mahlukat için vazedildiği formdan, kelimelerin Tanrı ve dinî hakikatlerden sözetmek için kullanıldığı forma nasıl intikal eder? İşte onun açısından mesele tam da buradadır: Bu lafızlarla karşılaşma sırasında onları ne iptal etmeyi gerektirecek şekilde gözlem alanının manasına tamamen aykırı bir anlama yorabiliriz, ne de bütünüyle, yanılgı ve benzeşmeye yolaçacak biçimde asli anlamlarında alabiliriz. Çünkü Tanrı’nın âlim olması, asla bizim âlim olmamız gibi değildir. Bundan dolayı başka bir çözüm yolunun peşine düşmeliyiz.¹⁴⁹

Bu çerçevede, “Tanrı, göklerin ve yerin yaratıcısıdır”, “Tanrı, benim çobanımdır”, “Yehova peygamberlerle konuştu”, “Tanrı adildir” gibi teolojik önermelerin hükmüne dair Aquinas’ın inancı, hem yaratılmışlar için, hem de yaratan için kullanılabilecek “adil” gibi bir lafzın mana bakımından ortak noktası bulunmadığı (tamamen aynı iki anlam), lafız bakımından da müşterek olmadığı (tamamen farklı iki anlam); bilakis ilahi adalet ile insani adalet arasında benzerlik bulunduğu, bu benzerlik nedeniyle de hükmün (adil, âlim vs.) lafız bakımından müşterek olmadığı idi. Nitekim Tanrı’nın sonlu olmaması ile insanın sonlu olmasının birbirinden farklılığı nedeniyle bu hükmün, mana bakımından da ortak yönü yoktur. Bu sebeple onun inancına göre “temsil” veya “temsili hüküm”¹⁵⁰ (analogical predication) görüşünü sunmaya mecburuz. Çünkü farklılığın benzerliğin aynısı olması, benzerliğin de farklılığın aynısı olması bir tek lafzın iki ayrı alanda kullanımına izin vermektedir.¹⁵¹

Tabii ki bu görüşün bağlamının tam olarak ne olduğu ve dinî metinlerdeki güçlüğü giderip gideremeyeceğini ilerideki bölümlere bırakıyoruz.

Bonaventure

Bu dönemde adından sözedilebilecek bir diğer teolog ve filozof, İtalyan bir Fransisken rahip olan Bonaventure’dir (1217-1274). O, Kitab-ı Mukaddes yorumcuları ve büyük Hıristiyan mistikler arasındadır. Kitab-ı Mukaddes üzerine şerhler ve Peter Lombard’ın eseri “Cümleler”, onun dinî metinleri anlamaya dair linguistik görüşlerini serdetmektedir.

Değindiğimiz noktalar, dinin diliyle ilgili, tefsir ve dinî metinleri anlamanın niteliğine dair gösterilen gayretle alakalı Yahudi ve Hıristiyanların geleneksel görüşlerinden bir seçkiydi.

Üçüncü Bölüm

Modern Çağ,
Dinin Dilini Ele Almada
Yeni Mecraların Doğuşu


Hâlihazırdaki bölüm, Kur’an’ın kültür ve öğretilerinin, batı dünyasında yaygın kültür ve dinî öğretilerle bir dizi ortak kavrama sahip olmakla birlikte köklü ayrım noktaları bulunduğunu göstermeyi hedeflemektedir. Bu bakımdan, batının, Judeo-Hıristiyan dinî kültür ve metinlerin sahasına ait ve özellikli fikrî etkenler zincirinden kaynaklanmış yeni dinî dili bahsinde gündeme gelen teoriler, İslam kültürüne ve Kur’an’a uygulanabilir görüşler olarak kabul edilemezler. Bu etkenler oldukça fazla ve çeşitlidir. Lakin bu bölümde üç öğeden, yani deneysel bilgi yönteminin popülerleşmesi, geçmişe eleştirel yaklaşım ve felsefi hermenötikten sözedilerek, bunların batıda yeni dinî dilin ortaya çıkışı üzerindeki doğrudan ve dolaylı etkisi ele alınacaktır.

Modern Dönem

Önceki bölümde gördük ki dinî cümlelerin anlaşılması ve semantiği, doğal olarak dinî metinlerin yorumlanması alanında dilbilimsel tartışmaların gündeme gelmesine zemin hazırlamaktadır. Bu çerçevede Judeo-Hıristiyan yorum geleneğinde dinî metinlerle ilgili dil varsayımlarının kayda değer olduğu anlaşılmaktadır.

Şimdi ise batının felsefî din kültürünün okullaşma ve modern çağa adım atma devresinden modern çağa veya moderniteye geçiş evresine, dini tanıma ve dinî dil ve metinleri anlama başta olmak üzere bütün düşünce alanlarında yaşanan dönüm noktasına tanık olduğumuzu eklemek gerekir.

Ortaçağ Düşüncesinin Temelleri

Ortaçağ düşüncesi kesin bilginin anlamı üzerine kurulmuştu ve bu düşüncenin dinî inançta kökü vardı. Hakikat inançtan kaynaklanıyor ve bu dinî kesinliğe göre değerlendiriliyordu. Bu kesin bilgi de vahyin ve kilise öğretilerinin ürünüydü.

O dönemin ilahiyatı akıl ve vahye dayanarak Yunan (Aristo) felsefesi ve kozmolojisinin Ehl-i Kitap inancı öğeleriyle sentezinden oluşturulmuş bir bileşkeydi. Her ikisi de kilisenin ufkuyla, kilisenin güvenilirliği ve şifahi yorum geleneği temelinde hayat buluyordu.¹⁵² Bu görüşe göre din, insana inançlı hayat ufkunda kılavuzluk etmek amacıyla gönderilmiş semavi vahyin bir lütfu ve Tanrı’nın mesajıydı. Dinî metinler de, insanı ilahi hitabın karşısına yerleştirmiş aydınlık bir muhteva ve hedef olarak görülüyordu.

Bu metinlerin ifade üslubunun mecaz, temsil ve kinaye içerdiği kabul edilse de temeli doğru sözlülük ve gerçekçilik üzerine oturuyordu ve bu metinlerin dili, varlık dünyasının gerçeklerine, onun başlangıç ve nihayetine tercüman sayılıyordu. Tanrı’nın varlığı, insan zihninden bağımsız bir hakikat olarak telakki ediliyordu ve nesnel gerçeklikle sağlam bir irtibatı vardı. Bu metinlerdeki gizlenmiş mesaj ve maksatları anlamak her ne kadar özel bir yol, usül, şartlar ve ehliyet gerektiriyorsa da ulaşılabilir durumdaydı ve insan, semavi vahyin mesajına muhatap olma makamında şeriatın maksatlarını anlayabilecek ve o tarafa doğru yol alabilecek kapasite ve yeterlilikteydi.