İKİNCİ BÖLÜM

3. Esasla İlgili Şartlar

a) Umûmu’l-Belvâ’ya Muhâlif Olmamalı

Belvâ kelimesinin aslı belâ olup “imtihan, mûsibet, âfet ve ihtiyaç” gibi manalara gelmektedir²⁰².

Umûmu’l-Belvâ, usûlcüler tarafından “genellikle kendisine duyulan ihtiyaç” olarak yorumlanmıştır²⁰³.

Geniş anlamda “insanların çoğunu ilgilendiren ve kaçınılıp, sakınılması mümkün olmayan durum veya hâdise” şeklinde tanımlanmıştır²⁰⁴.

Haber-i vâhid, herkes tarafından bilinmesi gerekli olan bir konuda (umûmu’l-belvâ) vârid olursa nasıl karşılanır? Delil olarak kabul edilir mi? Bu sorulara usûl bilginleri tarafından verilen cevaplar farklıdır.

Hanefî usûlcülerin dışında kalanlar, senedi sahih olan haber-i vâhidi, Umûmu’l-Belvâ’da da vârid olsa makbûl saymakta, yani bu durumu haber-i vâhidin sıhhatini zedeleyici bir unsur olarak görmemektedirler²⁰⁵. Böyle konularda sahabenin haber-i vâhide itimad ettiğini gösteren bazı hadisleri de görüşlerini destekleyen deliller olarak zikretmektedirler. Mesela, ashab arasında sünnet mahallerinin birbirine değmesi halinde gusül gerekip gerekmeyeceği konusunda görüş ayrılığı çıkmış; Hz. Aişe’nin guslün gerekli olduğunu bildiren haberi üzerine söz konusu ihtilaf sona ermiştir²⁰⁶.

Ayrıca Âmidî iki aklî delille de bu görüşü teyid etmektedir.

1. Âdil ve sika bir râvî diğer konularda nasıl tasdîk ediliyorsa, Umûmu’l-Belvâ’da da aynı şekilde tasdîk edilmelidir.

2. Burada mesele, kıyasta olduğu gibi zannîdir. Doğru söylediği konusunda galip zan bulunan kimsenin rivâyeti hüccet olarak alınmalıdır²⁰⁷.

Herkes tarafından bilinmesi gereken amellerin hükmü sadedinde gelen haber-i vâhid, Hanefî mezhebinde ise makbûl sayılmamıştır. Çünkü herkesin yaptığı bir işin hükmüne medar olan haber, bir kişi tarafından değil bir çok kişiler tarafından meşhur veya mütevâtir olarak nakledilmiş olmalıdır.

Hâlbuki cumhur, bu durumda gelen haber-i vâhidle ameli vâcip gördükleri gibi böyle bir rivâyetin meşhur olmamasını ona noksanlık getirecek veya onunla amelden men edecek bir husus olarak görmezler. Çünkü hadis, sahih ise yani şâz veya ma‘lûl değilse meşhur olmaması, Rasûlüllah (sav)’ın emrini terk etmeyi gerektirmez²⁰⁸.

Bu düşünceye binaen “Hanefî mezhebi bilginleri, Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen Hz. Peygamber (sav), rükûya giderken ve başını rükûdan kaldırıldığında ellerini kaldırdı²⁰⁹ anlamındaki hadis ile amel etmemişler ve şöyle demişlerdir. Bu durumlarda ellerin kaldırılması, çok sıkı vukû bulan ve herkesin hükmünü bilmeye muhtaç olduğu bir olaydır. Şayet vârid olan sünnet sâbit olsaydı, bunu çok sayıda râvî, rivâyet ederdi ve insanlar bunun rivâyetine ihtimâm gösterirdi.

Aynı şekilde Hanefîler, Hz. Peygamber (sav) hakkında rivâyet edilen, “O, namazda Fatiha sûresini okurken besmeleyi de yüksek sesle okurdu”²¹⁰ anlamındaki hadise göre amel etmezler. Çünkü namazda kıraat, çok sayıda insanın bilgisi içinde olan bir olaydır. Eğer besmelenin yüksek sesle okunmasına dair sünnet sâbit olsaydı, çok sayıda râvî tarafından meşhur hadis şeklinde rivâyet edilirdi. Zira olayın herkesçe bilinir oluşu, bunun hükmünü belirten hadisin en meşhur hadis şeklinde rivayetini gerektirir. Bu şekilde rivâyet edilmemişse bu onun sahih olmadığını gösterir. Bundan dolayıdır ki; Hanefî Mezehebinde namazda besmelenin gizil okunması hükmü benimsenmiştir²¹¹.

Hz. Ömer’in, Ebû Musa el-Eş‘arî tarafından rivâyet edilen ve bir yere girmek için izin istenmesi gerekli olan iznin “üç” ile sınırlı olduğunu bildiren haberi²¹² reddetmesi, aynı şekilde Hz. Ömer ile birlikte Abdullah b. Mes‘ud’un Ammar tarafından rivâyet edilen ve cünüp olan kimsenin teyemmüm yapması gerektiğini bildiren haberi²¹³ kabul etmemesi, Hanefî usûlcülerin kullandığı naklî delillerdendir²¹⁴.

Aklî açıdan Serahsî, bu konuda vârid olan haber-i vâhidleri “Zeyf” (sahte ve geçersiz para) gibi değerlendirmekte ve bunu şu şekilde açıklamaktadır. Şeriat sahibi olan Hz. Peygamber (sav), ihtiyaç duydukları konuları insanlara açıklamaya memur edilmiştir. Aynı zamanda o da açıkladığı bu hususların daha sonraki nesillere nakledilmesini emretmiştir. Onu dinleyen sahabilerin de daha sonraki nesillere nakletmede aynı dikkati gösterdikleri düşünülür. Hal böyle olunca, herkesi ilgilendiren bir konuda herkes tarafından bilinmeyen ve duyulmayan bir haber, ya hatalı bir rivâyet ya da neshedilmiş sayılır. Bu mantık ve yaklaşım sebebiyledir ki; bir şehirde havanın açık olduğu gün, yalnızca bir kişi Ramazan hilalini gördüğünü iddia etse, onun bu konudaki şahadeti kabul edilmez²¹⁵.

Hanefîler’e göre Umûmu’l-Belvâ karşısında garip kalan âhâd haberler, emredici konumdaysa vucûb yerine mendub veya müstehab olarak; nehyedici durumdaysa da tahrîm yerine mekruh olarak değerlendirilmelidir.

Umûmi belvâ olan bir konuda vârid olup, Hanefîlerce reddedilen bir haber de, “zekere dokunmanın abdesti gerektireceği” hadisidir²¹⁶. Serahsî, bu hadis hakkında şöyle diyor: “Bununla amel etmeyiz. Çünkü (hadisin râvîsi) Busre, herkesin bilmesi gereken bir konuda rivayetiyle tek kalmıştır. Söylenen şudur: Nebi (sav), bu hükmü sadece ona öğretmiştir. Hâlbuki onun buna ihtiyacı yoktur. Buna son derece ihtiyacı olan diğer sahabenin bu hadisi bilmemeleri muhaldir.” Serahsî, bu rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir: “Busre binti Safvân hadisi, sahih olmaktan uzaktır.”²¹⁷

Şu denilmez, aynı şekilde bu hadisi İbn Ömer, Ebû Hureyre, Câbir, Salim, Zeyd b. Hâlid, Hz. Aişe, Ümmü Habibe ve diğerleri rivâyet etmiştir. Bu büyük kişilerin rivâyetleriyle birlikte hadis nasıl şâz olur?

Biz de hadisin râvîlerinin zayıflığından dolayı senedinde muzdariplik vardır, aynı zamanda sahih rivâyetlere muhalefet etmektedir, deriz²¹⁸.

Yahya b. Ma‘în şöyle demiştir: “Üç şey vardır ki; bu konularda Peygamber (sav)’den hadis vârid olması, sahih değildir. Bunlardan birisi de bu meseledir.” Peygamber (sav), sahabenin ileri gelenleri huzurunda bu konuda bir şey söylememiş de, bir kadın olan Busre’nin önünde mi söylemiş? Hâlbuki Hz. Peygamber (sav), örtüsü içindeki bakire bir kızdan daha hayalı idi²¹⁹.

Bu konuyla ilgili olarak, Hanefîlere birçok itirazlar yapılmıştır. Bu hususta Hanefileri tenkid eden İbn Hazm, onların haber-i vâhid ve aynı zamanda sahih olmayan bir rivayete istinaden burun kanaması ve kusmadan dolayı abdestin bozulacağını iddia ettiklerini, hâlbuki abdest ve abdesti bozan şeyler gibi her Müslümanın müstağni kalamayacağı umumî belvâdan bir işte böyle davranmakla kendi esaslarına aykırı hareket ettiklerini söyler²²⁰.

İbn Hazm’a göre, dinin hemen hemen tamamı, umumi belvâdan sayılır. İnsanların bunu bilmeleri gerekir. Taharet veya Hacla ilgili olarak, ömürde bir kere vâki olan bir şeyi bilmek, her gün vuku bulan şeylerdeki helal ve haramı bilmekten daha gerekli değildir. Bunlar arasında ya cahil olsun, ya da ne söylediğini bilmeyen kimse ayırım yapar²²¹.

Serahsî, bazılarının kendilerine, vitrin vâcip oluşu, gusülde ağza ve buruna su almanın farz kılınması gibi, umumi belvâdan olan bazı meselelerde haber-i vâhidle amel ettikleri şeklinde itirazda bulunduklarını belirterek, söz konusu meselelerle ilgili haberlerin haber-i vâhid değil, meşhur haber olduklarını kaydeder.

Bazı muhâliflerse, “bir şeyin hükmünün şöhrete ulaşması için, mutlaka umumi belvâdan olması gerekmediğini, çünkü hacamat, namazda kahkaha, ikâmetin tek veya çift yapılması, imam arkasında kıraat veya terki, namazda besmelenin açıkta veya gizli okunması gibi meseleler umumi olduğu halde şöhrete ulaşmamıştır.” derler²²².

b) Kıyasa Muhâlif Olmamalı

Nassın bulunmadığı yerde müracaat edilen ve müttefekun aleyh delillerden biri olduğu bilinen kıyas müsbit (hüküm belirtici) olmayıp, muzhir (başka delillerle belirlenmiş hükmü izhâr edici, ortaya koyucu) bir keyfiyet arzettiğinden her zaman ihtiyatlı ifadelerle yaklaşmış bir delildir²²³.

Haber-i Vâhid, kıyasa aykırı olduğunda hangisine öncelik verileceği hususu, usûlcüler arasında tartışmalıdır. Bu konuda mezhep imamlarının kanaatlerine ilişkin nisbetler ve değerlendirmeler farklı ise de haberin kıyasa takdim edileceği görüşü, çoğunlukla Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed’e kıyasın habere takdim edileceği görüşü de Mâlik’e ve bazı Mâlikî usûlcülerine nisbet edilmektedir²²⁴.

Bu görüşe istinaden Hanefîler’e göre, meni pistir; kuruduğu zaman, elbiseyi ovmakla temiz olur. Bu konuda Hanefîler, haber-i vâhid ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise meni, idrar gibi ancak su ile yıkanınca temiz olur.²²⁵

Hanefîler’e göre hür bir kadın üzerine cariyenin nikâhlanması câiz olur. Hanefîler, bu konuda haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, câiz olmaz. Bu konuda o, kıyasla amel etmiştir.

Hanefîler’e göre, kölenin ikiden fazla kadınla evlenmesi câiz olmaz. Hanefîler, bu konuda haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, hür erker gibi, kölenin de dört kadınla evlenmesi câiz olur. Bu konuda o, kıyasla amel etmiştir.²²⁶

Hanefîler’e göre, kefâet (evlenecek kadın ile erkek arasındaki denklik) nesep hususunda geçerlidir. Hanefîler, bu konuda haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, kefâet, din hususunda muteberdir.²²⁷

Hanefîler’e göre, oruçlu olduğunu unutan bir kimsenin yiyp-içmesi, orucunu bozmaz. Bu konuda Hanefîler, haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, söz konusu kişinin orucu bozulur. Bu konuda o, kıyasla amel etmiştir.

Hanefîler’e göre, kölenin âzâd edilebilmesi için kendisine teklif edilen işi yapmasının (siaye) gerekli olduğu hususu, bir genel kuraldır. Hanefîler bu konuda, Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber (sav)’den rivâyet ettiği bir hadisle amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, âzâd meselesinde kölenin âzâdı için teklif olunan işi yapmanın gerekli olduğuna dair herhangi bir kural yoktur. Bu konuda o, kıyasla amel etmiş ve bu meselelerde İmam eş-Şâfiî, ona tâbi olmuştur.

Hanefîler’e göre, hayızın en kısa süresi üç gün, üç gecedir. Bu konuda Hanefîler, haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik b. Enes’e göre ise, hayızın en kısa süresi herhangi bir süre (saat) ile takdir edilmiştir ve o, hayızın süresini diğer abdestlik hallerine kıyas etmiştir²²⁸.

Hanbelî hukukçusu Tûfî (v. 716-1316) Şerhu Muhtasari’r-Ravda adlı eserinde ve Şâfiî hukukçusu Ebû İshak eş-Şîrâzî (v. 476-1083), el-Vusûl ilâ Mesâili’l-Usûl adlı eserinde sahih bir senedi olan âhâd hadisin kıyasa tercih edilmesi gerektiğini ortaya koymuşlardır. Onların öne sürdüğü bu görüş, Muaz b. Cebel kanalıyla gelen bir hadise dayanmaktadır ki; bu hadiste, İslâm Hukuku’nun kaynakları sırasıyla zikredilmiştir. Bu hadiste kıyası da içine alan içtihat, sünnetten sonra yer almıştır.²²⁹

Sahabe icma'ı ve düşünüp taşınma (nazar) da dâhil, hadise kıyas karşısında öncelik verilmesinin diğer bir sebebi, hadisin masum bir kişinin; yani Hz. Peygamber (sav)’in sözünü temsil etmesidir. Hâlbuki, Mâlik b. Enes ve takipçileri âhâd hadisler birbirleriyle teâruz ettiğinde kıyası, âhâd hadise tercih etmişlerdir. Bu, sadece bir delil olması hasebiyledir, kıyasın hukuk kaynağı olması sebebiyle değildir. Fakat aynı zamanda hadisin senedinin muttasıl olması (râvîler zincirinin kopuk olmaması) bakımından, şüpheden hâlî olmaması sebebiyledir. Yani hadisin râvîlerinden en az birinin rivâyet ederken yalan söyleme ya da hata etme ihtimali mevcuttur²³⁰.

Hanefî hukukçular ise, hadis râvîlerinin niteliğine dayanarak âhâd hadise kıyas karşısında öncelik verilip verilmediğini ortaya koymuşlardır. Onlara göre bu râvîler, 2 kısma ayrılmıştır:

Birincisi: el-Ma‘rûfûn (tanınmışlar) ki; bunlar sadece sika (adâlet ve zabt yönünden güvenilir) olanlar değil, fakat aynı zamanda fıkıh (hadisini konusunu anlama kapasitesi) bakımından meşhur olan râvîlerdir.

İkincisi: Adâlet ve zabt bakımından meşhur fakat fıkıh özelliği olmayan (fakîh olmayan) râvîlerdir. el-Mechûlûn (tanınmayanlar) râvîler ise, rivâyet ettikleri bir veya iki hadis dışında, tanınmayan/meşhur ve maruf olmayan râvîlerdir. Meçhûl râvîlerin bir kısmı güvenilir, bir kısmı ise güvenilmez olarak kabul edilirken; bazıları da güvenilirlikleri bakımından tartışmalıdır²³¹.

Fıkıh bilgileriyle meşhur olan râvîler -mesela, Ebû Bekir, Ömer b. Hattâb, Osman b. Affân ve Ali b. Ebî Tâlib gibi râşid halifeler- tarafından rivâyet edilmiş olan hadisin kıyasa tercih edilmesi konusunda Hanefî hukukçular arasında ihtilaf yoktur. Bunun için beyan edilen sebepler, Hanbelî ve Şâfiî hukuçularca teklif edilenlerle aynıdır²³². Bununla birlikte fıkıh (hukûkî problemleri anlama yeteneği ile meşhur) olmayan Ebû Hureyre ve Enes b. Mâlik gibi marûf râvîlerce nakledilen hadisleri kabulde görüş birliğine varamamışlardır.

Bu râvîlerin rivâyet etmiş olduğu rivâyetlerden kıyasa uygun olanlar kabul edilir, kıyasa muhâlif olanlara gelince; şayet bunu ümmet kabul etmişse, kabul olunur. Aksi takdirde; yani ümmetin kabûlüne mazhar olmadığı gibi, re’y kapısı da kapatıyorsa bu durumda kıyas, haber-i vâhide takdim olunur²³³.

Bu görüşte olanlara göre, bu şekilde gelen haberi reddetmek ta‘n manasına gelmez. Çünkü onlar arasında mana ile rivâyet yaygındı ve bu şekilde rivâyet ettikleri zaman, Peygamber (sav)’in murad ettiği mananın hepsini tam olarak nakletmemiş olabilirler. Zira Hz. Peygamber (sav), başkalarında olmayan “Cevâmi‘u’l-Kelim” özelliğine sahiptir. Bu yüzden O’nun murad ettiği manaya tam vukûfiyet, çok önemli bir iştir. Mana olarak nakleden kimse, ibareden anladığı kadarını naklettiği sırada, murad edilen mananın bir kısmı kaybolabilir²³⁴. İşte bu yüzden Hanefilerin bir kısmı re’y kapısını kapatan ve sahih kıyasa aykırı düşen haberin terkini zarûrî görmüşlerdir. Çünkü sahih kıyas, kitap, meşhur sünnet ve icma' ile sâbit olduğu için buna muhâlif olan haber de, adeta kitap, meşhur sünnet ve icma'a muhâlif olmaktadır²³⁵.

Hanefî hukukçusu İsa b. Eban (v. 221/836)’a göre râvîlerin adâlet ve zabta ilaveten, naklettikleri hadisi kıyasa tercih etmeden önce hadis materyallerinin fıkhını anlamaları gereklidir.

Gerek Mâlikî kaynaklarında, gerekse diğer eserlerde İmam Mâlik’e nisbet edilen ve ondan nakledilen bir görüşe göre Mâlik de Hanefî fakîhi İsa b. Eban gibi, râvînin fakîh olmasını, haber-i vâhidin kabul edilmesi için şart koşmakta²³⁶; aksi halde kıyasın haber-i vâhide tercih edileceğini söylemektedir²³⁷. Karâfî’ye göre fakîh olmayan râvî, hadisi tam olarak anlayamaz ve muhtemelen mana ile rivâyet etmeye kalkışacağı için, asıl maksadın dışına çıkabilir. Bu yüzden fakîh olmayan râvîden rivâyette bulunmamak daha uygundur²³⁸.

Kıyas karşısında âhâd hadise öncelik verme gerçekte, Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî gibi ilk dönem hukukçuların uygulamasıydı²³⁹. Ebû Hanîfe, pek çok hukûkî hükmü belirlemede Ebû Hureyre ve Enes b. Mâlik tarafından nakledilen âhâd hadisi kullanmıştır. Bunlardan birisi, unutarak yiyen ve içen kimsenin, orucunun geçerli olması ile ilgilidir. Bu noktada hadis ve kıyasın işaretleri (istidlâlleri) birbirine zıt gözükmektedir. Kıyasa göre bu tartışılabilir. Çünkü rüknü (temel unsuru) tamam olmayan herhangi bir ibadet, geçerli değildir. Bu durum, oruçlu iken unutarak bir şey yiyen kimseye de uygulanacaktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (sav)’in Ebû Hureyre tarafından rivâyet edilen şu ifadesi bulunmaktadır: “Oruç tutarken kim (bir şey) yer veya içerse orucunu tamamlasın. Gerçekte (o, unutarak yiyip içtiğinde) onu yediren ve içiren Allah (cc)’tır.”²⁴⁰ Bu hadis, Ebû Hanîfe’nin görünüşte unutarak kesintiye uğrayan orucun sahih (geçerli) olduğunu kabul etmesine yol açmıştır. Ebû Hanîfe, bu meseleyle ilgili olarak şöyle demektedir: Böyle bir hadis olmasaydı, kıyasa dayanarak hüküm verecektim²⁴¹. Buradan çıkan şudur ki; fakîh olmayan bir râvî tarafından rivâyet edilen hadis, kıyas yoluyla ulaşılan hükme aykırı olmasına rağmen tercih edilebilir durumdadır²⁴².

Fakat Pezdevî ve Serahsî’ye göre fıkhî yönüyle meşhur olmayan marûf bir râvî tarafından rivâyet edilen âhâd hadise, sadece hadisi destekleyen ölçüsü sahih bir istidlâl yani hadisle uygunluk arz eden başka türlü bir kıyas olması durumunda kıyas karşısında öncelik verilir²⁴³. Fakat re’y/akıl yürütme kapısının kapanması diye ifade edilen durum meydana gelirse yani (hadisin içeriği) hiçbir şekilde insan aklı tarafından desteklenmezse o zaman, kıyas yoluyla ulaşılan hüküm tercih edilecektir.

Bu düşüncenin örneklerinden biri Ebû Hureyre tarafından rivâyet edilen bir hadiste zikredilmiş olan tasriye (ineği sağmayıp, sütlü görünsün diye sütü memesinde bırakma) meselesinde ortaya çıkmıştır. Söz konusu hadisin ifade ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Deve ve koyunları sütlü göstermek için memelerinde sütü bırakmayın (tasriye yapmayın). Tasriye’den sonra böyle bir hayvanı satın alan, sütünü sağdıktan sonra sözleşmeyi fesh etme hakkına sahiptir. Eğer duruma rıza gösterirse süt ve hayvan kendisine kalır. Şayet razı olmazsa onları sahibine iâde edebilir ve süt yerine bir sa‘ hurma verir²⁴⁴. Bu hadis, sözleşmeyi fesh etme fırsatı tanımakta ve alıcı tarafından tüketilen sütün yerine bir sa‘ hurma geri verilmesini garanti etmektedir. Bununla birlikte Pezdevî ve Serahsî’ye göre bu hadis, sahih değildir. Çünkü bu, “kim size saldırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın”²⁴⁵ ayetine hadislerden ve icma'dan elde edilen sahih bir kıyasa aykırıdır. Söz konusu kıyas, Müslümanların eşyanın değerini kendi misliyle tazmin etmelerini ön görmektedir. Bu meselede ise, bir sa‘ hurma, eşitliği bozmaktadır²⁴⁶.

Aynı şekilde alışveriş ve tesellüm (kabz) işi bittikten sonra, sağılan süt müşteriye tazmin ettirilmez. Çünkü bu süt, sahih mülkün bir parçasıdır. Sahih mülkü olmayan başka bir şeye kıyasen bu sütü tazmin edemez. Akid sebebiyle de tazmin söz konusu değildir. Çünkü akid tazminatı, kabz (teslim almak)la sona erer. Nasıl ki; kabzdan sonra elde edilen süt, tazmin edilemiyorsa, akid esnasında mevcut olup, kabzdan sonra sağılan süt de böyledir. Çünkü akid esnasında mevcut olan süt, karnındaki yavru gibi, mal değildir. O, ancak sağıldıktan sonra mal olacağı için, alışveriş akdine konu olmaz²⁴⁷.

Şâfiî, bu hadisi delil kabul ederek tasriyeyi (hayvanın memesinde süt biriktirerek onu bol sütlü göstermeyi) kusur kabul etmiş, müşteriyi malı iâde etmemekte muhayyer kılmıştır. Bazı Şâfiî kaynaklar, bu durumu fiilî zarar (aldatma) sayarak lafzî zarar gibi telakkî etmişlerdir²⁴⁸.

İmam Mâlik de (genel prensipler ve mesâlih-i mürsele anlamına da gelen) kıyası esas alarak haber-i vâhidi terk etmiş, Musarrat Hadisini de, Hanefîler gibi kabul etmemiş ve gerekçe olarak hemen hemen aynı noktalara işaret etmiştir²⁴⁹.

Serahsî, Ebû Hureyre’nin adaleti, hıfzı, zabtı ve Peygamberlerle uzun sohbeti gibi inkâr edilemeyecek özelliklere sahip olmakla beraber, sahabenin ileri gelenlerinden bazılarının onun bazı rivâyetlerine kıyasla karşı çıktıklarını belirtir²⁵⁰.

Nitekim bunların başında Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas gelmektedir. İbn Abbas, Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği “ateşin dokunduğu şeyden dolayı abdest alınız”²⁵¹ hadisini duyunca ona hitaben, “ısınmış suyla abdest alsak, ondan dolayı da abdest almamız gerekir mi? Ailen saçını sen de bıyıklarını yağlasan, bundan dolayı abdest gerekir mi?” diyerek, onun bu rivayetini kıyasla reddetmiştir. Ebû Hureyre’nin buna karşı: “Ey Amcamın oğlu! Sana hadis geldiğinde onunla darb-ı mesel yapma” dediği naklolunur²⁵².

Yine İbn Abbas, Ebû Hureyre’nin “Cenaze taşıyan kimse abdest alsın”²⁵³ rivayetini duyunca “İki kuru sopayı taşımakla abdest almamız mı gerekir?” diyerek karşı çıkmıştır²⁵⁴. Ebû Hureyre’nin bu rivâyetine itiraz eden Hz. Aişe ise, “Müslümanların ölüsü pis midir? Bir odunu taşıyan kimseye ne lazım gelir?” demiştir²⁵⁵.

Ebû’l-Hasen el-Kerhî ve ona tâbi olanlar, râvî, fakîh olsun olmasın; Kitap ve meşhur sünnete aykırı olmadıkça, haberin mutlaka kıyasa takdim edileceğini belirtirler ve şöyle derler: “Râvînin adâlet ve zabtı sâbit olduktan sonra onun manayı değiştireceği iddiası, mevhûm bir şeydir. Zâhir olan, duyduğu gibi rivâyet etmesidir. Eğer değiştirmişse de bu, manaya zarar vermeyecek şekildedir. Çünkü haberler, onların lisanlarıyla (Arapça olarak) vârid olmaktadır ve bu dildeki ilimleri, onların manadan gâfil olmalarına ve ona vukûf edememelerine mânidir. Adâletleri, takvâları ve zabtları, rivâyet ettikleri haberlerdeki fazlalık ve noksanlık töhmetini bertaraf eder²⁵⁶.

Daha önce Ebû Hanîfe’nin hadis olduğu zaman kıyasa yönelmediğinin örneklerini görmüştük. Burada Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşlerinin de aynı doğrultuda olduğunu gösteren birer örnek nakledeceğiz:

Ebû Yusuf, hırsızlık yapan veya içki içen,ya da zina yapan kimseye had uygulanabilmesi için mutlaka delil gerekeceği, yöneticinin veya onun görevlisinin onları bu işi yaparken görmesinin yeterli olmayacağını belirtir. O’na göre bu, “hakkında eser (haber) olan bir konuda yapılan istihsândır. Hâlbuki kıyas, had tatbikini gerektirir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den de benzer uygulamalar bize ulaşmıştır²⁵⁷.

İmam Muhammed de, Medine ehline cevap mahiyetinde kaleme aldığı eserinde, onların namazda kahkahanın abdesti değil, sadece namazı bozduğu şeklindeki görüşlerine karşılık, “şayet hadisler olmasaydı; kıyas, Medine ehlinin dediği gibi olurdu. Lâkin hadisle birlikte kıyas olmaz. Mutlaka hadise tâbu olunması gerekir.”²⁵⁸ Demiştir.

Bu örneklerden hareketle, üç Hanefî imamının, haberin kıyasa takdimi konusunda hemen hemen müttefik oldukları söylenebilir. Kıyasa aykırı görülerek terk edildiği söylenen habere gelince bunlar, muhtemelen başka sebeplerle reddedilmiş haberlerdir. Bu yüzden Keşfu’l-Esrâr müellifine göre, İsa b. Eban’dan nakledilen “haberin mutlak olarak kıyasa takdim edilebilmesi için, râvînin fakîh olması şartı”²⁵⁹, sonradan ortaya çıkmış bir görüştür²⁶⁰.

İbn Teymiye de bu kanaate sahip olarak, mezhep imamlarının “kıyasa aykırıdır” gerekçesiyle sahih hadise muhalefet edeceklerini kabul etmiyor ve şöyle diyor: “Ebû Hanîfe ve diğer imamların, kıyas veya başka şeylere muârız olduğu için sahih hadise muhalefet ettiklerini zanneden kimse onlar hakkında hataya düşmüş, zan veya hevâ ile konuşmuş olur. İşte Ebû Hanîfe, kıyasa muhâlif olduğu halde, “yolculukta nebizle abdest alma”²⁶¹ hadisiyle ve yine kıyasa aykırı olduğu halde “namazda kahkaha”²⁶² hadisiyle amel etmiştir²⁶³.

Manevî İnkıta‘

Hanefî hukukçular, hadislerde biri maddî (zâhir), diğeri manevî (batınî) olmak üzere iki çeşit inkıta‘ın varlığından bahsetmişlerdir. Maddî inkıta‘ın şümûlüne, genel manada mürsel hadisler girmektedir. Burada sadece manevî inkita‘ konusuna yer verileceğinden mürsel hadislerle amel konusundaki görüşlerden bahsedilmeyecektir. Ancak kısaca belirtmek gerekirse, Hanefîler prensip olarak hadislerin senedindeki bu maddî inkıta'a önem vermemişler ve bu durumdaki hadislerle amel etmişlerdir. Özellikle Şâfiî ve Şâfiî usûlcüler, senedin sıhhatine aşırı önem verdikleri için bazı istisnâlar hariç mürsel hadislerle amel etmemişlerdir²⁶⁴. Bu düşünce Ebû Hanîfe ile Şâfiî’nin hadis anlayışları arasındaki temel farklardan birini teşkil etmektedir.

Mâlikî ekolünde, senedi sahih olan haber-i vahidle amel için sadece Medine Ehlinin ameline aykırı olmama şartı öne sürülmüş, Hanbelî ekolünde ise, senedin sıhhatin dışında herhangi bir şart koşulmamıştır. Bu bakımdan Mâlikî ve Hanbelî ekolleri prensip olarak mürsel haberle amel etmişlerdir²⁶⁵.

Manevî inkıta'a, haberin kendisinden daha kuvvetli bir delille muârız olması ya da râvîdeki bir kusur sebebiyle meydana gelmektedir. Maevî inkıta'ın ikinci kısmı oln râvîdeki kusur konusu da incelemenin dışında tutulmuştur. Bu itibarla yalnızca muâraza (çatışma) sebebiyle inkıta' konusu incelenecektir.

Manevî inkıta' sebebiyle hadislerin reddedilmesi anlayışı Hanefî kökenlidir. Bununla birlikte, Mâlik’in, Medine Ehli’nin ameline uymayan hadisleri reddetmesinin arkasında da benzer bir hukuk mantığının yattığı söylenebilir. Nitekim İbn Rüşd’ün, umûmu’l-belvâ ile Medine Ehli’nin amelinin aynı cinsten olduğuna işaret etmesi²⁶⁶, bu düşünceyi desteklemektedir. Aynı şekilde diğer imamların da bir sistem dâhilinde olmamakla beraber, bu yönde bir takım uygulamaları görülebilmektedir.

Hanefîler genelde, haber-i vâhidi Kitaba ve meşhur (ma‘rûf) sünnete aykırı olması, umûmu’l-belvâda vârid olması ve sahabenin onunla ihticâc etmemiş olması sebepleriyle reddetmektedirler²⁶⁷.

Hemen belirtelim ki; bu reddi, her zaman hadisin tamamen amelden düşürülerek terk edilmesi anlamında almak doğru değildir. Aşağıda görüleceği üzere, haber ile kitap arasının te’lîf edilebildiği durumlarda bu nevi haber-i vahidlerle kitaptaki hükmün aslını değiştirmeyecek tarzda ve kitabın hükmü kadar kuvvetli olmayan bazı hükümler isbât edilmektedir.

Hanefîlerin haber-i vâhidin reddi için öne sürdükleri bu gerekçenin “manevî inkıta'” başlığı altında ele alınması, görebildiğimiz kadarıyla Pezdevî ve Serahsî ile başlamıştır²⁶⁸. Nitekim bunlardan evvelki dönemdeki Hanefî usûlcülerinden olan Şâşî, konuyu “Şartu’l-Amel bi Haberi’l-Vâhid” başlığıyla²⁶⁹, Sicistânî ise, “İnkıta'u Haberi’l-Vâhid” altında ele almıştır²⁷⁰. Daha sonraki Hanefî usûlcüler, bu konuda Pezdevî ve Serahsî’nin sistemlerini benimseyip devam ettirmişlerdir.

c) Haber-i vâhid’in kitaba aykırı olmaması

Haber-i Vâhid’in kitaba arzı ve kitaba aykırı olanlarla amel edilmemesi yönünde sahabenin bazı uygulamaları bulunmakla birlikte, bu düşünceyi sistemleştiren ve onu bir kıstas ve prensip haline getirenler Hanefî hukukçulardır. Nitekim Ebû Yusuf, “Kur'ân-ı Kerim’i ve ma‘rûf sünneti kendine imam ve önder yap ve bu ikisine tâbi ol. Kur'ân-ı Kerim ve Sünnet’te sana açık gelmeyen şeyleri de bunlara kıyas et.”²⁷¹ Diyerek bu hususa açık bir şekilde işaret etmiştir. Daha sonraki usûlcüler, bu prensibi çeşitli gerekçelerle teyid etmişler ve örnekler vererek açık bir şekilde ortaya koymuşlardır.

Bu meyanda olmak üzere Cessâs, “Size, Rabbinizden indirilene uyun.”²⁷² âyetini tefsir ederken, konuyu daha açık bir şekilde ortaya koymuş, söz konusu âyetin her hâlükârda Kur'ân-ı Kerim’e ittibâın vücûbuna ve Kur'ân-ı Kerim’in hükmüne âhâd haberlerle itirazın câiz olmadığına delil olduğunu söylemiş ve bu görüşü şu şekilde izah etmiştir: “Kitaba ittibâ emri, tenzîl nassı ile sâbit olmuştur. Hâlbuki, haber-i vâhidin kabulü böyle değildir. Bu itibarla, Kur'ân-ı Kerim’in, haber-i vâhid sebebiyle terk edilmesi câiz değildir. Çünkü kitaba ittibâın gerekliliği, ilim icab eden bir yoldan sâbit olduğu halde; haber-i vâhid, sadece amel edilmeyi gerektirir. Dolayısıyla, Kitabın Haber-i Vâhid sebebiyle terki ve haber-i vâhidle kitaba itiraz edilmesi, câiz değildir. Bu da ashabımızın haber-i vâhidlerde kitaba muhalefet edenin sözünün makbûl olamayacağı şeklindeki görüşünün sahih olduğunu gösterir.”²⁷³ Cessâs, bu manayı desteklemek üzere aşağıda söz konusu edilecek olan “arz hadisi”ni de zikreder.

Cessâs, daha sonra Kitaba arz ve aykırı haberlerin reddi prensibinin boyutunu izah sadedinde, bu prensibin yalnızca, âhâd yolla gelen haberler hakkında geçerli olduğunu, tevâtür yoluyla sâbit olan haberlerle kitabın tahsîs ve neshinin câiz olduğunu belirtir. Cessâs, “Peygamber size ne verirse onu alın”²⁷⁴ âyetinden hareketle haber-i vâhidlerin kitaba arzı gerekmediğini ileri sürenlere de, kendilerinin bu prensibi Hz. Peygamber (sav)’in söylemiş olduğuna yakînî kanaat getirmedikleri haberler hakkında geçerli olduğunu, yoksa ki; bir hüküm getirme hususunda hadisin de tıpkı Kur'ân-ı Kerim gibi olduğunu, bu yüzden de biriyle diğerinin tahsîs ve neshinin câiz olduğunu ifade ederek cevap vermektedir²⁷⁵.

Hanefîlerin kitaba muhâlif haberin reddedileceği hususundaki belli başlı gerekçeleri şunlardır:

1. Kitab, yakîn ile sâbit olmuştur. Haber-i vâhidin Hz. Peygamber (sav)’e ittisâlinde ise şüphe vardır. Yakîn ile sâbit olan bir hususun, şüphe taşıyan bir şey karşılığında terk edilmesi câiz değildir²⁷⁶. Hanefîler, bu hususta kitabın hass âmm, nass ve zâhirî arasında hiçbir fark göstermemişlerdir. Dolayısıyla bunların hiçbirisi haber-i vâhid ile tahsîs ve terk edilemez. İsterse bu haber, ifade ettiği mana hususunda nass olsun. Çünkü metin asıl, mana ise fer‘dir. Kitabın metni sübûtunda şüphe olmaması sebebiyle, sünnetin metninden üstündür. Bu bakımdan manaya gidilmezden evvel bu şekilde; yani metnin sübûtu açısından tercih yapmak gereklidir²⁷⁷. Bunun için haber-i vâhid, kitabı nesh hususunda kabul edilemez. Ancak haber-i vâhid, kitapta açıkça belirtilmeyen bir hususta aralarında nesh söz konusu olmayacak bir şekilde kabul ve amel edilebilir²⁷⁸.

2. Hz. Peygamber (sav), “Benden sonra hadisler çoğalacak, siz bunları Allah (cc)’ın kitabına arz edin; ona uygun olanları alın, aykırı olanları reddedin.”²⁷⁹ buyurmuştur²⁸⁰. Hanefî usûlcülerin yaygın olarak kullandıkları bu hadis, hadisçiler tarafından birkaç noktada tenkide tâbi tutulmuştur.

Muteber hadis koleksiyonlarında yer almayan bu hadis, Hanefî fakîhler ve bazı Mâlikîler tarafından sahih kabul edilmiştir. Serahsî, hadisteki inkıta'ı (kopukluk) ikiye ayırdıktan sonra hadisin Kur'ân-ı Kerim’e teâruzunu ilk kısımda ele almaktadır. Ardından meşhur arz hadisini delil olarak nakletmekte ve “Çünkü kitap, kesindir; haber-i vâhidin, Rasûlüllah (sav)’a ulaşmasında ise şüphe vardır. Bu ikisinden birini tercih etme durumunda kesin olan, alınır ve şüpheli olan terk edilir.”²⁸¹ Serahsî’nin burada haber-i vâhid ifadesini kullanmış olması, Kur'ân-ı Kerim ile çatıştığında mütevâtirin değil âhâdın reddedileceğini göstermektedir. Zira Hanefîler de dâhil tüm İslâm âlimleri mütevâtir haberin Kur'ân-ı Kerim’i tahsîs, tahdîd ve takyîd ettiği ya da O’na ziyâdeliklerde bulunduğunda ittifak halindedir.

Bir Mâlikî olan Şâtibî de, arz hadisini müdafaa etmektedir. Buna dair muhâliflerinin itirazlarını cevaplarken, arz hadisini doğrulayıcı olduğuna inandığı bazı hadis ve âyetleri delil getirmektedir. Bir yerde şöyle demektedir: “Söz konusu hadiste (arz hadisi) açıklandığı gibi, her (sahih) hadisin Allah (cc)’ın kitabına uygun olması gerekir. Senedi sahih olsun veya olmasın bu hadisin manası, sahihtir.”²⁸²

Ehl-i Hadis arasında arz hadisini sahih kabul eden, el-Hatib el-Bağdâdî olmuştur. O’na göre Hz. Peygamber (sav)’in bu ifadeleri münker ve müstahîl (imkânsız) hadislerin kabul edilmemesini öğütlemektedir.”²⁸³

Hanefîliğin kurucusu olarak kabul edilen Ebû Hanîfe de, arz metodunu kabul etmiş ve uygulamada da bunu açıkça göstermiştir. Ondan sonra gelen Hanefî usûlcüleri, Ebû Hanîfe’nin izinden yürümüşler ve hadisi Kur'ân-ı Kerim’e arz metodunu sistemleştirmişlerdir. Ancak bu mesele, haber-i vâhid ile ilgilidir²⁸⁴.

Şâfiî, bir muhâlifi ile sünnet ve hadis konusunda giriştiği bir tartışmada arz rivayetini şöyle eleştirmektedir: “Ona dedim ki; herhangi bir konuda hadisi sâbit olan hiçbir kimse bu hadisi rivâyet etmemiştir. (…) Bu aynı zamanda meçhûl bir şahıstan gelmiş munkatı‘ bir rivâyettir. Biz, hiçbir hususta böyle bir rivâyeti kabul etmeyiz.”²⁸⁵

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki; Hz. Peygamber (sav) hayatta iken hadis veya sünnet ile Kur'ân-ı Kerim’in çelişmesi ya da çatışması mümkün değildir. Yani; bu iki şer‘î kaynak arasında bir zıtlık vakıada yoktur. O halde Hz. Peygamber (sav)’in hiç gereği yokken, böyle bir ifade kullanmış olması, çok zayıf bir ihtimaldir. Aslında hadis ile Kur'ân-ı Kerim arasındaki çatışma, hadis uydurma faaliyetinin başladığı sonraki dönem ile uydurmacılığın büyük bir ivme kazandığı ikinci asrın problemidir. Sahabinin bazı hadisleri, Kur'ân-ı Kerim’e arz ettiklerini biliyoruz. Bu metodu takip eden kimseler, onu hadisleştirmek ihtiyacı hissetmemiş olabilirler²⁸⁶.

Pezdevî, Hanefîlerin haber-i vâhid ile amel konusundaki görüşünü belirttikten sonra bu konuda katılmadıkları iki uç görüşü ve kendilerinin bu ikisi arasında orta yolu bulduklarını şöyle ifade eder:

“Âhâd haberleri toptan reddeden, hücceti iptal etmiş ve ‘şüphe’ ile amel etmiş olur. Bu şüphe de ‘kıyas’ ve asla hüccet olmayan ‘istıshâbu’l-hâl’dir. Kitaba muhâlif haber-i vâhidlerle amel eden ve bu haberlerle neshi câiz görenler ise, “Yakîn”i iptal etmişlerdir. En doğrusu, ashabımızın bunlardan her birini yerli yerine koyan görüşüdür²⁸⁷.

Sonraki bazı Hanefî usûlcüler, Haber-i vâhidin yerli yerine konması hususunu şöyle ifade etmişlerdir²⁸⁸. Haber-i vâhidin kitaba nispetle üç türlü durumu vardır:

a. Kitaba uygunsa kabul edilir,

b. Kitaba aykırı ise reddedilir,

c. Kitapta olmayan bir husus içeriyorsa neshe müncer olmayacak bir tarzda amel edilir.

Hanefîler’in kitaba aykırı olduğu gerekçesiyle reddettiği hadisler:

1. “Erkeklik uzvuna dokunan abdest alsın”²⁸⁹

Hanefîler, bu haberin kitaba aykırı olduğunu ileri sürerken bununla amel etmemişler ve bu uzva dokunmakla abdestin bozulmayacağı görüşünü benimsemişlerdir²⁹⁰.

Hanefîler, bu haberin kitaba aykırılığını şöyle izah ederler: “Allah (cc), su ile istincâ yaparak temizlenenleri ‘orada (Kuba Mescidi’nde) temizlenmeyi seven erkekler vardır’²⁹¹ diyerek övmüştür.” Âyetin bu konu ile ilgili olduğunu gösteren rivâyetlerden biri şudur:²⁹² Bu âyet, nâzil olunca Ensar’ın orada hazır bulunduğu bir sırada Hz. Peygamber, Kuba Mescidine gitmiş ve onlara “Ey Ensar! Allah (cc) sizi övdü. Siz, taharetinizi nasıl yaparsınız?” diye sormuş; onlar da, “Ya Rasulallah! Biz önce üç taşla silinir, sonra da su ile yıkarız” demişler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (sav), mezkûr âyeti okumuştur.

Su ile istincâ, ancak her iki uzva dokunmakla olur. Öyleyse bu ikisine dokunmanın “temizlik (taharet)” olduğu nass ile sâbit olmaktadır. Dokunmak, “hades” sayılsaydı; istincânın temizlik olması tasavvur olunamazdı. Çünkü temizlik, başka bir hades meydana getirerek değil; ancak “hadesin izâlesi” yoluyla olabilir. Nitekim özürsüz olarak kan veya bevlin aktığı sırada abdest almak, başka bir hades meydana getirerek abdest almaktır²⁹³.

Hanefîlerin bu hadisin kitaba aykırı olduğu iddialarına şöyle cevap verilmiştir: İstincâ, “hadesten temizlenme” değildir ki; nass ona aykırı olsun. Aksine istincâ, tıpkı elbisenin temizlenmesi gibi hakiki necasetten temizlenmedir. Zaten Ensar da, bu temizlenme sebebiyle övülmüştür. Yoksa ki; hadesten taharet sebebiyle değil. Çünkü gerek Ensar, gerekse diğerleri, hadesten taharet hususunda müsâvî idi; yani hepsi abdest alıp namaz kılıyordu. Diğer yandan istincâ yapmanın sonucundaki temizlenme hali, sonradan herhangi bir uzva dokunmakla zâil olmaz. Nitekim bir kimse, istincâ ettikten sonra burun kanarsa bu, onun istincâ sonrasi maddî temizlenme durumunu ortadan kaldırmaz; böyle olunca haberin kitaba aykırı olması söz konusu değildir²⁹⁴.

Hanefîler, bu itiraza “Allah (cc), istincâyı mutlak olarak temizlenme saymıştır. Bu mutlak temizlenme ve hakiki ve hükmî temizlenmeyi içine alır. Eğer dokunma, hades sayılacak olursa, hiçbir sûrette temizlik sayılmaması gerekir.” diyerek cevap vermişlerse de Abdülaziz Buhârî, bu cevabın zayıf olduğunu ifade etmiştir²⁹⁵.

Bizce de bu hadisin kitaba aykırılık gerekçesiyle reddi, pek yerinde değildir. Öyle sanıyoruz ki; aslında Hanefîler’in bu haberi red gerekçeleri, onun kitaba muhâlif olması değil, başka sebepler olmalıdır. Bunlar arasında bizce en önemlisi Hanefîler’in bu hadisin karşısında aksi istikâmette vârid olan başka hadislere tutunmuş olmalarıdır. Ayrıca bu hadisin aynı zamanda umu’l-belvâda vârid olduğu gerekçesiyle reddedilen hadisler arasında yer aldığını da belirtelim.

2. “Hz. Peygamber (sav), bir şâhit ve yemin ile hükmetti.”²⁹⁶

Şâfiî, -mâlî konularda- davacının yemini ve bir şâhit ile hüküm verilebileceği konusunda bu hadise tutunmuştur²⁹⁷.

Ebû Hanîfe’ye göre ise, hiçbir hususta şâhit ve yemin ile hüküm verilemez²⁹⁸. Çünkü bu haber, “Ey İnananlar! Belirli bir süreye kadar borç ilişkisine girdiğiniz zaman onu yazın… Erkeklerinizden iki şâhit getirin, eğer iki erkek olmazsa bir erkek iki kadın da yeter.”²⁹⁹ Âyetine aykırıdır³⁰⁰.

Hanefîler, bu haberin zikredilen âyete birkaç yönden aykırı olduğunu ileri sürerek bununla amel etmemişlerdir. Bu aykırı yönler, şunlardır:

a. Allah (cc), “Şâhit getirin” diyerek hakkın ihyâsı için şâhit getirmeyi emretmiştir. Bu emir, nelerin şâhit getirme olacağı hususunda mücmeldir. Daha sonra Allah (cc), bu mücmeli tefsir ederek, şâhit getirme işinin iki şekilde yapılabileceğini belirtmiştir. Bunlardan birincisi: “İki erkeğin şâhitliği”; ikincisi de “bir erkek ile iki kadının şâhitliği”. Bu tefsir, söz konusu iki seçeneğin birbirine eşit olduğunu veya birinci olmazsa ikincisinin devreye sokulacağını bildiriyor olabilir. Her iki halde de emredilen “şâhit getirme” işinin bu iki neviden birine mahsus olması gerekir. Çünkü mücmel, tefsir edilince; bu tefsir, lafzın içerdiği şeylerin hepsini beyan sayılır. Bu durumda, “bir şâhit ve yemin”i üçüncü bir şahit getirme yolu saymak, nassa haber-i vahidle ziyâde yapmak demektir. Nassa ziyâde nesih demektir ve kitabın haber-i vâhidle neshi câiz değildir³⁰¹.

b. Allah (cc), söz konusu âyetin devamında “Bu, Allah (cc) katında daha adâletli, şahadet için daha düzgün ve şüpheye düşmemenize daha yakındır” diyerek, şüphenin ortadan kalkacağı şâhit getirme yolunun en alt çizgisinin iki erkek veya bir erkek ile iki kadının şahadeti olduğunu belirtmiştir. “En alt”ın arkasında şüpheyi kaldıracak hiçbir yol yok demektir. Eğer yemin ile birlikte şâhit, hüccet sayılırsa kitapta belirtilen “şüphenin kalkacağı en alt sınır”ın dikkate alınması lazım gelir ki; bu da, câiz değildir. Bunun câiz görülmesi durumunda kitabın mûcebi iptal edilmiş olur³⁰².

c. Şâhitlik hususunda mutad olan, doğrudan erkeklerin şâhitliğine başvurulmasıdır. Kadınların şâhitliği ise, mutad değildir. Allah (cc)’ın mutad olandan, mutad olmayana intikâl etmesi, “beyan’dan mübelleğa” amacına yöneliktir. Eğer bir şahit ile birlikte davacının yemini hüccet olsaydı ve davacının bu sûretle hakkına kavuşması mümkün görülseydi, bunun belirtilmemesi ve âdeten şahitliğine başvurulmayanların zikredilmesi hikmete uygun düşmezdi. Hatta bir şâhit ve yeminle başlanması daha evlâ olurdu. Çünkü bu, daha kolay ve yaygındır. Daha kolay olmasına rağmen, şâhit ve yeminin söz konusu edilmemesi, âyetin işaret tarîkiyle şâhit ve yeminin hüccet olmadığına delâlet ettiğini göstermektedir³⁰³.

Bunlardan başka Hanefî usûl kitaplarında kitaba muhâlif olduğu ve bu yüzden amelden düşürüldüğü belirtilen hadislerden diğer bazıları şunlardır:

a. Musarrat hadisi,³⁰⁴ “Kim size bir tecavüzde bulunursa uğradığınız tecavüz oranında karşılık verin.”³⁰⁵ Âyetine aykırıdır³⁰⁶.

Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, bu hadisle amel etmemiş ve böyle bir hayvanı satın alan şahsın iâde edemeyeceğini; fakat bunun yerine aybın sebep olduğu noksanlığı satıcıdan taleb edeceğini söylemişlerdir³⁰⁷.

b. Fatıma binti Kays şöyle demiştir: “Kocam beni boşadı -kocamdan alacak talebinde bulundum- Hz. Peygamber (sav), bana nafaka ve süknâ hakkı tanımadı.”³⁰⁸ hadisi “boşadığınız kadınları gücünüz ölçüsünde barındırın”³⁰⁹ âyetine aykırıdır³¹⁰.

c. “Hangi kadın olursa olsun velisinin izni olmaksızın evlenmişse nikâhı bâtıldır”³¹¹ hadisi “Boşandığınız kadınların, evlenmelerine mâni olmayın³¹²” âyetine muhâliftir.

Hanefîlerin kitaba arz prensibi ile ilgili usûlî görüş ve gerekçeleri, genel hatlarıyla böyledir. Ancak her ne kadar zaman zaman verilen örnekler arasında tedâhül söz konusu olsa da, bu konu ayrıca âmmın tahsîsi ve nass üzerine ziyâde başlıklarıyla da daha özel bir tarzda ele alınmaktadır. Biz bu iki hususu da genel hatlarıyla belirtmek istiyoruz,

Şâfiî, “arz” hadisini nakledip senet, rivâyet bakımından sahih olmadığını belirttikten sonra, taşıdığı anlamın, sahih sünnete de ters düştüğünü beyan için şu hadisi zikretmektedir: “Herhangi birinizi koltuğuna yaslanmış olarak, benim emrettiğim veya yasakladığım bir husus ona ulaşınca ‘biz Allah (cc)’ın kitabında ne bulduysak ona uyduk’ derken bulmayayım.”³¹³ Şâfiî, bu hadiste Allah (cc)’ın insanlara Rasûlüllah (sav)’ın emrine uymayı farz kılmak sûretiyle O’na muhalefet etme yollarını daralttığını söylemektedir³¹⁴.

Ayrıca sünneti Kur'ân-ı Kerim’e arz etmenin, câhilâne bir iş olduğunu açıkça beyan ederek; buna, cevaz vermediğini de ifade etmiştir³¹⁵.

Ahmed b. Hanbel, bu konu hakkında herhangi bir görüş beyan etmemiştir. Ebû Zehra, onun böyle bir şart ileri sürmediğini de açıklamıştır³¹⁶.

Hanbelî usûl kaynakları da, bu konuya temas etmemeyi tercih etmişlerdir. Yalnızca Kelvezânî, Mu’temed’deki cümlelerin aynını eserine naklederek, bu konuda Ebû’l-Hüseyn el-Basrî’nin yaklaşımını paylaştığını göstermiştir³¹⁷.

Ancak Ali Toksarı’nın bu konu ile irtibatlandırarak zikrettiği ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’ine aldığı şu hadis, çok manîdar gözükmekte ve zımnen arz hadisini teyid etmektedir:

“Benden bir hadis duyduğunuzda gönülleriniz onu kavrıyor, tüyleriniz ve derileriniz yumuşuyor ve onu bana yakın görüyorsanız; ben, onu söylemişimdir. Benden bir hadis duyduğunuzda da kalpleriniz, onu yadırgıyor, tüyleriniz ve derileriniz tiksiniyor ve beni ondan uzak buluyorsanız; ben, ondan uzağımdır (onu ben söylememişimdir).”³¹⁸

Mâlikî Mezhebine gelince Mâlik’in hayatı ve mezhebi üzerine biyografik bir çalışma yapan Ebû Zehra İmam Mâlik’in de, bazı asıllara istinâden birçok hadisi kabul etmediğini misallerle anlatmıştır.

Hicret yurdu (Medine) imamı olan Mâlik, bazı hallerde Kur'ân-ı Kerim’in zâhirini sünnete takdim ederken; bazı hallerde de sünneti Kur'ân-ı Kerim’in zâhirine hakim kılar. O’nun önüne geçirir³¹⁹.

Bir yerde Hz. Peygamber (sav)’in yırtıcı kuşların etini yemeyi yasaklayan hadisini³²⁰ “De ki; bana vahyolunanda leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti ya da günah işlenerek Allah (cc)’tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyen kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum…”³²¹ âyetinin zâhiri ile teâruz halinde gördüğü için reddettiği ve âyetin hükmünü öne çıkararak yırtıcı kuşların etini yemeyi -Kur'ân-ı Kerim’de yasaklanmadığı için- mubah kıldı. Fakat aynı hadiste geçen ve yırtıcı hayvanların etinin yenmesini yasaklayan hükme uyarak; onların etini yemeyi mekruh saydı. İbn Rüşd tarafından da nakledilen bu hüküm³²², Ebû Zehra’nın da işaret ettiği üzere Muvatta‘daki sarih ifadelerle çelişmektedir. Mâlik, burada “yırtıcı hayvanların yenilmesinin haram olması bâbı” adıyla bir bölüm açmış ve Hz. Peygamber (sav)’in; azı dişi olan yırtıcı hayvanları yemenin haram olduğunu söylediğini nakletmiş; kendisi de Medine halkının amelinin böyle olduğunu “و هو الأمر عندنا” sözleri ile dile getirmiştir³²³.

Şâtibî, İmam Mâlik’in bu kurala itibar ettiği için çok yerde onunla hüküm verdiğini belirttikten sonra “Köpeğin yaladığı kabın yedi kere yıkanması” ile ilgili hadisin³²⁴ hakikatini bilemiyoruz, “yakaladığı -avladığı- hayvanın eti yenildiği halde, salyası nasıl mekruh olur? Diyerek reddettiğini, aynı şekilde “Her kim oruç borcuyla ölürse, onun adına velisi oruç tutsun”³²⁵ hadisini, “Hiçbir günahkâr başkasının yükünü yüklenmez”³²⁶ âyetine muhâlif bularak terk ettiğini nakletmektedir³²⁷.

Muvâfakât’ta başka örneklerin de verildiği bu konuda Mâlik’in tavrını tespite çalışan Ebû Zehra, şunları söylemektedir: “Mâlikîler, araştırma yoluyla İmam Mâlik’in Kur'ân-ı Kerim’in zâhirini sünnete takdim ettiği ve bu hususta Ebû Hanîfe ile aynı görüşü paylaştığı sonucuna vardı³²⁸.

Şâtıbî, arz hadisinin zındıklar ve Hâricîler tarafından uydurulduğu yönündeki kanaati paylaşsa da³²⁹, hadislerde Kur'ân-ı Kerim’e muhâlif hükümler bulunmayacağını söyleyerek, söz konusu hadisi zımnen ve manen kabul etmiş gibi gözükmektedir. Hatta ilerleyen satırlarda senedi sahih olsa da olmasa da, arz hadisinin manasının sahih olduğunu destekleyici başka rivâyetlere işarette bulunmuştur³³⁰.

1. Kitabın umûmunun haber-i vâhidle tahsîsi

Hanefî Mezhebinde yaygın kabul edilen anlayışa göre, âmm lafzın efrâdına delâleti, hass lafzın delâleti gibi kat'îdir. Bu itibarla delilden kaynaklanmayan tahsîs ihtimali nazar-ı itibara alınmaz ve hass lafızdaki mecaz ihtimali mesâbesinde olan böyle bir tahsîs ihtimalinin varlığından hareketle âmmın delâletini zannî saymak doğru olmaz. Fakat eğer âmm lafız kendi gibi kat'î bir delille sonradan tahsîs edilmişse artık âmmın tahsîs dışı kalmış kısmının kat'îliği ortadan kalkar ve haberi-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle tahsîsi mümkün hale gelir³³¹. Aksi takdirde âmm lafız, başlangıçta haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle tahsîs edilemez. Çünkü böyle bir tahsîs, netice itibariyle nesh demektir ve kitabın haber-i vâhidle neshi câiz değildir. Bu husus hem “sûreten nesh”, hem de man‘en nesh”i hakkında geçerli değildir. Çünkü kat'î delil ile sâbit olan bir hükmün, zannî bir delille kaldırılması câiz değildir³³².

Iraklı Hanefî hukukçular ve Debbûsî, Kitab’ın genel ifadeleri (umûmât) ve bu genel ifadelerin zâhirleri, tıpkı nusûs ve özel ifadeler (husûsât) gibi “yakîn” ifade ettiğinden, bunların haber-i vâhidle tahsîs ve tearruzunun câiz olmadığını ifade etmişler³³³ fakat, Ebû Mansûr Mâturidî gibi bazı Semerkandlı Hanefî hukukçular, genel ifadeleri ve zâhirleri zannî sayarak, bunların haber-i vâhidle tahsîs imkânını muhtemel görmüşlerdir³³⁴.

Sahabenin bazı âyetleri haber-i vâhidle tahsîs ettiğine dair örnekler³³⁵ bulunduğuna dair itirazı, Hanefîler, bu haberlerin “meşhur” olduğunu; bunlarla kitaba ziyâdenin câiz olduğunu, kendilerinin ise, kitaba muhâlif şazz haberleri söz konusu ettiklerini söyleyerek cevaplamışlardır. Ayrıca Sahabenin, haber-i vâhidle tahsîs yaptığına dair uygulamalar da bulunduğunu ileri sürerek, Fatıma binti Kays’ın rivâyet ettiği haberin Hz. Ömer tarafından reddedilmesini, buna örnek göstermişlerdir³³⁶.

Kitabın umûmuna aykırılık gerekçesiyle reddedilen hadisler:

a. Hanefilere göre, kesildiği sırada kasden besmele çekilmeyen hayvanın yenilmesi câiz değildir. Bu konuda, “Kesilirken Allah (cc)’ın adı anılmayan şeyleri yemeyin.”³³⁷ Âyetini esas almışlar ve aksi yönde vârid olan “Keserken Allah (cc) adını ansın veya anmasın Müslümanın kestiği, helaldir.”³³⁸ Hadisi ve benzeri hadisleri, bu âyetin umûmunu tahsîs edecek kuvvette görmemişlerdir³³⁹.

Şâfiîlere Göre hayvanı keserken besmele çekmek, sünnettir ve kasden besmelesiz kesilen hayvanın yenilmesi helaldir. Şâfiîler bu konuda, vârid hadislerin, söz konusu âyeti tahsîs ettiği kanaatindedirler.

b. “Harem ne âsiyi ne de kan sebebiyle oraya sığınanı korur.”³⁴⁰ Hadisi, “Oraya giren emin olmuştur.”³⁴¹ Âyetinin umûmuna aykırıdır³⁴².

2. Haber-i vâhidle nassa ziyâde

Nass üzerine ziyâdenin, nesih sayılıp sayılmayacağı hususu usûl kitaplarında genelde nesh bahsinde ve birkaç nokta-i nazardan ele alınmıştır. Biz, burada özellikle İslâm hukukçuları arasında ihtilaf konusu olan yönüne yer vereceğiz. Burada söz konusu edilen ziyâde, müstakil bir ziyâde olmayıp mevcut nassa bir cüz veya şart ziyâdesi ya da mefhûmu’l-mahâlefeti kaldıracak mahiyetteki ziyâdedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi nass üzerine ziyâde konusu, haber-i vâhid ile kitabın hassı, özellikle mutlakı arasında çatışma bulunması durumunda söz konusu olur. Nitekim Şâşî, bununla ilgili olarak, mutlak ile amel imkânı varken; ona haber-i vâhidle ziyâde yapılamayacağını belirtmiştir³⁴³.

Hanefîler, bu nevi nass üzerine ziyâdenin nesh olduğu³⁴⁴, Şâfiîler ise, bunun nesh olmadığı görüşündedirler. Ayrıca Hanefîler, hükmün vasfının neshini de, nesih çeşitleri arasında saymışlar ve bunu, nassa ziyâde olarak yorumlamışlardır³⁴⁵.

Hanefîlerin nassa ziyâde gerekçesiyle reddettikleri hadisler:

1. Abdest ve gusülde niyet:

Allah (cc) “Ey İnanlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, başınızı meshedin ve topuklarınıza kadar ayaklarınızı. Eğer cünüp iseniz temizlenin.”³⁴⁶ buyurmuştur. Bu âyette, abdestin dört farzı açık bir şeklide belirtilmekte ve cünüplükten temizlenme emredilmektedir. İslâm hukukçuları, abdest ve gusülde niyetin de farz olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir.

Şâfiî, “Ameller, niyetlere göredir”³⁴⁷ hadisinden hareketle her ikisinde de niyetin farz olduğunu ileri sürmüştür.

Ebû Hanîfe ise, niyetin her ikisinde de rükün olmadığı gibi sıhhat şartı da olmadığını ileri sürmüştür. Yani, niyet olmaksızın abdest ve gusül, sahihtir. Niyetin şart koşulması, nass üzerine ziyâdedir. Nass üzerine ziyâde de, nesihtir. Kitab, ancak kitab ya da mütevâtir veya meşhur sünnet ile nesh edilebilir. Niyet hadisi ise, böyle değildir³⁴⁸.

2. Namazda Fatiha’nın Tayini:

Şâfiî’ye göre, namazın her rekatında Fatiha’nın okunması rükündür. Gerek imam, gerekse me’mûm Fatiha’yı okumazsa, namazı sahih olmaz. Şâfiî, bu görüşe “Fatiha’yı okumayanın namazı yoktur.”³⁴⁹ Hadisinden hareketle ulaşmıştır.

Hanefîlere göre ise, namazda Fatiha’nın tayini “Kur'ân-ı Kerim’den kolayınıza geleni okuyun”³⁵⁰ âyeti üzerine ziyâde içermektedir. Nass üzerine ziyâde ise nesihtir ve bu nesih haber-i vâhid ile câiz olmaz³⁵¹. Bununla birlikte Hanefîler, Fatiha okumanın vâcip olduğunu söylemişlerdir. Bunun anlamı, Fatiha terk edildiği zaman, namazın aslına bir zarar gelmemesidir.

Şâşî, âyetin Kur'ân-ı Kerim’den kolay gelenlerin tamamı hususunda da genel olduğunu, bu yüzden söz konusu haber karşısında terk edilemeyeceğini; bununla birlikte her ikisiyle birden Kur'ân-ı Kerim’in hükmü değişmeyecek şekilde amel edilebileceğini ifade eder. Buna göre haber, nefy-i kemâle hamledilir ve böyle mutlak okuma, Kur'ân-ı Kerim’in hükmü ile farz ve Fatiha’nın okunması haberi ile vâcip olur³⁵².

3. Rükû ve Secdede Tuma’nîne (ta‘dîl-i erkân):

“Rükû edenlerle rükû edin”³⁵³ âyeti rükû lafzının müsemmâsı hakkında mutlaktır. Bu yüzden haberin hükmüyle ona “ta‘dîl” şartı ziyâde edilemez. Ancak kitabın hükmünü değiştirmeyecek bir tarzda haber ile amel edilebilir. Bu da, mutlak rükûun kitabın hükmü ile farz, ta‘dîl-i erkânın ise, haberin hükmü ile vâcip olmasıdır³⁵⁴.

4. “Beyt-i Atîk’i tavaf etsinler”³⁵⁵ âyetinin hükmü, “Tavaf namazdır.”³⁵⁶ Hadisiyle terk edilemez. Ancak, kitabın hükmü değişmeyecek bir tarzda her ikisiyle amel etmek mümkündür. Buna göre, mutlak tavaf, kitabın hükmü ile farz, abdest ise, haberin hükme ile vâciptir. Bu itibarla, tavafın abdestsiz yapılması durumunda gereken eksiklik, kurban (kan) ile telâfî edilir³⁵⁷.

Hanefilerin nass üzerine ziyâde gerekçesiyle amelden düşürdükleri diğer bazı hadisler şunlardır:

a) Abdestte tertîb³⁵⁸,

b. Celd cezasına sürgün ilavesi³⁵⁹.

Hanefîlere göre, bütün bu durumlarda söz konusu fiiller, hass olduğu için, bu fiillerin sıhhatinin haberlerde söz konusu edilen hususlara “olmazsa olmaz” şeklinde bağlı kılınması, kitapla amel olmadığı gibi; kitabı beyan olarak da değerlendirilemez. Aksine kitabın neshi manasına gelir ki; bu da, haber-i vâhid ile câiz değildir. Fakat bu tür haberlerle kitaba, farza mülhak bir vâcip ziyâdesi yapılabilir.

d) Haber-i vâhid’in ma‘rûf sünnete aykırı olmaması

Ma'rûf sünnete aykırı haber-i vâhidin reddi prensibi de, Hanefî kökenlidir. Bu da Ebû Hanîfe’den sarih bir açıklama olmamakla beraber, talebelerinin bu görüşü ondan almış olmaları muhtemeldir. Ebû Yusuf’un “Herkesin (âmme) bildiği hadisle amel etmeli, şazz hadisi terk etmelisin.”³⁶⁰ sözünde bu prensibe açık işaret vardır. Daha sonra bu husus, Hanefî ekolünde “Meşhurla çatışan şazz rivâyet, makbûl değildir” şeklinde bir prensip (asl) olarak ifad edilmiştir. Hanefî usûlcüler genelde, burada “ma'rûf sünnet” yerine “meşhur sünnet”³⁶¹ tabirini kullanmışlardır. Kanaatimizce burada daha doğru olan, “ma'rûf sünnet” tabiridir. Çünkü, ma'rûf sünnete, Ebû Yususf Ve İmam Muhammed, meşhur sünnetten daha geniş bir muhtevâ yüklemişler ve onu hem meşhur sünneti, hem de mütevâtir sünneti içine alacak bir şekilde kullanmışlardır. Ayrıca burada yalnız Hanefî usûlcülerin terimleştirdiği meşhur sünnetin kastedilmesi halinde, mütevâtir sünnete muhâlif olan haber-i vâhidlerin durumunun ve hükmünün Hanefîlerce incelenmediği sonucu çıkar ki; bu, doğru değildir.

Burada uzak bir ihtimal akla gelir. O da, mütevâtir haberlere aykırı haber-i vâhidlerin, kitaba aykırılık başlığı altında incelenmiş olmasıdır. Ne var ki; bu ihtimali destekleyecek hiçbir hususa rastlayamadık.

Hanefîlerin meşhur sünnete muhalefet gerekçesiyle reddettikleri hadisler:

1. “Bir gün Hz. Peygamber (sav)’e kuru hurmanın, yaş hurma mukâbilinde satışı soruldu. Hz. Peygamber (sav) ‘Kuruyunca eksilir mi?’ diye sordu. Onlar ‘evet’ deyince, ‘Öyleyse olmaz’ diye cevap verdi.”³⁶² (Sa‘d b. Ebî Vakkas Hadisi)

Hanefî usûlcüler, bu hadisin aynı konuda daha meşhur olan “التمر باتمر”³⁶³ hadisine aykırı olması yüzünden reddedildiğini ileri sürmüşlerdir³⁶⁴. Bu konudaki görüş ve gerekçeler, kısaca şöyledir:

Yaş hurmanın (رطب), kuru hurma (تمر) mukâbilinde, biri diğerinden fazla olarak (متفاضلا) satılması, icma' ile câiz değildir. Bunların eşit ölçüyle satılması ise, yalnızca Ebû Hanîfe’ye göre câizdir. Ebû Yusuf, İmam Muhammed³⁶⁵ ve Şâfiî’ye göre ise, câiz değildir³⁶⁶.

Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Şâfiî’nin bu konudaki gerekçesi, yukarıda zikredilen Sa‘d b. Ebî Vakkas hadisidir. Bu hadiste Hz. Peygamber (sav), “Kuruyunca eksilir mi?” sözüyle akdin câiz olabilmesi için bedellerin عَدَلُ الاحوال’de (ki bu, kuruduktan sonraki durumdur)mümâseletinin (denklik, eşitlik) şart olduğuna işaret etmiştir.عدل الأحوال de olması gereken bu mümâselet, akdin yapıldığı sıradaki mümâselet ile anlaşılamaz³⁶⁷.

Ebû Hanîfe’nin gerekçesi ise, “التمر بالتمر مثلا بمثل كيلا بكيل”³⁶⁸ hadisidir. Bu hadis, yaş hurmanın, kuru hurma mukâbilinde satımının câiz olmasını gerektirir. Çünkü her ikisi de hurmadır. تمر ve رطب’ın bir cins sayılacağını isbât sadedinde şu gerekçelere başvurulmuştur:

a. Hurma (تمر), koruk halden olgunlaşıncaya kadar ki zamanda, hurma ağacından çıkan meyvenin adıdır. Bu merhalelerde geçirdiği değişimler, onun zat ismini değiştirmez. Nitekim insanoğlu, sırasıyla çocuk, genç, orta yaşlı ve ihtiyar olduğu halde, bu dönemlerde yine insandır³⁶⁹.

b. Hz. Peygamber (sav)’e bir defasında yaş hurma (رطب) hediye edilmiş, Hz. Peygamber (sav) “Hayber hurmalarının (تمر) hepsi mi böyledir?”³⁷⁰ demiştir³⁷¹. Yani kendisine hediye edilen hurma رطب (yaş) hurma olduğu halde, kendisi onu تمر (kuru hurma) adıyla anmıştır.

c. Aynı şekilde bir kimse, dalındaki yaş hurmayı vasiyet etse, vasiyet edenin vefatından önce bu hurma, kuru hurma haline gelse; vasiyet, bâtıl olmaz. Eğer kurumakla cins değişecek olsaydı; vasiyetin bâtıl olması gerekirdi. Yine hurma, selem akdine konu edilse, bu durumda hurmanın yaş veya kuru olarak verilmesi, câizdir. Eğer ikisi arasında fark olsaydı, bu durum istibdâl sayılırdı ki; istibdâl, câiz değildir³⁷². Gerek yaşı, gerekse kurusu, hurma adı altına girdiğine göre, birinin diğer mukâbilinde eşit ölçüyle (كيلا بكيل) satılması durumunda, akdin şartı; yani akdin yapıldığı sırada bedellerin mümâseleti mevcuttur. Zaten önemli ve muteber olan, bu şartın akdin yapıldığı sırada gerçekleşmesidir. Bu bedeller, yani yaş ve kuru hurma hangi sıfatla akde konu ediliyorsa, o sıfata göre mümâselet aranır. Yoksa ki, yaş hurmanın kuruduktan sonra eksileceği, dolayısıyla mümâseletin bozulacağına itibar edilmez. Çünkü mümâselete itibar edilmesi, mukâbele (karşılıklı değişim) sebebiyledir. Mukâbele ise, akdin yapıldığı sırada olur. Üstelik yaş hurmadaki yaşlık (tazelik), amaçlanan bir husustur³⁷³.

2. Hanefî usûl kitaplarında, meşhur sünnete muhalefet gerekçesiyle reddedilen bir hadis de “şâhit ve yemin ile kaza” hadisidir³⁷⁴.

Hanefîler bu hadisin, “Beyine, davacıya; yemin, davalıya”³⁷⁵ meşhur hadisine aykırı olduğunu ileri sürmüşlerdir³⁷⁶. Bu hadisin meşhur hadise aykırılık yönü, açıktır. Çünkü beyine hadisinde; beyyinenin, davacıya, yeminin davalıya ait olduğu ifade edilmekte, şâhit ve yemin hadisinde ise, bir şâhit ve davacının yemini ile hüküm verebileceği belirtilmektedir. Bu hadisi, kitaba aykırılık konusunda ele aldığımız için, burada bu kadar açıklama ile yetiniyoruz.

e) Haber-i vâhid’in icma‘a aykırı olmaması

Haber-i Vâhid’in reddedilme sebeplerinden biri de, icma' ile sâbit olan bir hükme muhâlif olmasıdır. İcma‘ın kesin delil olduğunu kabul eden usûl bilginleri arasında bu konuda görüş ayrılığı bulunmaktadır.

Gazâlî’ye göre, icma'ın gerçekleşmesi durumunda bu problemli durumdan kurtulmanın iki yolu vardır.

Birincisi: Bu, imkânsız bir şeyi varsaymaktır. Allah (cc), ya ümmeti haberin zıddı olan bir hüküm üzerine icma' etmekten koruyacak, ya da râvîyi icma'ın tamamlanmasına kadar unutmaktan koruyacaktır.

İkincisi de şudur ki; biz icma' ehlinin takınacağı tavra bakarız; eğer icma' ehli yaptıkları icma' üzerinde kalmada ısrar ederse bu tavır, icma'ın hak olduğu; hadisin de, ya râvînin bunda yanılgıya düşerek Hz. Peygamber (sav)’den duyduğunu zannettiği; ya da bu hadisin nesh edildiği ve bu durumu râvînin bilmediği fakat her ne kadar bu konuda bize bir bilgi ulaşmasa da, icma' ehlinin bu durumu bildiği açığa çıkmış olur. Böylesi bir durumda râvî, icma'dan dönerse, kesin hüccet olan icma'a muhalefet etmiş olur. Yok eğer icma' ehli, habere dönecek olursa bu takdirde de deriz ki; onların üzerinde icma' ettikleri husus, o zamanda hak idi. Zira tıpkı nesh edilmiş hükmün, nesh bilgisinin ulaşmasından önce hak olması; ya da müctehidin ictihâdının değişmesi veya her müctehidi isabet etmiş olarak kabul edenler açısından, iki görüşten her birinin hak olması gibi, Allah (cc) onları kendilerine ulaşmamış bir haberle mükellef tutmamıştır³⁷⁷.

Kelvezânî, icma'a muhâlif olan haber-i vâhidin ya senedinin bâtıl olduğunu veya bir başka kat'î delil tarafından nesh edilmiş olduğunu ileri sürmüştür. Zira sâbit (sahih) bir haber olsaydı, ümmetin bütün bilginlerinin bilgisi dışında kalması, mümkün olmazdı³⁷⁸.

Haber-i vâhidle nakledilen icma', mesela “Her kim zahire satın alırsa, onu tamamen teslim almadan satmasın”³⁷⁹ hadisi, yiyecek nevinden bir şey satın alan kimsenin, mebî‘i teslim almadan satamayacağını ifade etmektedir. Bu hadis, haber-i vâhiddir. Fakat sonradan bu hususta icma' vâki olmakla, kesinlik kazanmıştır. Mecelle’de de, menkûl malların, teslim alınmadan satılamayacağı, hükme bağlanmıştır³⁸⁰.

Sahabenin ictihâda dayanarak icma' ettikleri bir konuya sonradan muhalefet edilmesi câiz değildir. Ancak bu câiz olmayış, yalnızca sahabenin bu icma'ının doğru (hak) olması yüzünden değil; fakat bunun, ümmetin üzerinde toplandığı bir doğru olması yüzündendir. Ümmet, ümmetin üzerine icma' ettiği bütün şeylere muhâlefetin haram olduğunda icma' etmiştir. Bu doğru, tek tek kişilerin benimsediği doğru gibi değildir. Ümmetin ictihâd kaynaklı olarak ihtilâf etmesi durumuna gelince; bu durumda onlar, ikinci bir görüşün alınabileceğinde ittifak edilen bir şey olur. Bunun “ictihâdın bekâsı” şartıyla kayıtlandırılması câiz değildir. Nasıl ki; ümmet, ictihâd yoluyla bir görüş üzerinde ittifak ettiğinde, burada ictihâdın değişmemesi şart koşulamıyorsa, tam tersine hiçbir şart olmaksızın mutlak olarak buna muhâlefet haram oluyorsa; bu da, aynı şekildedir.

Denirse ki; bu haber, sahabenin icma' ettiği konuya muhâlif olarak tâbiûn döneminde ortaya çıksa ve bu haberi ehlu’l-hall ve’l-akd ehlinden olmadığı halde, ehlu’l-hall ve’l-akdin icma'ında hazır bulunan birisi nakletse durum, ne olur?

Deriz ki: Tâbiûn’un bu habere muvâfakat etmesi, haramdır ve haberi nakleden bu kişinin de kesin olan icma'a ittibâ etmesi gerekir. Çünkü haber-i vâhidde,nesih ve unutma ihtimali vardır. Hâlbuki icma'da, bu ihtimallerin hiçbirisi yoktur³⁸¹. Ayrıca haber-i vâhidle gelen bir hadisle icma'ın çatışması durumunda icma', haber-i vâhidle sâbit olan sünnete tercih edilir. Mesela, alıcının rağbetini çekmek için göğsünde süt toplanarak satılan koyunun iâdesinde bir sa‘ hurma verilmesi hakkında vârid olan haber-i vâhid (musarrat hadisi)³⁸². Hanefîlerin bu musarrat hadisini niçin reddettikleri izâh edilirken, bunun tazminat konusunda icma' ile sâbit umûmî asıla muhâlif düştüğü için kabul edilmediği belirtilerek, şöyle denir: Malın helâk olması ve aynın iâdenin mümkün olmaması durumunda, tazminatın misliyle veya kıymetiyle ödeneceği konusunda icma' vâki olmuştur. Buna göre süt, eğer mislî ise, misli verilerek; eğer kıymeti ödenen şeylerden ise, kıymetini ödemekle tazmin edilir. Fakat bunun yerine hurma ile ikâme edilirse bu, icma'a aykırıdır³⁸³. Ancak İbn Kayyım tarafından dile getirilen şu kural, bu noktaya genel anlamda ışık tutmaktadır. Esası nakil olan icma', sahih sünnete; asla, muhâlif olmaz. Esası ictihâd olan amel ise, asla sünnete takdîm edilmez³⁸⁴.

f) Haber-i vâhid’in medine halkının uygulamasına / icma‘ına (amel-i ehl-i medine’ye) aykırı olmaması

Medine Halkının tatbikatında ve teşriî bir konudaki ittifakına özel bir değer verilmesi fikri Mâlik b. Enes tarafından ortaya atılmış değildir. Mâlik b. Enes, bu metodu fetvalarında çok kullandığı ve bu fetvalar kendisi tarafından tedvîn edilmiş bulunduğu için metod, ona nispet edilmiştir³⁸⁵. Şüphesiz bizzat rivâyet ettiği hadislere aykırı amele göre fetva vermiş olmasının da bu hususta payı vardır. Mâlikî Mezhebinde, Hz. Peygamber (sav)’den Medine’nin fazileti hakkında rivâyet edilen hadislere ve sahabenin Medine ile ilgili övgü dolu sözlerine dayanılarak; bu şehirdeki tatbikata imtiyâz tanınması, genellikle esas olmakla beraber, sonradan mezhep içinde ortaya çıkan ve hatta mezhep içinde dayanağı olmayan bazı görüşlerin doğrudan doğruya Mâlik b. Enes’e atfı sebebiyle, hem kendisine hem de adına nispet edilen mezhebe ağır ve haksız tenkitler yöneltilmiştir. Bu konu için eserine müstakil bir bölüm koyan Kadı İyaz, incelemesinin başında söz konusu durumundan yakınmakta, fıkıhçı ve kelamcıların bu meselede kendilerine karşı husumette birleştiklerini ve gelişi güzel deliller serd ettiklerini, hatta bazılarının Medine’ye dil uzatıp bu beldenin kusurlarını saymaya varacak derecede sınırı aştıklarını ifade etmektedir. Ona göre muârızların kimi meseleyi kavrayamamış, kimi de Sayrâfî, Mehâmilî ve Gazâlî’nin yaptığı gibi Mâlikîler’in söylemedikleri şeyleri onlara nispet etmiştir³⁸⁶.

“Delil olan icma'ın sadece Medine ehlinin ittifakından ibaret bulunduğu” tarzındaki bir iddianın Mâlik b. Enes’e ve mezhebine izâfe edilişine, İslâm Hukuku ile ilgili metodolojik incelemelerde gerçekten sık rastlanmaktadır. Böyle bir iddianın varlığından hareketle karşı görüş sahiplerinin Mâlik ve mezhebine karşı getirdikleri tenkitlerin özeti -yaklaşık olarak- Gazâlî’nin şu sözlerinde birleşmektedir:

“Şayet Mâlik, Medine’nin sahabe zamanın ehlu’l-hall ve’l-akdi (devrin müctehidleri) içinde bulundurmuş olduğunu kastediyorsa; Medine’nin onları cem etmiş bulunması halinde, dediği doğrudur ve bu durumda mekânın bunda (icma'da) bir etkisi yoktur. Ama bu, kabul edilemez. Çünkü Medine bütün bilginleri, ne hicretten önce ne de sonra cem etmiştir. Aksine onlar, seferlerde, gazvelerde şehirlerde dağınık buluna gelmişlerdir. Şu halde bu açıdan Mâlikî görüşü, izahsız kalır. Ancak, Medine Ehli’nin ameli, onlar çoğunlukla bulunduğu ve çoğunluğun görüşüne itibar gerektiği için hüccettir, demesi halinde bunun izahı mümkündür. Ne var ki; biz de bu görüşün isabetsiz olduğunu az önce ortaya koyduk. Yahut Mâlikî’nin şöyle demesi, bir izah tarzı olabilir: Medinelilerin bir söz veya işte ittifakı, kesin bir sema‘a (rivâyete) dayandıklarına delildir. Zira Şer‘î kaynaklar, onların bilgisi dışında kalamaz. Fakat bu, peşin fikirle söylenmiş bir söz olur. Çünkü Medinelilerden başkasının bir seferde Hz. Peygamber (sav)’den bir hadis istemiş olması veya Medine’de işitip de onu nakletmeden oradan çıkmış bulunması imkânsız değildir. Şu halde, hüccet icma'dadır. Fakat ortada icma' yoktur. Bazen de onlar (Mâlikîler), Hz. Peygamber (sav)’in Medineyi ve ehlini övmüş olmasını delil gösterirler. Hâlbuki bu, Medine’de oturmaları sebebiyle onların faziletlerine işarettir; yoksa icma'ın onlara has kılındığına delil teşkil etmez³⁸⁷. Oysa gerek Mâlik’in gerekse arkadaşlarından herhangi birinin fıkıh usûlünde bilinen anlamı ile icma'ı Medine’ye hasrettiğine dair bir söz söylediği nakledilmiş değildir³⁸⁸.

İmam Mâlik’in seleflerinden yapılan nakillerde “amel” fıkıh usûlü eserlerinde ise “icma'” kelimeleri ile ifade edilen ve terkib halinde “amel-i ehli’l-Medine” ya da “icma'ı ehli’l-Medine” şeklini alan bu kavram, Medine halkının uygulanması anlamına gelmekte ve Mâlikî mezhebinde özel yeri olan bir hüküm kaynağı teşkil etmektedir³⁸⁹.

Dolayısıyla bazı usûl meselelerine bu meyanda haber-i vâhidle ilgili olanlarını da doğrudan ve çok yakından ilgilendirmektedir ki; bazılar şunlardır:

1. İbn Hazm’a göre, Mâlikî usûlcüler, Medine Halkının uygulaması ile desteklenmemiş haber-i vâhidi kabul etmemektedirler³⁹⁰. Ancak Mâlikî bilginler, bu görüşü asılsız olarak nitelendirmekte ve şiddetle reddetmektedirler.

2. Gerek Mâlikî usûlcülere gerekse Ebû İshak İsferâinî ve Gazâlî gibi diğer usûlcülere göre, haber-i vâhidle rivâyet edilmiş iki hadisin teâruz etmesi halinde Medine halkının uygulaması ile desteklenen rivâyet tercih edilir³⁹¹.

3. İmam Mâlik’in fetvalarını tümevarım metodu ile inceleyen bilginler, onun metodolojisinde haber-i vâhid tarîkiyle rivâyet edilmiş sünnetin, Kur'ân-ı Kerim’in zâhiri ile teâruz etmesi halinde prensip olarak; Kur'ân-ı Kerim ile zâhirinin tercih edildiği; fakat (mütevâtir sünnet, icma', kıyas gibi) bazı kuvvetlendirici delillerin yanı sıra Medine Halkı’nın uygulaması/icma'ı ile desteklenen âhâd sünnetin, Kur'ân-ı Kerim’in umûmunu tahsîs ve mutlakını takyîd gücü kazandığı sonucunu çıkarmışlardır³⁹².

4. Medine halkını uygulaması ictihâd esasına dayanıyorsa delil olarak itibar edilmesi konusunda Mâlikî bilginleri arasında görüş ayrılığı bulunmakla birlikte nakil esasına dayanması halinde delil sayılması konusunda görüş birliği vardır. Bu ikinci durumda Medine Halkı’nın uygulaması, haber-i vahide takdim edilir. Çünkü bu, mütevâtir bir nakil sayılmaktadır ve zannî olan haber-i vâhidin kat'î olan mütevâtir ile teâruz etmesi, düşünülemez. Bu hususta Mâlikî bilginler görüş birliği içindedirler.³⁹³

Ancak Medine Halkı’nın uygulamasının/icma'ının ictihâd esasına dayanması halinde Mâlikî bilginlerin çoğunluğuna göre haber-i vâhid tercih edilirken; bazı Mâlikî bilginlere göre, her hâlükârda Medine halkının uygulaması, haber-i vâhid karşısında daha kuvvetli bir delil sayılarak, tercih edilirve âhâd habere takdîm edilir.

Bu bilgileri nakleden ve değerlendiren Ebû Zehra, bazı Mâlikî bilginlerce çoğunluğa muhâlif olarak benimsenen bu görüşün hemen kabule şâyân görülmediğine dikkat çektikten sonra gerekçelerini şu şekilde açıklamaktadır:³⁹⁴

Medine Halkı’nın uygulamasının esası, re’y veya kıyas (yani ictihâd) olduğu takdirde, görüşler birbirine muhâlif olabilir. Zira bakış açıları muhteliftir. Nass olmayan konularda görüşlerin bir noktada toplanabilmesi, şüphelidir. Ümmetin bir grubu, bir görüş üzerine icma' etse bile, bu görüş hadisin karşısında delil sayılacak güçte değildir.³⁹⁵

Sonuç olarak belirtmek gerekir ki; varlığı ve gerçekleşme ihtimali şüpheli olan ictihâda dayalı icma' ile, nakle dayalı icma' arasında fark vardır ve nakil esasına dayanan icma' bir nevi, mütevâtir sünnet niteliği taşımakta olduğundan haber-i vâhid’e takdîm edilir³⁹⁶.

İbnu’s-Sübkî, İmam Mâlik’in Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde yer alan ve hıyâr-ı meclisin sübûtuna işaret eden hadisi³⁹⁷ Medine halkının uygulamasına muhâlif bulduğu için reddettiğini kaydetmektedir³⁹⁸.

Mâlikîlerin bu husustaki delilleri şudur: Medinelilerin ameli, mütevâtir sünnet mesâbesindedir. Zira Medineliler amel(lerin)i, babalarından dedelerinden (ve onlar da) Rasûlüllah (sav)’dan miras olarak almış olduklarından amelleri rivâyet ve mütevâtir menzilesindendir. Mütevâtir ise, âhâd (haber)dan daha ön sıradadır. Bu esasa göre İmam Mâlik, (ikisi birbirinden ayrılıncaya kadar alıcı ve satıcı muhayyerdirler) hadisini (delil olarak) benimsemiş ve bu hadis hakkında “bunun bizim aramızda bilinen bir haddi olmadığı gibi bu, bizim aramızda kendisiyle amel olunan bir husus da değildir” demiştir³⁹⁹.

Fahreddin Râzî ve onu izleyen bazı usûlcüler, bu konuyu “Medine halkının uygulaması/ icma'ı” yerine “ümmetin çoğunluğu” şeklinde ele almışlar ve ümmetin çoğunluğunun, haber-i vahide muhâlif ve muvâfık amel etmesinin ona kuvvet kazandırıcı veya onu zayıflatıcı bir unsur olarak ele alınmasının doğru olmadığını, hatta bu konuda görüş birliği bulunduğunu belirtmişlerdir⁴⁰⁰.