Jean Delumeau civilizaţia renaşterii

182

dedicate unui bărbat. O altă eventuală perversiune se­xuală a Renaşterii: oare tablourile atît de numeroase care, în Germania, în Italia şi în Ţările de Jos au fost consacrate episodului cu Lot şi fiicele sale nu căutau să sugereze imaginea incestului?

O colecţie manuscrisă de poezii de pe vremea lui Alexandru al Vl-lea conţine o emoţionantă serie de epi­grame. Primele o slăvesc pe Fecioară şi pe sfinte. După care se trece fără avertisment la elogiul celor mai cele­bre curtezane ale epocii. Acest melanj ingenuu de păgî-nism şi de creştinism a fost una dintre caracteristicile Renaşterii. Sannazzaro, în poemul său De partu Virgi-nis, îl numeşte pe Dumnezeu tatăl „stăpînul tunetului", pe Christos „tatăl zeilor şi al oamenilor", pe Fecioară „zeiţa-mamă" şi „regina zeilor". Aceasta este pentru Bembo, secretarul lui Leon al X-lea, o „strălucitoare nimfă". Umanistul Paolo Cortese, cînd publică în 1503 un Rezumat de dogmatică, prezentare pe gustul vremii a adevărurilor creştine, descrie infernul într-o manieră păgînă, îl numeşte pe sfintul Augustin „profetul pytian al teologiei" şi pe sfîntul Toma d'Aquino „Apollo al creştinătăţii". Păgînismul şi creştinismul nu fuzionau doar în cărţi dar şi în spectacolele oferite poporului în zilele de sărbătoare, în 1520, la Roma, joia mare a fost sărbătorită în întregime în stil antic: cortegiul care a trecut pe sub ochii papei conţinea un grup întreg de care reprezentînd Italia, Isis, Neptun, Hercule, Alexan­dru cel Mare, lupoaica de la Capitoliu etc. Ultimul - o sferă cu un înger - simboliza triumful religiei. Este epoca în care un dominican îl compara pe Leon al X-lea cu zeul-soare.

Din punct de vedere creştin, mai grav decît exaltarea unei senzualităţi păgîne şi înveşmîntarea uneori antică a religiei Crucificatului era că unii gînditori se înde­părtau de creştinism. După Vasari, Leonardo da Vinci îşi formase „în minte o doctrină aşa de eretică încît nu mai depindea de nici o religie, considerîndu-se poate a fi mai mult filosof decît creştin". Cît despre Macchia-velli, el nu i-a atacat numai pe preoţi, el a atacat chiar spiritul Evangheliei. „Religia creştină, a afirmat el, nu

183

împărtăşeşte decît suferinţa, şi se pare că acest fel de a vieţui a slăbit lumea şi a lăsat-o pradă răilor." Un întreg curent anticreştin care urma să se desăvîrşească prin Nietzsche a ieşit din exaltarea statului de către Macchiavelli şi a voinţei de putere. Opunîndu-se mul­tor umanişti pioşi, gînditorul florentin a refuzat să se ocupe de progresele omului interior şi de salvarea indi­vidului.

în secolul al XVI-lea, ateii au fost rari: L. Febvre a demonstrat-o cu pertinenţă. Dar circumstanţele şi cre­dinţele vremii obligau la o voalare în rostirea doc­trinelor prea îndrăzneţe. De aici ambiguitatea multor opere şi comentatori împărţiţi pînă în ziua de azi. Cym-balum mundi (1537) de Bonaventure Des Periers este una dintre ele. Trebuie oare să se vadă în Mercur, pe care acesta îl pune în scenă, un „reprezentat al inter-venţionismului în materie de credinţă" (V. L. Saulnier), un profet care eşuează în faţa ostilităţii teologilor şi se refugiază pînă la urmă în tăcere, sau lisus acuzat că amăgeşte umanitatea prea credulă?

în Italia, „şcoala de la Padova" a profesat o detaşare aparte în raport cu creştinismul. Fidelă lui Aristotel, ea nu a căutat concilierea nici cu Platon, nici cu dogma creştină. Multă vreme a studiat-o în lumina Comentari­ilor pe care le oferise în secolul al XII-lea gînditorul arab Averroes şi care au fost traduse în latineşte în cursul secolului al XIII-lea.

Pentru Averroes, materia şi mişcarea sînt eterne şi increate. Există un „intelect activ", spirit al pămîntului şi al umanităţii „de unde izvorăşte fiecare inteligenţă individuală şi care, singur, este nemuritor. Sufletul per­sonal este, dimpotrivă, muritor. Pentru a înţelege cum a putut fi propovăduită o atare filosofic într-o Europă creştină, în ciuda condamnărilor la care a fost supusă în 1240 de către universitatea din Paris şi în 1513 de către Leon al X-lea, trebuie să i se adauge comple­mentul indispensabil al „dublului adevăr". Padovanii, asemenea lui Averroes însuşi, au declarat că opiniile raţionale se opun anumitor dogme religioase cărora tre­buie să li se dea crezare în continuare întrucît provin de la o revelaţie.

Cercetările umaniste au adus cu sine descoperirea unui alt comentator al lui Aristotel, grecul Alexandru

184

Aphrodisias, care trăise la finele secolului al II-lea şi începutul secolului al III-lea d. Ch. Alexandru Aphro­disias îl interpreta pe Aristotel de o manieră şi mai materialistă decît Averroes şi tocmai din concepţia lui s-a inspirat cel mai vestit dintre „padovanii" din Renaş­tere, Pietro Pomponazzi* (1462-1525). In De immorta-litate animi (1516), opera sa cea mai cunoscută, Pom­ponazzi critică într-adevăr susţinut ideea averroistă a unui intelect colectiv, spirit al umanităţii din care izvo­rau sufletele individuale. Dar respinge în aceeaşi măsu­ră concepţia pe care o califică drept tomistă, deşi aflată în cea mai bună tradiţie creştină, a unui intelect distinct de sufletul simţitor, multiplicat prin indivizi şi nemuri­tor. Un altfel de sistem, conform lui Pomponazzi, dis­truge unitatea compusului omenesc. Filozoful padovan adoptă deci, pe urmele lui Alexandru Aphrodisias, teza că sufletul nu este decît forma sau „entelechia" corpu­lui. Spiritul omenesc este dependent de corp la fel de bine în operaţiuni raţionale cît şi senzitive. Inteligenţa poate gîndi fără imagini? Facultăţile sufletului şi ale corpului nu se deteriorează şi unele şi altele o dată cu vîrsta? Toate aceste afirmaţii sînt cît se poate de înde­părtate de doctrina creştină. Dar Pomponazzi se retrage în spatele teoriei „dublului adevăr". El declară „teza divinului Toma asupra nemuririi sufletului... adevărată şi foarte solidă, chiar dacă vine în contradicţie cu scrierile lui Aristotel." El afirmă că „Scriptura trebuie să treacă înaintea oricărei raţiuni şi chiar înaintea expe­rienţei". Se explică în continuare de ce De immortali-tate animi, care a făcut scandal, a fost condamnată de Roma, în vreme ce autorul, protejat este adevărat de Bembo, nu a fost sîcîit cu adevărat.

Un alt aspect notabil al teoriei lui Pomponazzi s-a ocupat de miracol, în De incantationibus — publicată doar în 1556 - filosoful padovan, nu numai că expune o concepţie ciclică asupra istoriei pe care aparent o aplică în cazul creştinismului, dar mai tăgăduieşte şi minunea, definită de el ca un fapt rar dar nu ca un eveniment contrar legilor naturale ori situat în afara lor. După ce atribuie imaginaţiei „principalul credit în mi­nuni, viziuni şi vrăji", Pomponazzi avansează două explicata posibile ale întîmplărilor realmente extraor­dinare. Intîi că universul ţine desigur în rezervă forţe

185

care ne sînt necunoscute. Apoi că omul este un micro­cosm a cărui natură atîrnă şi de fiinţele superioare şi de fiinţele sublunare. Dacă sînt buruieni şi pietre care tămăduiesc, de ce nu ar aparţine această putere şi anu­mitor oameni?

Influenţa lui Pomponazzi a durat mult la Padova, la Ferrara şi la Bologna, dar şi în Franţa. In Italia, unul dintre elevii lui a fost Jerome Cardan (1501-1576), ma­tematician, medic, astrolog şi spirit fantast. Se înţelege că acesta avea o concepţie despre suflet diferită de cea a maestrului său. Asociind pe Averroes cu Platon, el credea că Dumnezeu a creat mentes nemuritoare în nu­măr limitat şi profesa metempsihoză. Insă, deşi era mai încrezător decît Pomponazzi, propunea şi el o critică a miracolelor. El nu admitea dintre acestea decît un nu­măr extrem de restrîns, şi punea pe celelalte pe seama „poveştilor şi vicleniilor omeneşti". In fine, reţinînd esenţialul din mesajul lui Pomponazzi, el opunea raţiu­nea credinţei, aceasta din urmă constituind pentru suflet ceea ce este somnul pentru spirit. „Mai multă raţiune, mai puţină credinţă", scria el.

Pe la mijlocul veacului al XVI-lea, medicul italian Francesco Vimercati - sau Vicomercato - (1500-1570), a fost neîndoielnic cel mai bun reprezentant al raţio­nalismului padovan. Chemat în Franţa de către Fran-cisc I în 1530, el a fost medicul regelui şi, după aceea, profesor de filosofic la colegiul lectorilor regali unde 1-a apărat pe Aristotel în contra platonicianului Ramus. El se îndepărta de Alexandru Aphrodisias şi de Pompo­nazzi pentru a se întoarce la Averroes care i se părea comentatorul cel mai avizat al lui Aristotel. Vicomer­cato nega prin urmare nemurirea sufletelor individuale, dar o afirma pe cea a intelectului unic. Antinomia ra­dicală pe care o opera între raţiune şi credinţă 1-a con­dus, la denunţarea acordului pe care tomismul medieval şi neoplatonismul Renaşterii se străduiseră să îl sta­bilească între filosofic şi teologie, împotriva lui Platon şi a Bibliei, Vimercati susţinea cu Aristotel eternitatea lumii, a mişcării sferelor cereşti şi a timpului în interi­orul căruia se înscrie această mişcare. Dumnezeu nu este creatorul, ci doar motorul de care depinde tot uni­versul. Aşadar nu este ţel pentru istoria lumii. Imobil, el prezidează mişcarea cerului prim. între el şi oameni

186

se situează acţiunea şi influenţa aştrilor, mai cu seamă ale soarelui. Cu toate acestea, o altă cauză, şi mai pu­ternică, dă seama de ceea ce se petrece în lume: natu­ra, ansamblul de legi care guvernează creşterea, echili­brul şi mişcarea fiinţelor. Vimercati înclină aşadar către determinism. El asigură că natura face totul la ordin şi urmînd legi şi că, pe de altă parte, ea utilizează mereu aceeaşi cantitate de materie, indiferent cît de felurite sînt fenomenele superficiale. El este „asemănător" unui tată de familie prudent care nu risipeşte nimic din ce poate utiliza", într-o lume astfel rînduită cum ar mai fi loc pentru miracol? Vimercati afirmă că „Dumnezeu nu face nimic fără o ordine fixă şi stabilită în afară de care nimic nu se întîmplă". Intr-o manieră tipică, Vimercati reprezintă deci curentul laic şi raţionalist al Renaşterii, în cinci volume groase el nu menţionează decît o sin­gură dată numele lui lisus.

Cazul lui Dolet* (1509-1546) este mai puţin sim­plu; L. Febvre i-a putut spune chiar „disperat". Destul de repede, viitorul tipograf a devenit familiar cu Pli-nius, Lucretius şi Cicero. A urmat în Italia cursurile universităţii din Padova. în cartea sa cea mai cunos­cută, Cmnmentarii linguie latina; (1536-1538), apărea drept liber-cugetător. Dar, începînd cu 1542, a început să publice în fascicole un Nou Testament în franceză şi o duzină de' lucrări „evanghelice", adică protestante. Să fi devenit Dolet „padovanul" necredincios? Sînt motive de îndoială. El adusese din Italia cultul pentru Cei Vechi. Cărţile preferate erau De divinationz a lui Cicero şi De natura rerum. Sub pretextul purismului, refuza să utilizeze cuvintele „Biserică", „Apostoli", „catolice", „schismă", „dogmă", „Christos'1', care nu se aflau în Cicero, în articolul Fatum din Comentariile sale, se putea citi: „Nimic nu se întîmplă din ceea ce nu trebuia să se întîmple şi nu va fi nimic din care natura să nu-i conţină cauzele eficiente." Miracolul de­vine „tot ce este de natură să ne provoace emoţiunea. Cît despre dimensiunea minunilor pe care creştinii o aplică astăzi pentru ceva care este demn de admiraţie, Cei vechi rezervau acest cuvînt lucrurilor urîte, căci pentru ei minunile erau monştri şi lucruri oribile." Cre­dea Etienne Dolet în nemurirea sufletului? în articolul Anima, după ce dă sensul etimologic al termenului 187

(„suflu al plămînilor"), scrie: „Afară de acest înţeles, anima mai este folosit pentru a exprima o anume forţă cerească prin care noi vieţuim, ne mişcăm şi sîntem fiinţe care raţionează. Unii atribuie această forţă sînge-lui, iar cîte unii altor părţi ale corpului. Unii cred că este muritoare şi se stinge o dată cu trupul, în vreme ce alţii au garantat că este nemuritoare." Discipol al lui Cicero, cînd se gîndeste la nemurire, Dolet vizează mai curînd gloria din posteritate; „E o brută, afirmă el, nu un om acela care, asemenea unui animal, şi-a petrecut viaţa fără zgomot şi nu a lăsat mărturisire că a trăit şi că nu a murit de tot." Atunci ce rost au titlurile „evan­ghelice" începînd din 1542? După L. Febvre, Dolet ar fi rămas un evemerist, adică cineva care nu vedea în zei decît idealizări ale omului.

In Franţa, la sfîrşitul secolului al XVI-lea, un alt „ahcrist", discipol al „padovanilor", a fost Jean Bodin (1530-1596). Omul este complex, în anume privinţe extrem de credul, după cum se dovedeşte în lucrarea sa consacrată Demonomaniei vrăjitorilor, dar în altele, liber cugetător ca în Teatrul naturii şi în Heptaplome-rex (sau „dialogul celor şapte învăţaţi"). Bodin, ca si Pomponazzi şi Vimercati, opune credinţa raţiunii: „Nu e nimeni, de orice religie ar fi el, care să fi adus nescari dovezi convingătoare, măcar că mulţi s-au încercat în-tr-acolo: şi degeaba, pentru că mai durează pînă ce să se afle credinţa şi să dăinuie, odată ce există demon­straţie care, dimpotrivă, o răstoarnă de sus pînă jos." Bodin este mai puţin interesat decît „padovanii" din prima jumătate a secolului al XVI-lea de problemele nemuririi sufletului, de providenţe şi de minuni, însă loveşte în dogmele fundamentale ale creştinismului. Heptaplomeres aduce în scenă şapte persoane, la Vene­ţia, toate de confesiuni diferite, care în final conclu­zionează asupra inutilităţii discuţiilor religioase şi asu­pra necesităţii toleranţei. Numai că această toleranţă se sprijină pe un profund scepticism în legătură cu marile credinţe creştine. Iată cum vorbeşte despre întrupare unul dintre interlocutori: „Cu asta pot fi convinşi creş­tinii şi neştiutorii, dar nici într-un caz filosofii, precum că un Dumnezeu veşnic a tot rămas vreme de infinitate de milioane de ani imuabil, şi că acelaşi Dumnezeu, după cîteva veacuri, a lepădat această natură minunată

188

şi s-a îmbrăcat cu un trup ca al nostru, făcut din sînge, din carne, nervi şi oase, şi-a luat un chip nou, spre a se înfăţişa chinurilor unei morţi ruşinoase şi puterii mişeleşti a călăilor, cu scopul de a învia şi a lua cu dînsul în cer această masă corporală, acolo unde nicio­dată înainte nu mai intrase aşa ceva." Cum putea Dum­nezeul imuabil al lui Aristotel, care este şi acela al lui Bodin, să îmbrace iarăşi firea omenească fără să-şi aducă prejudicii? Deşi recunoaşte măreţia lui lisus, . Bodin îl aşează la loc în planul umanităţii.

* Raţionalismul este, totuşi, departe de a reprezenta în :< întregime Renaşterea. Puţini au fost libertini în secolul al XVI-lea, fie şi după 1550. L. Febvre a observat cu justeţe: „Pretenţia de a face din secolul al XVI-lea un secol sceptic, un secol libertin, un secol raţionalist şi a-1 proslăvi ca atare, iată cea mai rea greşeală şi amă­gire. Judecînd după voinţa celor mai buni reprezentanţi ai săi, el a fost, tocmai pe dos, un secol inspirat. Un secol care, peste toate, căuta înainte de toate un reflex divin." Această prezenţă divină în lume a fost descope­rită de către artişti şi poeţi graţie lui Marsilio Ficino. Filosofia marelui neoplatonician al Renaşterii este, în opoziţie cu filosofia „padovanilor", esenţialmente spiri­tualistă. Ea pune accentul pe sufletul individual şi pe destinul personal, şi unul şi celălalt integrîndu-se într-o vastă mişcare ce pleacă de la Dumnezeu şi revine la el. Ficino a împrumutat de la Platon şi de la Plotin teoria intermediarilor - sau a emanaţiei - care oferă cheia sis­temului său. Metafizica sa este într-adevăr fondată pe ideea unei scări a fiinţelor care emană dintr-un Dum-nezeu-unu, izvor de înţelepciune, de frumuseţe şi de bunătate. Sub nivelul „soarelui divin" şi trăgîndu-şi existenţa dintr-însul se găsesc spiritele angelice - inte­ligenţe pure, indivizibile şi imuabile. Al doilea grad este acela al sufletelor raţionale şi nemuritoare care, „fiind în parte supuse mişcării, nu admit totuşi să fie divizate într-un corp". Este vorba aici despre sufletele omeneşti; dar Ficino postulează în plus existenţa unui suflet al lumii şi despre cele douăsprezece suflete ale elementelor şi ale sferelor. Dedesubtul sufletelor,

189

Ficino identifică lumea „formelor", principii active din care corpurile îşi extrag natura şi legile acesteia. Este domeniul „calităţii eficace" supuse totuşi divizării şi schimbării. In fine, etajul inferior al createi este acela al „leneşei mase de corpuri".

Se discerne întîi de toate locul special acordat omu­lui în această ierarhie, fiindcă sufletul raţional se situ­ează în mijlocul treptelor fiinţei, dominînd corpul şi calitatea, capabil să treacă în etajul îngerilor şi al lui Dumnezeu. El este punctul de întîlnire al finitului şi al infinitului, al timpului şi al eternităţii. „Lucrurile care se găsesc deasupra sufletului raţional, scrie Ficino, sînt doar eterne; cele care sînt dedesubt sînt doar temporale, iar sufletul raţional este în parte etern şi în parte tem­poral". Astfel că Pascal va defini omul „un neant în raport cu infinitul şi totul în raport cu neantul".

Dumnezeu nu s-a mulţumit să lase a emana din ele seria de fiinţe, căci nu încetează să cheme la sine su­fletele omeneşti. Cele care nu rărnm insensibile acestui, apel al dragostei divine operează prin purificarea morală „conversia" necesară şi întreprind ascensiunea - remeatio - care le va aşeza faţă în faţă cu Fiinţa prin excelenţă, în care rezidă formele substanţiale, modele­le şi cauzele tuturor lucrurilor. Desigur că sufletele unite cu trupurile au tendinţa să se alăture materiei, să se îngreuieze, să se lase prinse în jocurile de umbre aidoma prizonierilor din peştera lui Platon. Trebuie să se ştie că „viaţa corporală este o boală a sufletului care se torturează şi visează. Mişcările noastre, acţiunile şi pasiunile nu sînt decît tulburări ale bolnavilor, coşma­ruri de nebuni." Lumea exterioară nu este decît o um­bră. Frumuseţea care, pe bună dreptate, ne atrage nu are lotuşi sens decît dacă i se constată reflectarea unei frumuseţi mai înalte. Peştera sumbră în care riscăm să fim prizonieri reprezintă tot ceea ce ne înconjoară. Lumina divină este ascunsă în interiorul nostru şi ea trebuie căutată prin asceză şi prin meditaţie.

Cu toate că Ficino s-a inspirat din sfîntul Toma mult mai mult decît s-a crezut multă vreme şi că a sa Theologia platonica avea un aspect scolastic în destule locuri, A. Renaudet avea totuşi dreptate cînd sublinia dificultăţile întîmpinate de filosoful florentin atunci cînd a vrut să împace creştinismul şi neoplatonismul-

190

Conform teoriei emanaţiei, fiecare treaptă de creaturi îşi primeşte fiinţa de la creaturi situate imediat dea­supra. Sufletele omeneşti urmau aşadar să purceadă de la Dumnezeu prin mijlocirea îngerilor. Or, Ficino con­serva credinţa creştină în crearea imediată a sufletelor individuale de către Dumnezeu. Pe de altă parte, el nu acordă animalelor decît un suflet muritor şi coruptibil, în schimb, se află mult mai aproape de Antichitate decît de creştinism cînd atribuie elementelor şi sferelor suflete raţionale, deci nemuritoare şi incoruptibile. Pe această direcţie, neoplatonismul putea conduce la pan­teism. Logica sistemului ar fi trebuit să îl ducă pe Fici­no la afirmarea definitivei mortalităţi a cărnii. Or, pen­tru a rămîne în interiorul dogmei creştine, el menţine învierea trupurilor. Dar concepţia asupra infernului expusă la finele lucrării Theologia platonica este foarte îndepărtată de cea a Bisericii. Infernul este reprezentat aici ca un coşmar al sufletului impur, cuprins de terori veşnice şi de dorinţe imaginare. Nu oroarea răului şi sentimentului păcatului îl schingiuiesc pe damnat, ci descoperirea vidului şi a iluzoriului din existenţa car­nală, în acest fel, Ficino a încercat să toarne într-o formă creştină un spiritualism esenţialmente adogmatic. Nici doctrina păcatului originar, nici venirea Mîntu-itorului nu sînt necesare filosofiei sale, la care sînt ataşate în mod artificial.

Filosofia lui Pico de La Mirandola, aşa cum se poate aceasta desprinde din cele 900 de teze ale sale, din Discursul asupra demnităţii omului şi din opera sa principală, Cartea septuplă, expozeu despre cele şapte aspecte ale creaţiei, nu coincide totdeauna cu doctrina creştină. Lui Pico i se întîmplă ca şi lui Ficino. Şi unul şi altul reprezintă sincretismul Renaşterii care căuta să concilieze gîndirea antică şi mesajul creştin. Ficino împrumutase elementele sistemului său nu numai de la Platon şi de la neoplatonicienii din Antichitate (Plotin, Proclus, lamblichos), dar şi din Cărţile ermetice, din Zoroastru, de la Dionisie Areopagitul etc. Ca unul care cunoştea ebraica şi araba, Pico a adăugat la aceste con­tribuţii şi pe cea a Kabbalei. A rezultat o filosofic com­pozită aflată uneori în contradicţie cu Biserica. Contele de La Mirandola pare să prefere monoteismul iudaic Treimii creştine şi este ezitant în privinţa prezenţei 191

reale. Oricît de exaltantă ar părea, concepţia sa despre om se distanţează de concepţia Biserigii. Pe Dumnezeu îl pune să spună adresîndu-se omului: „Te-am aşezat în mijlocul lumii pentru ca de aici să poţi vedea cu mai multă uşurinţă tot ce se află pe lume. Noi nu te-am zămislit nici ceresc, nici pămîntesc, nici muritor, nici nemuritor pentru ca, liber şi suveran făuritor de tine, să te poţi potrivi şi ciopli în forma care îţi convine, îţi va sta în puteri să te înjoseşti pînă la teapa lucrurilor proaste şi dobitoacelor. Dar îţi va mai sta, dacă vrei, să te renaşti la nivelul lucrurilor cele mai înalte, cele divine." Astfel că omul poate deveni înger sau fiară. De la acest prag, infernul nu va mai exista, suprema pedeapsă constînd în scăzămîntul pînă la treapta ani­malităţii şi în aneantizare. în fapt, Pico afirmase în ale sale 900 de teze că un păcat comis în timp nu va putea produce o osîndă eternă.

Pico de La Mirandola, ale cărui doctrine au fost dintru început condamnate de Biserică, a fost iertat mai apoi de Alexandru al Vl-lea. în schimb, un secol mai tîrziu - în 1600 -, dominicanul Giordano Bruno a fost ars la Roma pentru a fi profesat o filosofic care se abătea considerabil de la învăţătura evanghelică. Bruno a împins la extrem ostilitatea faţă de Aristotel şi teza, platoniciană care face din univers o emanaţie a lui Dumnezeu. El a declarat că lumea, care este indefinită, este „implicată" în Dumnezeu şi că Dumnezeu „este explicat în corpurile sensibile". Tendinţa firească a gîn-dirii sale îl conducea către o doctrină a imanenţei şi către concepţii panteiste. Dumnezeu este unul absolut şi perfect, dar în sînul acestei unităţi se manifestă două substanţe: una avînd puterea de a face (natura natu-rans), alta puterea de a fi făcută. Prima este sufletul lumii, a doua este materia. Bruno respingea în între­gime ideea unui Dumnezeu situat mai presus de natură, care ar fi creat lumea în afara lui însuşi şi, precum Yahve al Genezei, şi-ar fi contemplat cu mulţumire lucrarea. Totuşi, cei mai recenţi comentatori ai filoso­fului napolitan descoperă în lucrările sale, dincolo de un limbaj dificil şi de formule contradictorii, o anumită afirmare a transcendenţei. Universul este peste tot, iar Dumnezeu este în acelaşi timp în toate locurile şftmde-va anume. Unde se găseşte acest „undeva"? Nu la.su-

192

prafaţa lumii, ci în centrul ei, într-un loc misterios pe care sufletul neliniştit nu îl poate atinge decît prin ane-, antizare. De la această dificilă conciliere a imanenţei şi transcendenţei pînă la un panteism pe deplin conştient de sine nu era decît un pas, pe care Spinoza urma să îl facă. într-adevăr, declarînd transcendenţa incognosci­bilă, identificînd cunoaşterea şi cunoaşterea raţională, Bruno a fost unul dintre fondatorii raţionalismului mo­dem. Antipascalian avânt la lettre, el excludea cunoaş­terea inimii şi respingea orice revelaţie. Doctrina păca­tului originar nu avea nici un sens pentru el. Nega di­vinitatea lui lisus, se declara împotriva tuturor dog­melor. Bruno se depărtase cu mult de ţărmurile creşti­nismului. Era în drum^spre gîndirea liberă.

în Visul lui Poliplril, Venus, după ce li s-a înfăţişat în toată nuditatea ei radioasă celor doi amanţi plecaţi în căutarea unei fericiri exclusiv pămîntene, le conferă un nou botez şi le acordă „iertare si sfîntă binecuvîntare". Ei au abjurat orice pretenţie de castitate şi au abando­nat orice dorinţă de mortificare. Mai încolo, îşi vor cheltui „restul zilelor vieţii (lor, n .a.) putrezi de bogăţie sub oblăduirea şi sub paza" zeiţei; un botez simbolic ca acela practicat de Venus, şi care marchează întoarcerea în forţă a credinţelor păgîne îndelung conţinute în civi­lizaţia Occidentului. Aidoma, dar pe un alt plan, doctri­na „padovanilor" şi simpatiile lui Bruno pentru o filo­sofic a imanenţei au dat un nou avînt, în secolul al XVI-lea, concepţiilor anti-creştine, sau cel puţin acreş-tine, pe care Evul Mediu nu le-a ignorat cu totul, dar a fost obligat să le disimuleze. Libertinajul „dezgheţa-ţilor" şi a epicureicilor din secolul al XVII-lea - cel al lui Theophile de Viau, Cyrano de Bergerac, al „blasfe-matorilor din Marais" care formau anturajul lui Gaston d'Orleans - nu ar fi fost cu putinţă fără îndrăznelile filosofice şi senzuale ale perioadei anterioare.