Magia, ciencia y religióN

1. La sociedad como substancia de dios

Todos estos hechos, y de modo principal el últi­mo, muestran que la religión es un asunto de la tri­bu y nos acordamos aquí del dicho famoso de Ro­bertson Smith según el cual la religión primitiva es ocupación de la comunidad y no del individuo. Esta exagerada fórmula contiene una gran dosis de verdad, pero, en ciencia, no es en modo alguno lo mis­mo dar a conocer por donde anda la verdad y des­enterrarla y sacarla a plena luz. De hecho Robertson Smith no fue más allá, en este tema, de la formulación de un problema importante: ¿por qué el hom­bre primitivo celebra sus ceremonias en público?, ¿qué relación existe entre la sociedad y la verdad que la religión revela y reverencia?

Como sabemos, algunos antropólogos modernos dan a estas preguntas una respuesta tajante, en apa­riencia concluyente y con exceso simple. El profesor Durkheim y sus seguidores mantienen que la reli­gión es social en todas sus entidades, y que su dios o dioses, el material del que todas las cosas religio­sas están hechas, no son nada más que la sociedad divinizada.

Aparentemente esta teoría explica muy bien la naturaleza pública del culto, la inspiración y el soporte que el hombre obtiene de la comunidad, la intolerancia que la religión, especialmente en sus pri­meras manifestaciones, esgrime, la fuerza de la mo­ral y otros hechos similares. Satisface también nues­tros modernos prejuicios democráticos, que en las ciencias sociales se manifiestan como una tendencia por explicarlo todo atendiendo a «fuerzas colectivas» en vez de «individuales». Esta doctrina, la teoría que hace que vox populi vox Dei se presente como una sobria verdad científica, ha de ser seguramente con­génita al hombre moderno.

Sin embargo, en la reflexión surgen, referidos a tal cuestión, recelos críticos que son muy graves. Cualquiera que haya tenido una experiencia sincera y profunda de la religión sabe que los momentos re­ligiosos más intensos acaecen en la soledad, en el cese del comercio con el mundo, en la concentra­ción y despego mental y no en la distracción de una multitud. ¿Puede la religión primitiva estar despro­vista tan íntegramente de la inspiración solitaria? Nadie que tenga conocimiento de primera mano de los salvajes o que haya llegado a él tras un estudio cuidadoso de fuentes librescas, puede albergar nin­guna duda a este respecto. Hechos tales como la re­clusión de los novicios en la iniciación, sus luchas individuales y personales en lo que dure la prueba, la comunión con espíritus, divinidades y poderes en lugares solitarios, muestran todos que la religión primitiva es frecuentemente vivida en soledad. Tam­poco, como hemos visto antes, puede explicarse la creencia en la inmortalidad prescindiendo de la con­sideración del marco mental religioso del individuo que mira a su muerte con temor y tristeza. La reli­gión primitiva no carece enteramente de profetas, videntes, adivinos e intérpretes del credo. Todos es­tos hechos, aunque ciertamente no prueben que la religión sea exclusivamente individual, hacen difícil de entender cómo puede considerársela como lo so­cial puro y simple.

Y, además, la esencia de la moral, en cuanto opuesta a las normas legales o consuetudinarias, es que se vea reforzada por la conciencia. El salvaje no respeta su tabú por miedo al castigo de la socie­dad o a la opinión pública. Se abstiene de romperlo en parte porque teme las consecuencias maléficas que originará la voluntad divina, o las fuerzas de lo sagrado, pero principalmente, porque su respon­sabilidad y consciencia personal se lo vedan. El ani­mal prohibido, la relación incestuosa o vedada, la acción o alimento que son tabúes le son directamente odiosos. Yo he visto y percibido cómo los salva­jes se abstenían de una acción ilícita con el mismo horror y asco con los que el cristiano ferviente re­trocede ante lo que él considera pecado. Pues bien, esta actitud mental en parte se debe, sin duda alguna, a la influencia de la sociedad en cuanto que la particular prohibición viene estigmatizada por la tradición como repugnante y horrible. Sin embargo, funciona en el individuo y mediante fuerzas de la mente del individuo. De esto se sigue que no es ni exclusivamente social ni exclusivamente individual, sino que es una mezcla de ambas.

El profesor Durkheim trata de establecer su sor­prendente teoría de que la sociedad es la materia prima de Dios mediante un análisis de las festivida­des tribales primitivas. Estudia principalmente las ceremonias de las estaciones entre los nativos de Australia central. Entre ellos es «la gran eferves­cencia colectiva durante los períodos de la concen­tración» la que causa todos los fenómenos relativos a su religión y «la idea religiosa nace de su misma efervescencia». Durkheim coloca así el acento en la ebullición emotiva, en la exaltación, en el acrecen­tado poder que siente todo individuo cuando tales reuniones acontecen. Sin embargo, una mínima re­flexión es suficiente para mostrarnos que en la socie­dad primitiva la elevación de las emociones y del individuo sobre sí mismo no está en absoluto confi­nada a las aglomeraciones y a los fenómenos de multitud. El amante junto a su amada, el aventure­ro osado que domina su miedo haciendo frente a un peligro real, el cazador habiéndoselas con una fiera alimaña, el artesano logrando una obra maestra se sentirán, en tales condiciones y^iv sean civilizados o salvajes, alterados, exaltados y dueños de mayores fuerzas. Y no hay duda de que de tales experiencias solitarias, en las que el hombre siente el presenti­miento de morir, las punzadas de la angustia o la exaltación de la dicha, surge gran parte de la inspi­ración religiosa. Aunque la mayoría de las ceremo­nias sean celebradas en público, la revelación reli­giosa que acaece en la soledad es mucha.

Además, existen en las sociedades primitivas ac­tos colectivos con tanta efervescencia y pasión como cualquier ceremonia religiosa pudiese comportar y que, sin embargo, no poseen connotación alguna de tal índole. El trabajo colectivo de los huertos, tal como yo lo he presenciado en Melanesia, cuando los hombres se entusiasman en la emulación y gozan de su labor, entonando canciones rituales y pronuncian­do gritos de júbilo y lemas de desafío en la competi­ción, está pleno de esa «efervescencia colectiva». Pero ésta es enteramente profana y si una sociedad «se revela a sí misma» en esta manifestación, como en cualquier otra de carácter público, resulta que no asume grandeza divina o apariencia deiforme algu­na. Una batalla, una carrera de canoas, una de las grandes aglomeraciones tribales para fines de co­mercio, un lay corrobboree^* australiano, una reyerta en el poblado, esencialmente son también, tanto desde el punto de vista social como psicológico, ejemplos de efervescencia de multitudes. Sin em­bargo, en tales ocasiones no se ha generado religión alguna. De esta manera lo colectivo y lo religioso, a pesar de sus interferencias, no son en modo alguno idénticos y, de la misma suerte que buena parte de creencias e inspiraciones religiosas puede remitirse a experiencias solitarias, también es el caso que hay muchas reuniones y hervores sociales que no com­portan consecuencia o significado religioso alguno.

Si hacemos aún más amplia la definición de so­ciedad y consideramos a ésta como una entidad per­manente, continua en su tradición y cultura, cada generación educada por sus predecesores y moldea­da en su similitud por la herencia social de la civi­lización, ¿no podremos entonces ver en la sociedad un prototipo de dios? Incluso así los actos de la vida del primitivo permanecen rebeldes a tal teoría. Y ello porque la tradición comprende la suma total de normas y costumbres sociales, reglas de arte y conocimiento, órdenes, preceptos, leyendas y mitos, y sólo una parte de todo eso tiene carácter religio­so, mientras que lo demás es esencialmente profa­no. Como hemos visto en la segunda parte de este ensayo, el conocimiento empírico y racional de la naturaleza que el primitivo posee, lo que es el ci­miento de sus oficios y artes, de sus empresas eco­nómicas y de sus habilidades constructivas, consti­tuye un dominio autónomo de la tradición social. La sociedad, cual guardián de la tradición laica, o sea, de lo profano, no puede ser el principio religio­so o la divinidad, porque el lugar de esta última sólo está dentro de la esfera de lo sacro. Además, hemos visto que una de las principales tareas de la religión primitiva, sobre todo en la celebración de las cere­monias de iniciación y de los misterios de la tribu, consiste en santificar la parte religiosa de la tradi­ción. De esto se sigue que la religión no puede deri­var su santidad de una fuente que la misma religión santifica.

En realidad la «sociedad» sólo puede identificar­se con lo divino y lo sagrado mediante un hábil jue­go de palabras y una doble argucia. De hecho, si identificamos lo social con lo moral y ampliamos este concepto para que cubra todo credo, toda nor­ma de conducta, todo dictado de la conciencia, si, además, personificamos la «fuerza moral» y la consideramos como «alma colectiva», entonces la iden­tificación de la sociedad con la deidad no requiere gran habilidad dialéctica para su defensa. Pero, como las reglas morales son tan sólo una parte de la heren­cia tradicional del hombre, como la moralidad no se identifica con el «poder del ser» del que se cree como, en fin, el concepto metafísico del «alma colectiva» es infecundo en antropología, hemos de rechazar, por todo esto, la teoría sociológica de la religión.

Para resumir diremos que los enfoques de Durkheim y de su escuela son inaceptables. Primero, por­que en las sociedades primitivas la religión también tiene, en gran parte, sus fuentes en el ámbito pura­mente individual. En segundo lugar, porque la so­ciedad, en cuanto multitud, no se abandona siempre, en absoluto, a la producción de creencias o incluso de estados mentales religiosos, mientras que, por el contrario, la efervescencia colectiva es a menudo de naturaleza enteramente secular. En tercer lugar, porque la tradición, la suma total de ciertas reglas y logros culturales, engloba, y, en las sociedades pri­mitivas mantiene fuertemente unidos, el campo de lo sagrado y lo profano. Y, por fin, porque la personifica­ción de la sociedad, el concepto de una «alma co­lectiva» carece de fundamentación fáctica y es contra­río a los sanos métodos de la ciencia social.