Magia, ciencia y religióN

EL MITO EN LA PSICOLOGÍA PRIMITIVA 116

DEDICATORIA A SIR JAMES FRAZER 116

I. EL PAPEL DEL MITO EN LA VIDA 118

II. MITOS DE ORIGEN 141

III. LOS MITOS DE MUERTE Y DEL CICLO PERIÓDICO DE LA VIDA 163

IV. MITOS DE MAGIA 180

V. CONCLUSIÓN 187

BALOMA: LOS ESPIRITUSDE LOS MUERTOS 195

EN LAS ISLAS TROBRIAND 195

I 196

II 205

III 216

IV 233

V 265

VI 305

VII 314

VIII 341

BRONISLAW MALINOWSKI

MAGIA, CIENCIA Y RELIGIÓN

I

EL HOMBRE PRIMITIVO Y SU RELIGIÓN

No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la Religión, y el dominio de la Ciencia.

Por un lado, hallamos los actos y observancias tradicionales, considerados sacros por los aborígenes y llevados a efecto con reverencia y temor, encercados además por prohibiciones y reglas de conducta especiales. Tales actos y observancias se asocian siempre con creencias en fuerzas sobrenaturales, primordialmente las de la magia, o con ideas sobre seres, espíritus, fantasmas, antepasados muertos, o dioses. Por otro lado, un momento de reflexión basta para mostrarnos que no hay arte ni oficio, por primitivo que sea, ni forma organizada de caza, pesca, cultivo o depredación que haya podido inventarse o mantenerse sin la cuidadosa observación de los procesos naturales y sin una firme creencia en su regularidad, sin el poder de razonar y sin la confianza en el poder de la razón; esto es, sin los rudimentos de lo que es ciencia.

El mérito de haber establecido los cimientos de un estudio antropológico de la religión pertenece a Edward B. Tylor. En su conocida teoría mantiene que la esencia de la religión primitiva es el animismo, o sea, la creencia en seres espirituales, y muestra cómo tal creencia se ha originado de una interpretación equivocada pero congruente de sueños, visiones, alucinaciones, estados catalépticos y fenómenos similares. El filósofo o teólogo salvaje, al reflexionar sobre tales cosas, dio en distinguir el cuerpo del alma humana. Pues bien, es obvio que el alma continúa viviendo tras la muerte porque se aparece en los sueños, persigue y obsesiona a los vivos en visiones y recuerdos y parece influir en los destinos de los hombres. De tal suerte se originó la creencia en los aparecidos y en los espíritus de los muertos, en la inmortalidad y en el mundo de más allá de la muerte. Ahora bien, el hombre en general, y el primitivo en particular, tiende a imaginar el mundo externo a su propia imagen. Y como los animales, las plantas y los objetos se mueven, actúan, están dotados de una conducta, ayudan al hombre o le son adversos, es el caso que habrán de estar animados por un alma o espíritu. De tal modo el animismo, esto es, la filosofía y la religión del hombre primitivo, se ha visto construido sobre la base de observaciones e inferencias equivocadas pero comprensibles en una mente impulida y tosca.

La interpretación de la religión primitiva debida a Tylor, a pesar de la importancia que en su día tuvo, se basaba en una serie de datos demasiado angosta y concedía al salvaje un status de racionalidad y contemplación demasiado alto. El trabajo que sobre el terreno ha sido llevado a término por recientes especialistas nos muestra el primitivo más interesado en pesca y horticultura, en hechos y festejos de su tribu, que en especulaciones sobre sueños y visiones o en explicaciones de «dobles» o estados catalépticos, a la vez que revela otros muchos aspectos de la religión primitiva que es imposible encajar en el esquema de Tylor referente al animismo.

El enfoque mucho más extenso y profundo de la antropología moderna encuentra su expresión más adecuada en los eruditos e inspirados escritos de sir James Frazer. En tales obras ha establecido éste los tres problemas madres que, en lo relativo a la religión primitiva, son los que ocupan a la antropología de hoy: la magia y su relación con la religión y la ciencia, el totemismo y el aspecto sociológico del credo salvaje; los cultos de la fertilidad y la vegetación. Será mejor que examinemos estos temas por orden.

El libro de Frazer, La rama dorada, ese gran código de la magia primitiva, muestra con claridad que el animismo no es la única, ni tampoco la dominante, creencia de la cultura salvaje. El primitivo busca ante todo consultar el curso de la naturaleza para fines prácticos y lleva a cabo tal cosa de modo directo, por medio de rituales y conjuros, obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas, a obedecer su voluntad. Sólo mucho después, al toparse con las limitaciones del poder de su magia, se dirigirá a seres superiores, con miedo o con esperanza, en súplica o en desafío; tales seres superiores serán demonios, espíritus de los antepasados o dioses. Es en esa distinción entre lo que, por una parte, es control directo y, por otra, propiciación de poderes superiores donde sir James Frazer ve la diferencia entre magia y religión. La magia, basada en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo, es en ese respecto pariente de la ciencia. La religión, la confesión de la impotencia humana en ciertas cuestiones, eleva al hombre por encima del nivel de lo mágico y, más tarde, logra mantener su independencia junto a la ciencia, frente a la cual la magia tiene que sucumbir.

Esta teoría de la religión y la magia ha sido el punto de partida de los más modernos estudios consagrados a esos dos temas gemelos. El profesor Preuss en Alemania, el doctor Marett en Inglaterra, Hubert y Mauss en Francia, han elaborado independientemente ciertos enfoques que, en parte, son críticas a Frazer y, en parte, siguen las líneas de su investigación. Estos estudiosos postulan que, a pesar de su similar apariencia, ciencia y magia difieren sin embargo de un modo radical. La ciencia nace de la experiencia, la magia está fabricada por la tradición. La ciencia se guía por la razón y se corrige por la observación; la magia, impermeable a ambas, vive en una atmósfera de misticismo. La ciencia está abierta a todos, es decir, es un bien común de toda la sociedad; la magia es oculta, se enseña por medio de misteriosas iniciaciones y se continúa en una tradición hereditaria o, al menos, sumamente exclusiva. Mientras que la ciencia se basa en la concepción de ciertas fuerzas naturales, el hontanar de la magia es la idea de un poder místico e impersonal en el que creen la mayor parte de los pueblos primitivos. Tal poder, llamado mana por algunos melanesios, arungquiltha por ciertas tribus australianas, wakan, orenda, manitu por algunos indios de América, y que en otros lugares carece de nombre, es, se ha establecido, una idea casi universal que se encuentra en cualquier lugar donde florezca la magia. De acuerdo con los estudiosos que acabo de mencionar, podemos encontrar, entre los pueblos más primitivos y entre los más bajos salvajes, una creencia en una fuerza sobrenatural e impersonal que mueve todas aquellas operaciones que son pertinentes para el salvaje y son causa de todos aquellos sucesos verdaderamente importantes que acaecen en la esfera de lo sacro. De esta suerte, el mana, y no el animismo, es la esencia de la «religión preanimista» y, a la vez, constituye la esencia de la magia que, de tal modo, resulta radicalmente diferente de la ciencia.

La pregunta, empero, de qué será el mana sigue en pie: en efecto, ¿qué es esa fuerza mágica impersonal que, en la suposición del salvaje, domina todas las formas de su credo? ¿Se trata de una idea fundamental, de una categoría innata de la mente primitiva, o acaso puede explicarse por elementos aún más simples y más primordiales de la psicología humana o de la realidad en la que el primitivo vive? Las contribuciones más originales y más importantes a este problema han sido ofrecidas por el difunto profesor Durkheim, y tocan también el otro tema que abrió sir James Frazer: el del totemismo y los aspectos sociológicos de la religión.

El totemismo, citando la clásica definición de Frazer, «es una íntima relación cuya existencia se supone, por un lado, entre un grupo de gentes emparentadas y una especie de objetos naturales o artificiales por el otro, objetos a los que se llama tótems del grupo humano». De suerte que el totemismo tiene dos caras: es un modo de agrupamiento social y un sistema religioso de creencias y prácti­cas. Cual la religión, expresa el Interés que el hombre primitivo confiere a lo, que le rodea, el deseo de postular afinidades y de domi­nar los mas importantes objetos: por encima de todo las espe­cies vegetales o animales, más raramente objetos inanimados que son útiles y, por fin y por gran infrecuencia, cosas que son pro­ducto de su propia industria. Como regla general las especies de animales y plantas que constituyen el ali­mento cotidiano o, en todo caso, los animales comestibles o útiles comparten una forma espe­cial de reverencia totémica y son tabúes para los miembros del clan que está asociado con esa especie y que en ocasiones lleva a efecto ritos y ceremonias destina­dos a favorecer su multiplicación. El as­pecto social del totemismo consiste en la subdivisión de la tribu en unidades menores, apellidadas en antropología cla­nes, gentes, sibas o fratrías.

En el totemismo vemos, por consiguiente, no el resultado de las tempranas especulaciones del hom­bre en torno a misteriosos fenómenos, sino una com­binación de ansiedad utilitaria por los más necesa­rios objetos de sus inmediaciones con cierta preocu­pación por aquellos que captan su imaginación y atención, como, por ejemplo, hermosos pájaros, repti­les y animales peligrosos. Merced a nuestro conoci­miento de lo que puede llamarse la actitud totémica de la mente, la religión primitiva se ve más cerca de la realidad y de los intereses prácticos de la vida del salvaje que lo que parecía en su aspecto «animis­ta», cual lo acentuaron Tylor y los primeros antro­pólogos.

Mediante su aparentemente extraña asociación con una forma problemática de división social me estoy refiriendo al sistema de clanes; el totemismo ha enseñado, además, otra lección a la antropología: le ha revelado la importancia del aspecto sociológico en todas las formas culturales tempranas. El salvaje depende del grupo con el que directamente está en contacto a la vez para la cooperación en lo práctico y para la solidaridad en lo mental, y tal dependencia es mucho mayor que la del hombre civilizado. Sien­do el caso que ―cual puede apreciarse en el totemis­mo, la magia y muchas otras prácticas― el culto pri­mitivo, así como el ritual, están cercanamente relacionados con preocupaciones prácticas y con necesi­dades mentales, tiene que haber una conexión ínti­ma entre la organización social y el credo religioso. Tal cosa ya la entendió aquel pionero de la antro­pología religiosa que fue Robertson Smith, cuyo principio de que la religión del primitivo «era esen­cialmente asunto de la comunidad y no de los indivi­duos» se ha convertido en un leit motiv de la inves­tigación moderna. De acuerdo con el profesor Dur­kheim, quien postuló este enfoqué con gran energía, «lo religioso» es idéntico a «lo social». Pues «de una manera general... una sociedad posee todo lo que se precisa para hacer nacer la sensación de lo divino en las mentes de los hombres tan sólo mediante el poder que sobre ellas detenta; pues para sus miembros es lo que Dios es para sus adoradores».¹ El pro­fesor Durkheim llega a esta conclusión mediante el estudio del totemismo, del que cree que se trata de la más antigua forma de religión. De tal forma que el «principio totémico», que es idéntico al mana y al «Dios del clan..., no puede ser otra cosa sino el clan mismo».²

Estas extrañas y, en parte, oscuras conclusiones serán criticadas más tarde; y se mostrará en qué consiste el pedazo de verdad que indudablemente contienen, así como hasta qué punto pueden ser fruc­tíferas. De hecho ya han producido su retoño al in­fluir en algunos de los más importantes escritos de antropología combinada con humanidades clásicas, por mencionar tan sólo las obras de Jane Harrison y Cornford.

El tercer gran tema que Frazer introdujo en la ciencia de la religión es el de los cultos de la vegetación y la fertilidad. En La rama dorada recorremos, partiendo del horrendo y misterioso ritual de las divinidades del bosque de Nemi, una asombrosa variedad de cultos mágicos y religiosos, ideados por el hombre para estimular y controlar la fertilizadora labor de cielos y tierra, del sol y de la luna, y nos quedamos con la impresión de que la religión pri­mitiva está preñada de las fuerzas mismas de la vida salvaje, de su joven crudeza y hermosura, de poder y exuberancia tan violenta que conducen una y otra vez a actos suicidas de autoinmolación. El estudio de La rama dorada nos muestra que para el hombre primitivo la muerte tiene significado pri­mordialmente como un paso hacia la resurrección, el declinar como un estadio del renacer, la plenitud del otoño y el decaimiento del invierno como prólo­gos del resurgimiento de la primavera. Inspirados por tales pasajes de La rama dorada, un número de estudiosos han desarrollado, a menudo con precisión mayor y análisis más completo que los del propio Frazer, lo que podría llamarse el enfoque vi­talista de la religión. De esta suerte Crawley en su Tree of Life, Van Gennep en su Rites de Passage y Jane Harrison en varios trabajos, han expuesto evi­dencias de que la fe y el culto brotan de las crisis de la existencia humana, esto es, de «los grandes sucesos de la vida, el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la muerte... Es hacia tales aconte­cimientos a donde la religión, en gran parte, apunta».³ La tensión de las necesidades instintivas, las fuertes experiencias de la emoción, conducen, de una u otra suerte, al culto y al credo. «El deseo insa­tisfecho es el mutuo hontanar del Arte y de la Re­ligión.»⁴ Más tarde evaluaremos cuánta verdad exis­te en esta afirmación un tanto vaga y también cuánta exageración puede medirse en ella.

Existen dos importantes contribuciones a la teo­ría de la religión primitiva que voy a mencionar sólo aquí porque de alguna manera han permaneci­do fuera de la corriente principal del interés antropológico. Tratan éstas respectivamente, de la pri­mitiva idea de un solo dios y del lugar que ocupa la moral en la religión primitiva. Es de notar que tales contribuciones no hayan merecido, y aún no merezcan, atención, pues ¿no son acaso esas dos cuestiones las primeras y principalísimas en la men­te de todo aquel que realiza un estudio de la reli­gión, por tosca y rudimentaria que ésta sea? Tal vez la explicación esté en la idea preconcebida de que los «orígenes» han de ser muy simples y bastos al compararse con las «formas desarrolladas», y tam­bién en la noción de que el «salvaje» y «primitivo» es de verdad salvaje y primitivo.

El difunto Andrew Lanz indicaba la existencia, en­tre ciertos aborígenes australianos, de la creencia en un tribal Padre de todas las cosas y el reverendo Wil­helm Schmidt adujo gran evidencia probando que tal creencia es universal en todos los pueblos de las más simples culturas y que no ha de despre­ciarse como un fragmento mitológico carente de importancia ni, menos aún, como un eco de la en­señanza misionera. De acuerdo con Schmidt ello pa­rece, con mucha mayor probabilidad, un indicio de una forma pura y simple de temprano monoteísmo.

El problema de la moral como una primera fun­ción religiosa fue también dejado a un lado hasta que recibiera tratamiento exhaustivo no sólo en las obras de Schmidt, sino también en dos trabajos de importancia extraordinaria: Origin and Development of Moral Ideas del profesor E. Westermarck y Mo­rals in Evolution del profesor L. T. Hobhouse.

No es tarea fácil el resumir de forma concisa la dirección de los estudios antropológicos relativos a nuestro tema. En conjunto, podemos decir que el curso seguido ha ido hacia un enfoque cada vez más elástico y comprensivo de la religión. Todavía Tylor hubo de refutar el embuste de que existen pueblos primitivos que carecen de religión. En nues­tros días estamos un poco perplejos ante el descubrimiento de que para el salvaje todo es religión, de que vive perpetuamente en un mundo de mística y ritualismo. Si la religión significa lo mismo que «vida» y, además y por añadidura, que «muerte», si brota de todo culto «colectivo» y de todas «las crisis de la existencia individual», si comprende toda la «teoría» del salvaje y cubre todas sus «preocupacio­nes prácticas», estamos obligados a preguntar, no sin cierta consternación: ¿qué es, pues, lo que queda fuera, cuál es el mundo de lo «profano» en la vida del primitivo? Este es un problema de primera im­portancia sobre el que la moderna antropología, como puede verse por el rápido examen que hemos ex­puesto arriba, ha arrojado, merced a este número de enfoques contradictorios, cierta confusión. Podremos contribuir a solucionarlo en el próximo apartado.

La religión del primitivo, según sale de las ma­nos de la moderna antropología, ha ido asimilando toda suerte de cosas heterogéneas. Confinada en un principio al animismo en las solemnes figuras de es­píritus ancestrales, aparecidos y almas, además de algunos fetiches, fue admitiendo gradualmente el del­gado, fluido y omnipresente mana; a continuación, cual el Arca de Noé, se enriqueció con la cargazón del totemismo y de sus animales, y no por parejas, sino por manadas y especies, además de plantas, ob­jetos e incluso artículos manufacturados; vinieron después las actividades y preocupaciones humanas y el fantasma descomunal del Alma Colectiva y de la Sociedad Divinizada. ¿Puede tal mezcolanza de cosas y principios conformarse según un orden o sistema? La tercera parte de este ensayo se refiere a tal cuestión.

Hay un logro de la moderna antropología que no hemos de negar: el reconocimiento de que, magia y religión no son solamente doctrina o filosofía, ni cuerpo intelectual de opiniones, sino un modo espe­cial de conducta, una actitud pragmática que han construido la razón, la voluntad y el sentimiento a la vez. De la misma suerte que es modo de acción, es sistema de credo y fenómeno sociológico además de experiencia personal. Pero todo esto, la relación exacta entre las contribuciones que a la religión le vienen de lo social y de lo individual, no está claro, como hemos visto por las exageraciones que a am­bos lados han sido cometidas. La futura antropología tendrá que tratar estas cuestiones y solamente nos será posible, en este corto ensayo, sugerir algunas soluciones e indicar ciertas líneas de discusión.

II