Originile creştinismului

Prin urmare, într-un mediu de cărturari religioşi, ideea învierii drepţilor iudei la vremea Judecăţii, ca răsplată pentru purtarea lor, după ce păcătoşii vor fi pierit, era foarte vie. Dar venirea acestor timpuri noi, pe care trebuie să le inaugureze Ziua lui Iahve (Ziua Domnului), pregătită de noul Ilie, este pusă în relaţie şi cu venirea unui Mesia-Rege. Aşadar, deja luase naştere o tradiţie care vedea în noul Ilie pe însoţitorul, pe precursorul lui Mesia. Cunoaştem urmele pe care o atare tradiţie le-a lăsat în Noul Testament: Marcu 9, l-l3 (întrebarea ucenicilor despre întoarcerea lui Ilie şi răspunsul lui lisus), Ioan 1, 19-27 (întrebarea evreilor şi mărturia lui Ioan Botezătorul), Matei 1, 2-l5 şi Luca 6, 18-30 (întrebarea lui Ioan Botezătorul şi mărturia lui lisus), Marcu 6, 15 şi 8, 28 şi loc. paralele (opinia lui Irod şi a poporului cu privire la lisus). Găsim astfel de urme şi în prezicerea naşterii lui Ioan Botezătorul, care precedă ziua Domnului, Luca 1, 16-l7 citând pasajele din Maleahi 3, 23 şi din Sirah 48, 10.

Această tradiţie evreiască despre noul Ilie ca înaintemergător al lui Mesia, a cărei vechime era uneori pusă în discuţie, îşi găseşte noi puncte de sprijin în două fragmente din grota 4. Un fragment de papirus aramaic foarte lacunar (către mijlocul secolului I î. Hr.), după o posibilă referire la cel de-al optulea fiu al lui lesei (= David), face aluzie la trimiterea lui Ilie în faţa Alesului lui Dumnezeu şi la o vâlvătaie care mistuie pământul: „. al optulea ca ales şi iată că voi curăţa [.] Vă voi trimite pe Ilie înaintea [• ] va fi certat cu fulger amarnic”. Un fragment din manuscrisul de piele (4Q521 2 in) în ebraică, lacunar şi acesta şi ceva mai vechi decât precedentul, îl citează sub formă prescurtată pe Maleahi 3, 24a: „Taţii se întorc către fii”. Urmează începuturi de rânduri care trimit la Mesia-Rege Şi la bucuria mesianică a pământului.

Timpurile mesianice şi învierea (4Q521)

Tocmai această bucurie mesianică este evocată de coloana precedentă a acestui fragment 4Q521 2 I. Regăsim aici contextul din Isaia 40 şi urm. Şi amPsalmul 146: convertire, credincioşie, aşteptarea judecăţii şi a venirii Mesiei sau Mesiilor. Cu toate acestea, în concepţia eseniană Mesia-Rege nu va avea precădere asupra preotului, care este şi el, uns sau mesia.

Domnul îi va răsplăti pe „săracii peste care va odihni Duhul său şi îi va cinsti cu tron de împărăţie veşnică [.] slobozindu-l pe cei osândiţi, orbilor dându-le vederea şi pe cei strâmbi îndreptându-l, iar rodul bunei lucrări va fi acelaşi pentru toţi. Şi, după cum a spus, pe cei răniţi de moarte îi va tămădui, iar pe morţi îi va învia, celor umili le va binevesti, iar pe cei săraci îi va dărui, pe surghiuniţi îi va călăuzi, iar pe flămânzi îi va îmbogăţi/chema la ospăţ, cărturarilor dându-le darul prorociei în slavă/lumină” (= un septenar de 3 perechi + 1).

Partea de jos a coloanei, nepăstrată, nu ne permite să ştim dacă toate aceste binefaceri vor însoţi venirea lui Mesia, însă apropierea de Matei 1,3-6 şi Luca 7, 2-23 este evidentă. Într-adevăr, la întrebarea ucenicilor lui Ioan Botezătorul: „Tu eşti cel ce va să vină sau să aşteptăm pe altul?”, Iisus răspunde printr-o secvenţă de binefaceri mesianice inspirată din surse identice: „Mergeţi şi spuneţi lui Ioan cele ce vedeţi: orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii în viază şi săracilor li se binevesteşte” (Mt 1, 3-6). În ciuda variantelor, se regăsesc în Evanghelii primele trei binefaceri din lista qumraniană, vindecări, învieri şi binevestiri săracilor – şi în aceeaşi ordine – Matei fiind singurul care a păstrat gruparea pe perechi. În mod manifest, răspunsul lui Iisus, la Matei, aparţine unui gen deja cunoscut al tradiţiei evreieşti, regrupând binefacerile mesianice prorocite de Scripturi.

Prin aceasta, Iisus afirma că nu era un mesia justiţiar, venit să despartă între bine şi rău, nici un eliberator de sub oprimarea străină, ci acela care deschide timpurile mesianice: săvârşind el însuşi acţiuni nemaivăzute, care ţin de atotputernicia dumnezeiască, el se arăta egalul lui Dumnezeu.

Instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu nu va fi încă faza finală a Zilei lui Iahve, nimicire pentru unii şi lumină pentru alţii. Fragmentul 7 din acelaşi manuscris 4Q521 descrie recompensele şi osândele din timpul Judecăţii: moartea veşnică pentru cei blestemaţi şi, pentru cei binecu-vântaţi, învierea morţilor, prezentată ca o nouă Creaţie. Acest pasaj descrie, asemenea unui crez, după formulele mărturisirii de credinţă din Noul Testament, manifestarea puterii creatoare şi re-creatoare a lui Dumnezeu: [Bucuraţi-vă], toţi care săvârşiţi binele în faţa lui Dumnezeu, [cei binecu-vântaţi, iar nu] ca aceştia blestemaţi, căci vor fi pentru moarte [atunci când] cel-de-viaţă-dătător va chema [la viaţă] morţii poporului său”.

Nu este vorba nicidecum în aceste texte de înviere universală: doar cei drepţi (esenienii) dintre morţi vor învia şi vor apărea în lumina în care vor fi transformaţi drepţii încă vii în ziua aceea – Ziua Judecăţii. Această concepţie se regăseşte în epistolele pauline (1 şi 2 Tes şi 1 Co 15). După o lacună, fragmentul 5 I menţionează puntea Abisului, căderea în iad a celor blestemaţi şi primirea celor drepţi/binecuvântaţi în ceruri de către îngeri. Este interesant de apropiat acest text de evocarea Judecăţii de pe urmă din Matei 25, 31 şi urm.

Această viziune a învierii doar a celor drepţi, deja prezentă în unele fragmente qumraniene (Deutero-Lezechiel şi Vedeniile lui Amram), apare din plin în manuscrisul nostru 4Q521, ca un „pământ fertil” din care vor prinde rădăcini teme majore ale Noului Testament, precum mesianismul şi eshatologia.

Noutatea radicală a mesajului lui Iisus Rândurile de mai sus nu au putut evoca decât câteva puncte de apropiere între creştinism şi esenianism, vizând vocabularul şi expresiile, genul şi forma literară, instituţiile, obiceiurile şi credinţele. Dar dacă există apropieri şi sunt numeroase, mesajul lui Iisus nu contrastează mai puţin prin radicala sa noutate.

Astfel, înscriindu-se într-un timp şi un loc precise, astăzi mai bine cunoscute, misiunea lui Iisus nu apare în Evanghelii ca a unui simplu proroc. Ea nu este o verigă suplimentară în şirul învăţătorilor evrei, ca învăţătorul Dreptăţii, căruia Dumnezeu îi dezvăluie tainele sale, ci e cheia de boltă a istoriei mântuirii.

Prezentarea mesianică a Evangheliilor diferă în totalitate de cea a textelor eseniene şi fariseice prin aceea că Iisus întruneşte în persoana sa chipul Fiului Omului ceresc şi transcendent şi chipul Fiului lui Dumnezeu, acţionând cu puterea Domnului prin Duhul Sfânt.

Dimensiunea universală a figurii mesianice a lui Iisus, dăruit întru mântuirea celor mulţi, distonează cu atât mai mult cu caracterul închis al curentului esenian. Botezul în numele lui Iisus, spre iertarea păcatelor şi spre harul Duhului, nu se poate compara câtuşi de puţin cu vreo abluţiune rituală, care semnifica o purificare temporară şi repetitivă. Ca intrare în Biserică, el este un act de credinţă în Iisus, Fiu al lui Dumnezeu, mort şi înviat, făcut Domn şi Hristos, nou Moise, nou Adam, Om nou, întâi-născut al lumii ce va să vină.

Emile Puech IOAN BOTEZĂTORUL ŞI ISUS Era Ioan Botezătorul esenian?

1Q Primele publicări ale manuscriselor de la Qumran suscitaseră o dezbatere aprinsă în jurul legăturilor lui Ioan Botezătorul cu esenienii. Febra s-a domolit întrucâtva, însă şi astăzi mulţi sunt cei care se întreabă: era Ioan Botezătorul esenian sau, cel puţin, a cunoscut el comunitatea de la Qumran? E posibil ca botezul lui Ioan să fie un rit de împrumut?

După cincizeci de ani de cercetări şi publicarea a peste 95% din textele descoperite, putem deja aduce răspunsuri întemeiate pe o bază destul de solidă. Să fie bine înţeles că, în ciuda unor voci discordante, considerăm ca neîndoioasă identificarea locuitorilor de la Khirbet Qumran cu un grup esenian.

Prorocul singuratic: un qumranian exclus?

În timp ce locuirea Qumranului se întinde de la mijlocul secolului al Il-lea î. Hr. Până în 68 d. Hr., Evangheliile sunt unanime în a situa apariţia lui Ioan Botezătorul în deşert în anii 20 d. Hr., aplicându-l acestuia prorocia lui Isaia 40, 3: „Un glas strigă în pustie.”. Luca spune chiar că „Ioan a fost în pustie până în ziua arătării lui către Israel” (Le 1, 80). Unii autor.” nu au şovăit să desluşească aici indiciul unei educaţii eseniene, bizuindu-se pe indicaţiile lui Flavius Josephus: „. Respingând căsătoria, ei adoptă copiii altora la o vârstă fragedă, pentru a le da învăţătura lor” {Războiul I, 120).

Este vizibil totuşi că Ioan nu este (sau nu mai este) legat de centrul qumranian; trăind în singurătate, predică în deşertul Iudeii şi în regiunea Iordanului, în Betania, dincolo de Iordan (In 1, 28; 3, 26; 10, 40) şi la Enom, aproape de Salim, în Samaria (In 3, 23), ba chiar „în toată împrejurimea Iordanului” (Le 3, 3). Purtând un veşmânt din păr de cămilă şi nrănindu-se cu lăcuste şi miere sălbatică, trebuie să fi trecut drept cel mult un esenian exclus. Nu putea lua parte la mesele în comun, care erau unul din punctele forte ale vieţii qumraniene, mese la care se purtau veşminte albe, într-o sală cu un caracter la fel de sacru ca piaţa interioară a Templului {Războiul I, 143). Într-adevăr, nu mânca nici pâine, nu bea nici vin. L-am putea asemui cu un anume Banuş care, în generaţia urmflitoare, va trăi în aceeaşi regiune a deşertului, dar care nu avea să boteze, ci să se mulţumească, zi şi noapte, cu abluţiuni cu apă rece (Josephus, Autobiografie 1).

Fiu al unui neam preoţesc din Ierusalim (tatăl său, Zaharia, oficia la Templu), se presupune că Ioan s-ar fi desprins în tinereţe de familie, pentru a trăi în idealul unui mediu sacerdotal puternic opus celui care funcţiona la Ierusalim. Dar o asemenea ruptură de bunăvoie, urmată de o excludere din comunitatea eseniană, ba chiar de o renegare, dă oare seamă despre activitatea profetică a lui Ioan Botezătorul?

Se ştie că, încă de la începuturile mişcării, idealul esenienilor era să se retragă în pustie spre a pregăti acolo calea Domnului. Izolaţi astfel de orice necredincios, puteau să aprofundeze Legea divină şi să fie pregătiţi pentru Ziua Răzbunărilor (1QS VI, 13-l25; IX, 19-21). Această îndepărtare temporară de Templu era consimţită în ideea de a retrăi peregrinarea poporului după voia lui Dumnezeu, aşa cum se întâmplase la vremea Ieşirii, precum şi a Exilului. Primele abordări ştiinţifice au subliniat asemănările dintre această mişcare şi cea a lui Ioan: aceeaşi spiritualitate a exodului în pustie, sprijinindu-se pe Isaia 40, 3 şi urm.; aceeaşi importanţă a pocăinţei şi a apei. Învecinarea şi contemporaneitatea acestor mişcări făceau ca opiniile să încline atunci spre o dependenţă faţă de Qumran a Botezătorului.

Diferenţele se arată a fi însă fundamentale. Mai degrabă decât un ese-nian exclus care ar fi lâncezit asemenea unui rebel sau unui idealist lipsit de căinţă (Războiul I, 143 şi urm.; 1QS VI), textele Noului Testament îl înfăţişează pe Ioan Botezătorul ca pe un proroc îmbrăcat după asemănarea lui Ilie, proclamând un botez de pocăinţă spre iertarea păcatelor. În loc să justifice ruptura de lumea necredincioasă prin izolarea în pustie, în căutarea desăvârşirii şi în aşteptarea timpurilor eshatologice, Ioan îi cheamă la pocăinţă (convertire) pe toţi cei care îşi pleacă urechea la cuvântul său, însă tema deşertului nu este, la el, exploatată pentru ea însăşi. Ioan se prezintă ca un predicator itinerant în valea Iordanului, or ideologia Iordanului nu ocupă nici un loc în scrierile de la Qumran.

Un botez cu totul diferit de abluţiunile eseniene Spre deosebire de feluritele forme de abluţiune în care subiectul îşi aplică singur baia rituală, Ioan este cel care îi botează, în vederea iertării, pe cei ce se pocăiesc. O face în apă curgătoare, fie în Iordan, fie în izvoare (Enom, aproape de Salim), niciodată în scăldători rituale, care totuşi existau la Ierihon şi în împrejurimile acestuia. Spre deosebire de repetatele purificări rituale zilnice ale esenienilor, botezul lui Ioan este unic, irepetabil, însoţind mărturisirea păcatelor şi pocăinţa.

Acest „botez cu apă” este chiar subordonat „botezului cu Duh Sfânt şi cu foc” pe care îl va administra Mesia şi pe care Ioan nu face decât să-l pregătească. Nu are, prin urmare, decât o durată limitată, cea a pregătirii imediate a celui convertit pentru împărăţia mesianică a Celui ce va sa vină (Mt 3, l-l5; Le 7, 17 şi urm.; În 1, 3l-3). Dar el se adresează tuturor celor care răspund favorabil propovăduirii prorocului: mulţimi, soldaţi, vameşi, farisei, saduchei. Acest botez nu presupune apartenenţa la un grup închis, parcurgerea vreunei lungi perioade de ucenicie sau legarea prin vreun jurământ, cum se cere la Qumran. Riturile de curăţire în băile rezervate comunităţii preoţeşti de la Qumran nu sunt altele decât cele care se practicau la Templu, adaptate la noua situaţie a exilului în deşert; ele nu au nimic în comun cu botezul cu apă săvârşit de Ioan înaintea iminentei Judecăţi a Domnului şi a venirii împărăţiei mesianice. Pentru esenian, însăşi pătrunderea în comunitate garantează mântuirea, iar accesul la baia rituală decurge din intrarea în obşte. Ritualul de primire în Legământ comportă o mărturisire de tip colectiv a păcatelor, reînnoită în fiecare an, de sărbătoarea Cincizecimii (12QS I 24 – I 1), spre deosebire de iertarea păcatelor ce decurge din botezul individual săvârşit de Ioan.

Aşteptarea eshatologică în sfârşit, două puncte de vedere diferite se înfruntă în concepţia despre aşteptarea eshatologică. Dacă timpul mântuirii este intens aşteptat atât de o parte, cât şi de cealaltă, comunitatea eseniană, raportând la ea însăşi făgăduinţele prorocilor, se consideră drept locul în care acest timp a şi venit (1QS VI 7-8), în vreme ce Ioan atrage atenţia asupra izbucnirii iminente a mâniei lui Dumnezeu şi propovăduieşte convertirea, necesară pentru a scăpa de Judecată. Dacă în Vechiul Testament şi la Qumran, judecata prin foc este o prerogativă aparţinând doar lui Dumnezeu, la Ioan, „Cel ce este mai tare decât mine” va curăţa sau va nimici cu foc nestins (Mt 3, 1 şi urm.; Le 3, 16). În definitiv, dacă este dificil de tranşat dacă Ioan i-a cunoscut sau nu pe esenienii de la Qumran, cert este că nu a fost niciodată adeptul lor, doar dacă nu-şi va fi schimbat radical orientarea. Nu de la ei a împrumutat ritul baptismal spre iertarea păcatelor, rit necunoscut textelor qumraniene şi, de altfel puţin adecvat sitului de la Qumran, unde nu sunt cunoscute decât cisterne, lipsind aşadar apele curgătoare. Dacă Ioan ar fi fost esenian, gruparea sa religioasă ar fi trebuit să-l urmeze de îndată ce acesta l-a recunoscut pe Mesia. Or nu s-a petrecut nimic de felul acesta în cei patruzeci de ani ce au urmat. Ioan a administrat cu autoritate un botez cu apă, unic, pentru iertarea păcatelor, ca semn premergător al botezului cu Duh Sfânt pe care avea să-l instituie foarte curând Mesia. Ca şi esenienii şi-a luat oarecare distanţă faţă de iudaismul oficial, dar nu este sigur că s-a desprins total de Templu. A predicat mulţimilor, fără nici o deosebire şi fără vreun noviciat prealabil al acestora. Mai puţin rigorist şi legalist decât qumranienii, a propovăduit exigenţele religioase şi morale ale Primului Legământ şi a Pregătit tot poporul şi nu o „rămăşiţă” exclusivă, pentru venirea unuia niai mare decât sine. El se situează în zorii noii ere, înaintemergător al J

Mesiei, pe care l-a întâlnit, botezat şi recunoscut. Analogiile între el şi Qumran se explică mai bine prin contextul evreiesc al epocii şi prin tradiţiile veterotestamentare comune decât printr-o influenţă directă a esenianismului. În schimb, deosebirile sunt prea însemnate şi uneori radicale, pentru a putea face din Ioan un esenian, căci altminteri ar fi trebuit să rupă cu obştea pe aproape toate planurile.

Emile Puech Ioan Botezătorul şi baptismalii Urcând în timp, aparatul de filmat al istoriei va surprinde o mână de grupări pe care autorii creştini din secolele I-LV le caracterizează prin practicarea repetabilă a unui botez care răscumpără păcatele. Pentru aceşti scriitori, unele din aceste grupări ar fi luat fiinţă în împrejurimile Iordanului, înainte de distrugerea Templului în anul 70.

Baptismalii: o lume pestriţă Sabeenii (sau mandeenii) au o istorie obscură, iar pretinsa lor legătură cu Botezătorul trezeşte îndoieli în mintea istoricului. Totuşi, cuvântul „sabean” corespunde rădăcinii aramaice sbc („a boteza”), iar regiunea Iordanului ar putea fi leagănul acestei secte1. Această longevivă supravieţuire trimite la mişcările baptismale care înfloresc în primele două secole ale erei noastre: masboteenii, hemerobaptismalii (zilnic-boteză-tori), aceiaşi, poate, cu „botezătorii de dimineaţă” învrăjbiţi cu fariseii în Tosefta (secolul al I-lea); sau chiar nazoreenii, adică „păzitorii”, cores-punzând acelor nozerim pe care, la sfârşitul secolului I, cele Optsprezece Binecuvântări evreieşti îi înfierau ca eretici. În Ioan 19, 19, plăcuţa de pe Cruce poartă cuvântul „nazorean” (şi nu „nazarinean”), căci mişcarea lui lisus se înrudea mult cu cercurile baptismale.

La circa douăzeci şi cinci de ani după moartea Botezătorului, Efesul încă adăposteşte parte a credincioşilor acestuia şi, dacă este să citim inocent Faptele 19, l-7, deosebirea între botezul în numele lui lisus şi cel în numele lui Ioan era, pentru mulţi adepţi ai mişcării baptismale, o chestiune de detaliu. Atunci când, în secolul al IV-lea, Efrem îi critică pe ucenicii lui Ioan, face el istorie veche sau încă mai putea întâlni ioaniţi autentici? Este greu de hotărât.

Coranul (2, 59; 5, 73) îi menţionează de două ori pe sabeeni. În ambele cazuri pare să fie vorba despre glose. Sabeenii s-ar fi revendicat de la Ioan Botezătorul, pentru a se bucura, asemenea iudeilor şi creştinilor, de un statut aparte în statul islamic.

În epoca în care Pavel descoperea ioaniţii din Efes, Flavius Josephus, în vârstă de şaisprezece ani, îşi căuta drumul. Înainte de afilierea sa la fariseism, a petrecut trei ani la şcoala unui anume Banuş, care trăia în deşert hrănindu-se ca un vegetarian, înfăşurându-se în frunze şi scoarţă de copac şi repetând zi şi noapte abluţiuni cu apă rece {Autobiografie 1). Prin obiceiurile sale, pustnicul îl evocă pe fiul lui Zaharia. Dar este vorba oare de un botezător? Este el un fost fariseu sau un fost esenian ce radicalizează idealul de curăţie prin neîncetatele-l abluţiuni şi prin înstrăinarea de o civilizaţie socotită ca primejdioasă prin contactele impure de neocolit pe care le presupune? Înseşi aceste incertitudini vădesc complexitatea universului în care plutesc mişcările baptismale.

La începuturile mişcării baptismale Botezul lui Ioan se voia un scapă-cine-poate înaintea judecăţii implacabile prin care Dumnezeu avea să-şi instaureze împărăţia. Fremătau oare, cu aceeaşi înfrigurare eshatologică şi alţi botezători contemporani? În fapt, agitatori profetici cu pretenţii eshatologice nu vor zdruncina Palestina decât începând cu anii 40. În plus, ioaniţii nu i-au supravieţuit, cu siguranţă, întemeietorului lor decât cu preţul unei anumite renunţări la eshatologie. La urma urmelor, ritul baptismal este cel care dă numele acestor grupări, iar Botezătorului porecla. În materie religioasă, ritul o ia înainte interpretării pe care o primeşte: primul rămâne, a doua se schimbă. Astfel că ritul lui Ioan va trece neschimbat în comunitatea creştină, nu însă şi înţelesul lui. Pentru a studia originile baptismalismului, să nu pornim de la semnificaţia ritului, ci de la un mănunchi de fenomene care au favorizat practica rituală în care baptismalii au insuflat propriul lor suflet.

BĂILE DE PURIFICARE. Abluţiunile fariseice „domesticeau” popularitatea riturilor de apă ale lumii iraniene sau elenistice: aceste rituri au devenit însăşi inima baptismalismului. Băile fariseice urmăreau purificarea sacrală şi iertarea păcatelor, în strânsă legătură cu sacrificiile Templului. În practică însă, purificarea sacră şi purificarea morală au oarecare asemănare: prorocii pledaseră pentru coerenţa între una şi cealaltă, iar esenienii stăruiau asupra pocăinţei interioare ce trebuia să însoţească băile de purificare. Baptismalismul contestă însă regimul jertfelor; el asociază botezului şi mărturisirea păcatelor, care caracteriza sărbătoarea de Kipur şi iertarea însăşi a păcatelor. Dacă, pe de altă parte, riturile de purificare compartimentau societatea, Ioan a abolit graniţele: se „vine împreună la botez” (Josephus), indiferent de condiţia socială (vameşi, prostituate, soldaţi străini), în unirea unei aceleiaşi pocăinţe şi a credinţei în mesajul prorocului, într-o libertate care face din unii simpli ascultători şi din alţii ucenici urmându-l pe Botezător şi împărtăşind cu acesta un ospăţ al pocăinţei.

BOTEZUL PROZELIŢILOR. În perioada rabinică, tăierea împrejur a celui convertit era urmată de un botez care să-l cureţe de legăturile şale păgâne. Cel puţin prin locul pe care îl ocupa, această baie făcea parte din integrarea prozelitului, asemănându-se din acest punct de vedere cu botezul creştin. Acesta este motivul pentru care o considerăm anterioară creştinismului, chiar dacă pe atunci nu era general practicată. Ea l-a putut inspira pe un Ioan Botezătorul, care îi socotea pe toţi oamenii pasibili de judecată, contesta valoarea tăierii împrejur (cf. Mt 3, 9) şi îşi propunea botezul ca mijloc de mântuire pentru un popor de convertiţi de toate obârşiile.

BĂI VINDECĂTOARE ŞI EXORCISME. Pentru religia iraniană, apa avea puterea de a tămădui şi de a alunga demonii. În iudaismului veacului I, unii exorcişti acţionau şi prin mijlocirea apei, „în numele” vreunui personaj sacru (de pildă, „în numele lui Solomon”). Aceste practici populare trebuie să fi jucat un rol în concepţia despre o apă izbăvitoare de păcat „în numele” unui botezător. Căci, spre deosebire de băile de purificare, botezul este primit de la altcineva şi stabileşte o legătură între botezător şi botezat. Vechiul Testament cunoaşte deja, în cazul lui Neeman, o tămăduire prin „botez” (după cuvântul Bibliei greceşti, în 4 Rg 5, 14) în Iordan, la porunca lui Elisei. Or imaginea lui Ilie/Elisei se suprapune peste cea a lui Ioan Botezătorul, al cărui până şi port este cel al lui Ilie (Mt 3, 4).

O deşteptare a profetismului şi a eshatologiei Tradiţia evanghelică (cf. Mt 17,10-l3) îl identifică pe Ioan Botezătorul cu un nou Ilie, care ar fi vestitorul Sfârşitului (cf. Mal 3, 23). Şi aşa se şi voia Ioan, reînviind astfel profetismul stins o dată cu Zaharia, într-un secol în care secta de la Qumran credea în împlinirea profeţiilor între propriile graniţe şi în care sinagogile începeau să comenteze Legea prin lectura din profeţi. Iertarea păcatelor era speranţa eshatologică prin excelenţă la un Ieremia sau un Iezechiel, acesta din urmă asociind chiar marea iertare unei stropiri cu apă curată (Iz 36, 25).

Să fi fost ales Iordanul doar în virtutea apelor lui curgătoare, necesare botezului? El este totodată şi simbolul intrării în Pământul Făgăduinţei, hotarul deşertului, locul noii Ieşiri, unde se pregătesc căile Domnului, potrivit lui Isaia 40, un text exploatat şi el la Qumran. Josephus notează îngrijorarea lui Antipa în faţa înfrigurării iscate de Ioan între oameni «foarte însufleţiţi, ascultându-l cum vorbeşte. [în stare] să urmeze întru totul poveţele acestui om” (Antichităţi XVI, 16-l9). Către anul 45, un anume Teudas ce-şi zicea proroc, va chema la izbăvire şi va pretinde reiterarea anticei traversări prin despărţirea, de această dată, a apelor Iordanului.

S-a îndoit înaintemergătorul?

Evangheliştii nu ascund încordarea dintre Ioan şi Iisus, în ceea ce priveşte concepţiile lor despre venirea împărăţiei lui Dumnezeu (cf. Mt 1,2 şi urm.). A murit Ioan îndoindu-se de identitatea celui pe care cel dintâi îl urmase? Este taina lui. Este adevărat că alături de Ioan şi-a desăvârşit Iisus menirea de vestitor al împărăţiei şi că, deopotrivă, creştinismul şi nu invers, s-a definit în raport cu baptismalismul, din care păstra ritul central. Ioan a fost naşul sau unul dintre părinţii mişcărilor ce s-au împotmolit la un moment dat fie printr-un proces de fărâmiţare, fie prin sincretism, dar şi al Bisericii, care a domolit această fierbinţeală eshatologică ce şi-a avut, de-a lungul anilor 45-70, contribuţia ei la distrugerea Palestinei.